Xxv aniversario de su martirio Simposio teológico



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La cristología en Monseñor Romero


xxv aniversario de su martirio

Simposio teológico

San Salvador, 31 marzo – 1º abril 2005

José Fredis Sandoval Sandoval
1. Necesidad y naturaleza de la reflexión sobre Jesús
Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios, el realizador del proyecto liberador de Dios, centro y culmen de la historia de salvación y por eso también de la salvación en la historia, fue objeto de fe, reflexión y predicación de Mons. Romero; constituye asimismo la razón, guía y finalidad de su renovadora y valiente, profética, praxis pastoral, particularmente en los últimos años de su vida. Lo hizo por su vocación – misión de cristiano y pastor, pero también porque quiso ser continuamente discípulo, “micrófono de Dios” y “voz de los sin voz”, Defensor de los pobres; por eso, desde la encarnación y opción por los pobres, en las coyunturas e intereses adversos e idolátricos, supo y pudo mantenerse fiel al Dios de Jesús, a la Iglesia de Cristo y al pueblo crucificado.
Al escucharlo, al ver su actuación, aparece con claridad que Mons. Romero se interrogó seriamente sobre Jesús: su persona, mensaje, obra; sobre el significado e implicación de su misión: el sentido para el Jesús histórico y para el aquí y ahora de nuestra historia? No se cuestionó por razones teóricas, ni mucho menos para proponer una reflexión más entre las muchas existentes y nacientes. Lo hizo por una finalidad liberadora y evangelizadora, es decir profética, bien definida y consciente: esclarecer y proponer «la verdad que Dios nos ha revelado y que los hombres aceptamos por la fe… enseñar las verdades del Evangelio e iluminar con ellas nuestras realidades para acomodarlas a la verdad de Dios y no al amañamiento de los hombres» (4CP n. 38); como servicio eclesial y pastoral para que el proyecto liberador de nuestro país fuese inspirado por el proyecto liberador del Dios de Jesús, es decir, impregnado y tendiente hacia la construcción histórica y trascendente del Reino de Dios. Lo expresó claramente en su 2CP: «Sólo a la luz de ese Cristo, de sus actividades y de sus enseñanzas puede encontrar la Iglesia el sentido y el criterio de su presencia y de su servicio en el mundo»1.
Esa reflexión y enfoque sobre Jesús, el Cristo, es lo que pretendemos abordar en esta presentación. Lo haremos a partir de las cartas pastorales, homilías y discursos de Mons. Romero, Arzobispo de San Salvador, desde el 3 de febrero de 1977 hasta su muerte martirial el 24 de marzo de 1980. Obviamente no podemos ser tan amplios ni exhaustivos, dados los límites de tiempo que disponemos en este Simposio; sin embargo los elementos tratados nos pueden servir de estímulo para interesarnos en captar el valor de la cristología en Mons. Romero, considerar el valor de su aporte a nuestra vida y praxis cristiana. Un particular interés o reto pastoral y teológico lo representa la profundización de todo su pensamiento para inspirar en él, por una parte, nuestra tarea de ser y actuar de cristianos, de Iglesia y de pueblo, en el espíritu y estilo del concilio Vaticano II y su continuidad en nuestra historia de los últimos 40 años; por otra, el deber de profundizar nuestra identidad cristiana desde y para la misión de construir el Reino de Dios en la historia, aspecto en que Monseñor Romero se preocupó, avanzó y nos invita por eso mismo a renovarnos y madurar continuamente, según las exigencias de la realidad y del evangelio.
2. La cristología de monseñor Romero
Proponemos concretamente dos temas fundamentales para la comprensión de Jesús y su proyecto liberador, de su realización actual en nuestra propia historia personal y social: la encarnación y el Reino de Dios.
2.1 “Cristo, Epifanía del amor salvífico de Dios”2
Cristo como Epifanía del amor salvífico de Dios tiene un sentido especial en el lenguaje cristiano: como lo decía el 6.01.1978, se trata de Cristo como presencia de Dios en la vida del pueblo, es Dios que se hace «encontradizo a los que en las tinieblas, en las dudas, en la obscuridad: buscan» (SP III, 129): paz, alegría, esperanza.
«Epifanía quiere decir manifestación, quiere decir como ostensorio, algo donde Dios vive y se muestra. Dios quiere mostrarse a la sociedad, a la historia, al mundo desde una familia» (SP VI, 31.12.1978, 80): su amor, en Jesús, «el gran hermano de la humanidad» (Ibídem).
Epifanía, para los paganos expresaba la aparición inesperada, bienhechora de un personaje que aportaba salud, salvación. Tiene que ver también con la parusía, la visita oficial de un personaje, generalmente de una autoridad suprema que llega a una ciudad. En sentido cristiano significa que «en Cristo Dios se ha aparecido a los hombres como un verdadero salvador. Significa también la segunda venida de Cristo […] cuando aparecerá en una nueva venida para juzgar a la historia. […] La Epifanía revela una salvación trascendental. Es decir, una salvación que viene de no de las entrañas de la humanidad sino que viene de afuera; trasciende nuestra capacidad, viene» (SP VI, 07.01.1979, 96).
Monseñor, entendió, anunció, discernió esta salvación. Viviéndola en primera persona, la propuso como don, gracia, liberación.

2.1.1 “Dios Salva en la historia de cada pueblo”
Mons. Romero realizó su ministerio como Arzobispo de San Salvador en una realidad injusta, violenta, y represiva. Las víctimas eran los pobres, el pueblo pobre, los organizados y comprometidos para construir una sociedad más humana, democrática y justa. Los victimarios eran la oligarquía y los militares, detentores del poder social, económico, político y militar, que habían estructurado e implantado un régimen dictatorial desde el 2 de diciembre de 1931. Un buen sector de la Iglesia se había renovado según el Concilio Vaticano II, otro no.
En y por su fe, predicación y praxis dio voz e iluminación a esta realidad:
La naturaleza y el hombre están gimiendo. Estamos sufriendo una hora de parto en El Salvador, ¡por eso duele tanto! Y duele hermanos, porque es el hombre contra el hombre; el campesino contra el campesino; el ciudadano hermano, contra el ciudadano hermano. Es hora en que un mundo nuevo tiene que nacer [SP V (16.7.78) 77]3.
«Sobre las tragedias, la sangre y la violencia, hay una palabra de fe y de esperanza que nos dice: hay salida, hay esperanza, podemos reconstruir nuestro país. Los cristianos llevamos una fuerza única, ¡aprovechémosla!» [SP VIII (10.2.80) 211]4
La interpretación adecuada de estas realidades injustas, trágicas, inhumanas, según Mons. Romero, la brinda la historia salvífica del pueblo de Israel, pueblo de la Antigua Alianza, Pueblo de Dios. Los israelitas, sometidos a dura esclavitud en Egipto, tomando conciencia de la Alianza con Dios, clamaron al Dios vivo; Dios, por su parte, vio su aflicción, escuchó el grito de los oprimidos y actuó para liberarlos (cf. Ex 2,23; 3,10).
A partir de esta experiencia y visión bíblica, Monseñor hace dos afirmaciones fundamentales para la cristología, pero también para la teología y toda reflexión que esté al servicio de la fe y praxis cristiana. En primer lugar, comprende y enseña explícitamente que Dios quiere salvar los hombres y mujeres, pero formando un pueblo, no aisladamente. Esta característica y dimensión de la salvación, en una forma más doctrinal, también está señalada por el Concilio Vaticano II, en el capítulo II: el pueblo de Dios, de la LG, especialmente el n. 9. Nuestro obispo mártir, conoció, explicó y profundizó muy bien esta perspectiva, proponiendo, pidiendo y testimoniando por eso el paso de una piedad y praxis individualista a otra comunitaria:
«Ya no es tiempo de decir: “yo traté de salvarme, no me importan los demás” — predicaba en diciembre de 1978 —. Porque si no te salvas con otros, puede ser que no te salves tú solo. La salvación que Cristo ha traído es en comunidad, es (en) Iglesia» (SP VI, 17.12.78, 47; cf. LG 9).
En segundo lugar, esta verdad de la salvación desde y en la comunidad – pueblo, cobra su pleno sentido y significado si se da en la historia, porque no hay dos historias paralelas o yuxtapuestas: una de la salvación y otra del género humano. Esta es una cuestión que nuestro profeta zanjó desde el inicio de su ministerio arzobispal. Lo dijo en su 2CP (6.08.1977) con las palabras de Medellín que en el n. 4 del documento sobre la Catequesis dice:
La catequesis debe manifestar la unidad del plan de Dios. Sin caer en confusionismos o en identificaciones simplistas, se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre el proyecto salvífico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiraciones del hombre; entre la historia de la salvación y la historia humana”(Cateq.n.4). El anhelo de liberación de nuestro continente e incluso las parciales realizaciones de esa liberación integral, de cuerpo y alma, es un claro signo de la presencia de Dios en la historia (Introd.n.5).
Con estas afirmaciones, Medellín pone fin al secular dualismo que ha existido entre nosotros, a la separación entre lo temporal y lo eterno, lo profano y lo religioso, entre mundo y Dios, entre historia e Iglesia. “En la búsqueda de la salvación debemos evitar el dualismo que separa las tareas temporales de la santificación” (Justicia n.5) (2CP p. 73).
La realidad y conciencia de que “Dios está actuando en la historia humana” nos debe llevar a “tomar en serio la historia de los hombres” (2CP p. 73). La perspectiva tradicional que acentúa nuestra condición de peregrinos a «la ciudad futura y permanente» (LG 9) se debe completar con el paso primero que pide el Concilio: descubrir «fielmente en el mundo, el misterio de Cristo, aunque en penumbras, hasta que al final de los tiempos se descubra con todo su esplendor» (LG 8, citado en 2CP p. 73).
En otras palabras, la historia bíblica es paradigmática y profética:
La historia de Israel es una historia teocrática, Dios la va escribiendo con sus profetas, con sus hombres, con sus hechos. Los hechos, los acontecimientos históricos de Israel, tienen un sentido profético. Lo que hace Dios con Israel, quiere hacerlo con los demás. De la Biblia, de la historia sagrada, tienen que aprender los otros pueblos, es el paradigma de todas las historias5.
Dios quiere salvar en la historia, los salvadoreños nos salvaremos en nuestra historia nacional. No tenemos que copiar de otras historias, tenemos que ser autóctonos, conocer nuestras verdaderas causas del mal. Y como salvadoreños, todos, sin excepción, tienen el derecho y el deber de participar en el bien de la patria. No es patrimonio de un solo partido, no es privilegio de unos cuantos ya que están en el poder o en las armas, es el derecho de todo salvadoreño que siente en su corazón el dolor de su patria y tiene que colaborar, encontrando cauces políticos para desarrollar su aportación personal cívica al bienestar de todo el país. Dios quiere salvar a El Salvador por sus salvadoreños, por sus políticos, por sus profesionales, por su gente del campo, por todo lo que se llama lo salvadoreño y todo aquello que ha venido a trabajar con lo salvadoreño (SP III, 11.12.77, 58).
2.1.2 “Jesús es la salvación de Dios en la historia” (SP VIII, 23.12.1979, 62)
Para la vivencia y testimonio bíblico, así como para la doctrina más reciente de la Iglesia y la teología misma, el centro y plenitud de la intervención salvífica, liberadora de Dios en la historia es Jesús de Nazaret: su persona, vida, mensaje y obra. En América Latina esto tiene un significado e implicación corporativo, histórico y trascendente, superando arraigados enfoques esencialistas y abstractos. En esta perspectiva se coloca la visión y propuesta cristológica de Mons. Romero.
El enseñó que Jesús de Nazaret, el Cristo, es el “Verbo de Dios que se hizo carne” (SP VI, 17.12.1978, 40). Como lo pone de manifiesto la doctrina y teología tradicional, es la segunda persona de la Santísima Trinidad la que ha unido, «en unión “hipostática” […] la naturaleza del Verbo la naturaleza humana» (SP VIII, 23.12.1979, 67). «Esta unión personal, hipostática, es el secreto de la salvación de los hombres» (SP VIII, 23.12.1979, 68).
Para Monseñor, la encarnación significa el hecho que Jesús, Verbo de Dios, haya asumido la naturaleza humana, pero también que la asume en la historia.
La carne es el hombre concreto, la carne somos los que estamos aquí: hombres en los cuales se puede ver la marca del tiempo, el niño que comienza a vivir, el joven ya robusto, el hombre viejo que está terminando, la carne va siendo marcada por el tiempo. La carne es la situación concreta del hombre, del hombre en pecado, del hombre angustiado por sus situaciones […]. Esa frágil carne, es carne que tiene principio y se acaba, que se enferma y muere, que peca, que se hace desgraciada o feliz, según la obediencia a Dios. Eso se hizo el Verbo, se hizo carne (SP VI, 17.12.78, 43).
Asimismo la encarnación expresa y realiza una dimensión kenótica que nuestro pastor y profeta destacó y desarrolló. Permaneciendo en la naturaleza del Verbo preexistente, libremente se despoja de su condición divina y se hace hombre: naciendo, viviendo y muriendo pobre: “el Dios que se vacía de toda su gloria para aparecer esclavo y dejarse luego crucificar y ser sepultado como un malhechor” (SP VIII, 24.12.79, 83).
Esta kénosis determina el lugar y camino en que Dios quiere permanentemente encontrarse con el ser humano para salvarlo: los pobres. La encarnación de Jesús no es universal, esto es imposible; es “preferencial y parcial”, “una encarnación en el mundo de los pobres” (2CP 190). Desde esta parcialidad ofrece la salvación a todos y no al revés. De este modo la fe y praxis cristiana evita caer en la tentación y reduccionismo tradicional que por seguir una falsa universalización “termina siempre en connivencia con los poderosos” (2CP 190).
En esta perspectiva, los pobres son el sacramento del encuentro con Dios. No tanto por las causas humanas e históricas por las que son pobres, tampoco en razón de la apertura o negativa de los pobres hacia Dios y la salvación que les ofrece en Cristo. Eso cuenta de alguna manera, pero el criterio decisivo es cristológico y soteriológico: porque en Cristo pobre, Dios está en el pobre y salva a todos desde la pobreza.
«No lo miremos con demagogia — predicaba en la Navidad de 1979 —. El Dios de los pobres ha asumido todo eso (el sufrimiento y la pobreza) y le está enseñando al dolor humano el valor redentor, el valor que tiene para redimir al mundo la pobreza, el sufrimiento, la cruz. No hay redención sin cruz» (SP VIII, 24.12.79, 84).
La relación para con el pobre indica y realiza, entonces, la medida de nuestra relación con Dios. Lo que a él se le hace, es hecho a Dios (cf. Mt 25,31-46). «Dios ha querido identificarse de tal manera que los méritos de cada uno y de una civilización se medirán por el trato que tengamos para el necesitado y para el pobre» (SP III, 5.2.78, 189).
A la luz de todo el misterio de Cristo y en la perspectiva de San Juan, la encarnación siendo movimiento de bajada, de inmanencia en la historia, desde el pobre, tiene también un significado de trascendencia, de elevación hasta Dios:
«Si Dios se hace hombre, es para que los hombres nos hagamos Dios, nos elevemos; y todos los problemas humanos, políticos, sociales, históricos, sean llevados en esa corriente de trascendencia en pos del Verbo hecho carne para dar vida divina a los hombres y hacer a los hombres compañeros de la felicidad de Dios por toda la eternidad» (SP VIII, 30.12.79, 88)6
En el mismo sentido que afirmó la unidad de la historia, la trascendencia de lo humano, lo histórico, es vista por Monseñor no como algo que se consigue al margen o por evasión de la realidad, sino desde dentro de ella misma(cf. 4CP p. 141)
2.2 “Jesús anuncia el Reino de Dios especialmente a los pobres”
2.2.1 Jesús es el Constructor del reinado de Dios
La afirmación de Mons. Romero de que con Cristo y su actuación liberadora, “Dios se ha inyectado en la historia” se completa y va siempre unida a la de que «el reino de Dios ya está inaugurado en el tiempo de los hombres»7, «se introduce en la historia un principio de novedad, de renovación, de noticia siempre eterna»8. Quiere decir que Dios marcha con los hombres y mujeres en la historia, que está presente en las aspiraciones de los pueblos por la justicia y la paz, como expresión y concreción privilegiada de la búsqueda y defensa de todo lo que humaniza y dignifica al ser humano, los pueblos, la historia. Estas son aspiraciones fundamentales y vitales que tienen correspondencia con la iniciativa y plan Dios para establecer un reinado que se caracteriza, según la doctrina de la Iglesia, por la verdad, la justicia, el amor y la paz (cf. LG 35).
El sentido bíblico y teológico fundamental de la vida y misión de Jesús, entonces, es que en él y por él se anuncia y realiza el Reino de Dios (cf. LG 5). Dicho desde la autoconciencia de Jesús, él hizo del Reinado de Dios el centro y horizonte de su vida, predicación y actuación (cf. SP III, 24.12.77, 89; SP V, 30.07.78, 95).
a) La “siembra de la Palabra del Reino”
En esta perspectiva, la palabra y mensaje de Jesús, la realización de la esperanza mesiánica en favor de Israel y todos los pueblos, etc. es interpretado por Mons. Romero como «la siembra de la Palabra del Reino” (SP V, 16.07.78, 66); esta expresión y figura se inspiran en la parábola del Sembrador (cf. Mt 13,3-9.18-23; Is 55,10-11). Posee cuatro notas características.
En primer lugar es una palabra creadora, es decir, realiza el mensaje y realidad divina que anuncia, como la Palabra de Dios en la creación. Es «una palabra poder, una palabra que identifica la alocución, la voluntad y la acción. Una palabra que cuando dice hágase la luz, se hizo»9.
En segundo lugar, es una palabra liberadora, porque su contenido y las obras de Jesús que lo confirman manifiesta que el Padre de Jesús quiere la justicia y la libertad de los seres humanos y los pueblos, y está siempre contra la opresión y esclavitud, como lo mostraba ya la experiencia de la liberación de Israel de la esclavitud en Egipto, prototipo de las posteriores intervenciones de Dios en la historia.
El cómo y el proceso de esta liberación lo explica, como Jon Sobrino, a partir de dos términos, distintos e inseparables: Un término negativo: «Liberar de»: «remover la injusticia, apartar del pecado»; otro «término positivo»: liberar «para promover hacia algo»: elevar hasta la dignidad de hacerlos hijos de Dios, viviendo ya en la historia la vida de Dios, que es también «vida eterna, inmortal, gloriosa. Este es nuestro destino, y hablar de ese cielo no es alienación sino motivación para trabajar con más garra, con más gusto, las grandes responsabilidades de la tierra» (SP VIII, 02.03.1980, 292-293).
Esta liberación de y liberación para es también un concepto del DP 482: son «dos elementos complementarios e inseparables».
Luego, es también una palabra profética. Anuncia al pueblo la noticia del designio liberador de Dios y denuncia todo lo que se opone a dicho plan: injusticia, opresión, toda forma de esclavitud. Dios toma siempre la iniciativa de elegir y enviar mensajeros que se hagan portadores fieles y audaces de esta palabra, alimentando la fe del pueblo en las promesas de Dios, iluminando las esperanzas humanas y del pueblo con la verdad y voluntad de Dios. El profeta llama al pecado por su nombre, al pecador – injusto y opresor – a la conversión a los pobres, la justicia, el Reino de Dios. El profeta consuela a las víctimas y participa de su destino y esperanzas liberadoras. Sabemos que Mons. Romero, gracias a Dios y a los pobres, vivió en primera persona esta dimensión de la vida y praxis cristiana, la evangelización; pero también formó y guió a su Iglesia y al pueblo mismo para que viviera y ejerciera esta vocación y condición profética:
«El profeta tiene el carisma de hablar en nombre de Dios. El predicador es la voz, Cristo es la Palabra. La voz desaparece, pero la palabra queda» (SP VI, 17.12.78, 40s).
«Es terrible la misión del profeta; tiene que hablar aunque sepa que no le van a hacer caso. Si no le hacen caso, se perderán por su culpa, pero el profeta salvó su responsabilidad; hubo quien le dijera: Esto dice el Señor. Y si, gracias a Dios, el malvado escuchó, se salvará él y también será la gloria del profeta que le predicó. No podemos callar, queridos hermanos, como Iglesia profé­tica en un mundo tan corrompido, tan injusto. Sería de veras la realización de aquella comparación tremenda: ¡perros mudos! ¿De qué sirve un perro mudo que no cuida la heredad?»10.
«No podemos segregar la palabra de Dios de la realidad histórica en que se pronuncia, porque no sería ya palabra de Dios, sería historia, sería libro piadoso, una Biblia que es libro de nuestra biblioteca. Pero se hace palabra de Dios porque anima, ilumina, contrasta, repudia, alaba lo que se está haciendo hoy en nuestra sociedad» (27.11.1977).
«En nombre de Dios, pues, y en nombre de este sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día más tumultuosos, les suplico, les ruego, ¡les ordeno! ¡Cese la represión!» (23.03.1980).
Cuarta característica: la palabra del Reino es portadora de una novedad, posee «una fuerza última» (2CP p. 77). Cristo no sólo anuncia la palabra de Dios, sino que es la Palabra de Dios. En él y por él, Dios está plantando su Reino en la histo­ria11. En la perspectiva de LG 35 (Cristo el gran Profeta, de cuya misión participa el pueblo de Dios), Monseñor afirma que Cristo es la fuente y el modelo del profetismo en y para la construcción del Reino de Dios (SP VII, 08.07.1979, 60.61; VII, 22.07.1979, 100).
b) «El reino de Dios está cerca» (Mc 1,15): fraternidad y filiación
«El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca, conviértanse y crean en la Buena Nueva» (Mc 1,15). En estas palabras de Mc Cristo resume, dice Monseñor, su mensaje evangélico. Para los oyentes de Jesús «esto significaba: un modo de convivir entre hombres de modo que se sintieran hermanos y de esta forma también hijos de Dios» (2CP p. 77). Es decir, «la configuración de una humanidad donde todos se sintieran hermanos, y a Dios, Padre de todos los hombres»12. En esta verdad se resume o resuenan las profecías del AT que anunciaban y alimentaban la realización del plan salvífico de Dios. Con Jesús esto cobra una fuerza última. La configuración de la humanidad en un sentido, modo y exigencia bien preciso: en la entrada, pertenencia y participación del Reino de Dios, que exige ya desde la tierra ser verdaderamente hermanos entre los seres humanos, en y por Jesucristo. «Dicho de otra forma: en el esfuerzo por ser hermanos se hacen también hijos de Dios» (2CP p. 77).
Esta fraternidad exige la toma de conciencia y erradicación de las desigualdades e injusticias sociales entre los seres humanos, instaurando una nueva relación entre los hombres y mujeres según la centralidad del amor y la justicia social. Pero el Reino de Dios exige también la filiación, es decir, una nueva relación con Dios, inspirada y realizada por Jesús que ha asumido y vencido en sí mismo la injusticia y el pecado del mundo.
El planteamiento y realización de esta fraternidad y filiación tiene una perspectiva cristiana, ecuménica y social. Da luces para entender lo específico cristiano que ilumina y trasciende la realidad humana e histórica, así como para entender lo específico humano abierto a la fe en Jesús y la trascendencia del Reino de Dios y su justicia:
«El hombre es tanto más hijo de Dios cuanto más hermano se hace de los hombres, y es menos hijo de Dios cuanto menos hermano se siente el prójimo, porque lo extorsio­na, porque no lo considera como imagen de Dios y como hermano suyo»13.
De este modo Monseñor relaciona bien la fe y la ética que debe caracterizar y promover del desarrollo personal y social de los seres humanos. «La fe en Dios exige, por tanto, una ética en este mundo y en la realización de esa exigencia ética también se va construyendo la fe en Dios» (2CP p. 77).
Este pensamiento teológico está en sintonía con su com­prensión y predicación de la salvación de Dios en la histo­ria, en virtud de la cual la fe tiene que vivirse estando dentro de la realidad, pero sin vaciarla o manipularla según intereses humanos, políticos, económicos, ideológicos, etc.: «una fe para que sea auténtica — predicaba a menos de dos me­ses de su martirio — tiene que estar metida en las realidades del mundo pero conservada siempre en Jesucristo»14. Dicho esto sobre el Reino de Dios, como misión de los cristianos en el mundo, significa que: «Hay que reflejar siempre el Reino de Dios y su justicia para que los hombres que trabajan en los proyectos de la tierra tengan presente esta iluminación; y a la luz de la fe traten de construir también la sociedad de la tierra»15.
Pero, por otra parte, al afirmar que «en el esfuerzo por llegar a ser hermanos se hacen hijos de Dios»16 también no está diciendo que, «en el esfuerzo por amarse y de no dividirse en clases sociales, en odios, en venganzas, en ese esfuerzo, el hombre también se acerca a Dios»17. Por lo demás no olvidemos que según la doctrina de la Iglesia y la teología misma, la forma social, institucional y estructural de vivir el amor es la justicia social.
En resumen, la pertenencia al Reino de Dios exige del cristiano y la Iglesia una presencia y compromiso con la historia y la so­ciedad, en el sentido de cooperar activamente en la instaura­ción de una sociedad más humana, justa y fraterna; traiciona­rían el evangelio y pondrían en peligro la pertenencia al Reino de Dios si se refugiaran en la indiferencia y el con­formismo, desatendiendo los desafíos que plantea la erradica­ción de la pobreza, la injusticia y atropellos al hombre.
c) «Su reino no tendrá fin»: historia y trascendencia
Con la expresión «Su reino no tendrá fin»18, verdad funda­mental de la fe que los católicos profesamos en nuestro Sím­bolo de la fe, Mons. Romero trata, especialmente en una de sus homilías, un aspecto teológico fundamental del Reino de Dios: la dimensión histórica y trascendente del Reino. Jesús, en efecto, hace del Reino de Dios, que él inaugura en la historia, el centro de su mensaje evangélico, siendo por eso mismo el sentido y finalidad de su vida y misión. Para la teología sistemática significa que Jesús de Nazaret no se predicó a sí mismo, ni simplemente a Dios, sino el Reino de Dios y al Dios del Reino19.
Según J. Sobrino esta centralidad del Reino de Dios significa que «lo último para Jesús es el Reino de Dios»20. Es decir, su polo referencial último es Dios y su voluntad salvífica realizada en la historia. En la historia de salvación y la salvación en la historia, «Dios nunca aparece como un Dios-en-sí, sino un Dios para la historia y, por ello, como el Dios-de-un-pueblo»21. Sin poner en discusión que Jesús predicó y habló de Dios como Padre y este Padre fue su última referencia personal que ofreció también a otros, él insiste mucho que el reino de Dios es la totalidad más amplia que determina la perspectiva para hablar de Dios, incluso para Jesús.
La perspectiva de Mons. Romero sobre este aspecto del Reino de Dios es parecida a la de J. Sobrino; pero su acento es más bíblico y la finalidad eminentemente pastoral. La coincidencia o puntos comunes reflejan el fruto de la colaboración que J. Sobrino brindó a Monseñor como su asesor y el aporte a la reflexión sistemática que el pastor ofreció al teólogo desde la misión y praxis pastoral para anunciar y construir el Reino de Dios en El Salvador, para discernir su presencia e iluminar o denunciar todo aquello que se descubre o pretende imponerse como el antirreino. Hablando específicamente sobre el aporte de Monseñor a la teología, J. Sobrino reconoce que tal «ayuda teológica no estaba a nivel de conceptualización técnica, sino a un nivel mucho más importante: el de la inspiración y la luz para ver y tratar mejor las realidades teológicas fundamentales: Dios visto desde este mundo, y este mundo visto desde Dios»22. Por su parte, Monseñor adquirió y tuvo siempre autonomía evangélica, propia del pastor, profeta y maestro de la fe. Con razón J. Sobrino nos ha recordado las palabras de Ellacuría a propósito de la colaboración a Mons. Romero:
«Ciertamente Monseñor Romero pidió nuestra colaboración en múltiples ocasiones, y esto representa para nosotros un gran honor, por quien nos la pidió y por la causa por la que nos la pidió … Pero en todas estas colaboraciones no hay duda de quién era el maestro y de quién era el auxiliar, de quién era el pastor que marca las directrices y de quién era el coadjutor, de quién era el profeta que desentrañaba el misterio y de quién era el seguidor, de quién era el animador y de quien era el animado, de quién era la voz y de quién era el eco»23.
La gran afirmación que hace Monseñor es que el Reino de Dios, además de ser histórico, es también trascendente; inicia en la historia, pero no tiene en ella su fin. La razón teológica fundamental es que «Dios es su fundamento. De Dios arranca y hacia Dios va y se realiza en la voluntad de Dios»24.
En este principio teológico inspira y guía la realización de la vida y misión de la Iglesia, es decir, la clarificación y profundización de su ser y misión. Monseñor es consciente de que el ser eclesial se comprende desde la misión y que esta misión es la que ilumina y verifica la autenticidad de su ser.
«Para qué otra cosa está la Iglesia en el mundo – decía en su 1CP como obispo de Santiago de María – sino para prolongar entre los hombres la acción salvadora de Cristo Profeta, Sacerdote y Rey» (Carta Pastoral El Espíritu Santo en la Iglesia, 18.05.1975 = ESI).
En la perspectiva de la LG 8 que esclarece la naturaleza de la Iglesia como una comunidad visible y espiritual, expresa que «eso es la Iglesia: una institución visible de hombres jerárquicamente constituidos, mediante la cual Cristo comunica su verdad y su gracia» (ESI).
En la carta pastoral La Iglesia de la pascua (= IP, 10.04.1977) nos dice que la Iglesia «nace de la pascua y vive para ser signo e instrumento de la Pascua en medio del mundo». En términos más descentralizados y por eso más teológicos afirma que «la Iglesia no vive para sí misma. Su razón de ser es la misma de Jesús: un servicio a Dios para salvar al mundo». El estilo de vida y praxis que de aquí se deduce es el del diálogo y del servicio liberador, como lo pidió justamente el Concilio Vaticano II y Medellín (cf. GS 5.3; Medellín, Introducción; Ib, Pobreza de la Iglesia, 2).
En la 2CP, La Iglesia, Cuerpo de Cristo en la historia (06.08.1977), como Arzobispo, en sentido más histórico y cristológico expresa que la Iglesia, en actitud humilde y honrada tiene una sola preocupación fundamental: el «afán de ser el Cuerpo de Jesús en esta hora interesante de la historia» (2CP 76), es decir, proclamar y vivir «el mensaje y misión de Jesús» (2CP 78), «esclarecer la fe en Jesucristo e iluminar la construcción del Reino de Dios en el mundo» (2CP 79).
Es más, con sincera visión histórica, con acento de revisión de vida y denuncia sostiene que:
«A lo largo de su historia, la Iglesia ha realizado, con mayor o menor fortuna, ese ideal de los primeros cristianos en su seguimiento de Jesús. Ha habido épocas en que la Iglesia ha sido más claramente “Cuerpo de Cristo” en la historia, y épocas en que no lo ha sido tan claramente e incluso lo ha desfigurado, porque se ha acomodado al mundo, buscando más ser servida por él que servirle a él; otras veces ha querido servir realmente al mundo. Y en esas ocasiones ha experimentado, como su Fundador, el rechazo del mundo de pecado y aun la persecución, Ese fue el destino de los primeros cristianos, de Pedro y Juan ante los tribunales, del diácono Esteban, de Pablo…» (2CP 29).
Que el Padre de Jesucristo y su designio salvífico sea el origen y meta del Reino que no tiene fin, revela para Monseñor otra verdad fundamental sobre Dios y la creación, lo eterno y lo tempo­ral, la salvación en la historia, el sentido, origen y meta del hombre: sólo Dios es lo absoluto, todo lo demás es rela­tivo. «No se olviden de esta palabra — predicaba en su catedral —, sólo Dios es el absoluto, sólo Dios abarca la historia desde el principio hasta el fin; y antes del principio ya vivía y después del fin seguirá viviendo. La historia no es más que un pequeño episodio como que Dios está jugan­do»25.
En un sentido dinámico y pastoral, Monseñor Romero afirma que el hombre que pertenece al Reino trabaja activamente en su construcción manejando las cosas de la tierra, lo relativo y transitorio, según la voluntad de Dios. Con claridad y fuerza profética proclama: «¡No absolutizarlas! Sólo hay un absolu­to: el que nos está esperando en los cielos que no pasarán y en la tierra que no pasará»26. Pero también, como Jesús, con el mismo espíritu, denunció la tentación y situación del hom­bre que suplanta a Dios por los bienes de la tierra, cayendo en la idolatría:
Queridos hermanos, quién pusiera elocuencia de profeta a mis palabras para sacudir la inercia de todos aquellos que están como de rodillas ante los bienes de la tierra. Aquellos que quisieran que el oro, el dinero, las fincas, el poder, la política,, fueran dioses inacabables. Todo eso se va a terminar! Sólo quedará la satisfacción de ha­ber sido un hombre, en la política o en el dinero, fiel a la voluntad de Dios27.
Esta absolutez de Dios y su proyecto salvífico realizado en Jesús es determinante para comprender y realizar la vida y misión de la Iglesia, como signo e instrumento del Reino de Dios en la historia, es decir, para fundar y renovar la naturaleza y misión del pueblo de Dios en el mundo. En la experiencia pastoral de Mons. Romero, constituye la perspectiva que exige, sostiene y guía su praxis; que ilumina en las tensiones y conflictos intra y extraeclesiales; en definitiva, que renueva la vida y misión de la comunidad eclesial que él pastorea en las circunstancias y desafíos concretos del proceso de liberación del pueblo. Esto tiene mucho que decir a la tentación o imposición de la involución de nuestro tiempo. Esto nos exige sacudirnos o sacudir para salir de la inercia, por no hablar de la complicidad o responsabilidad.
2.2.2 «Jesús anuncia el Reino de Dios especialmente a los pobres» (2CP)
a) «La preferencia de Jesús por los pobres»
En la 2CP Monseñor Romero afirma con claridad y fuerza teológica que en el anuncio y realización del Reino de Dios, en y por Jesús, «es evidente también la preferencia de Jesús por los pobres» (2CP 77). Cita el discurso programático de Jesús, según Lc 4,18-19: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar el año de gracia del Señor».
Esta preferencia, señala nuestro profeta mártir, recorre todo el evangelio. Los pobres son, en efecto, los primeros destinatarios de su misión y del Reino:
«A ellos se dirige fundamentalmente en sus curaciones, exorcismos; con ellos convive y come; se une, defiende y promueve a todas aquellas personas que, por razones so­ciales y religiosas, estaban desclasadas en su tiempo: los pecadores, los publicanos, las prostitutas, los sama­ritanos, los leprosos, etc.» (2CP 77).
De esta constatación sobre la vida y praxis de Jesús, Mons. Romero explicita un criterio teológico y pastoral fundamental para entender la vida y misión de Jesús, para la realización del proyecto liberador de Dios en la historia:
«Este acercarse Jesús a los hombres, marginados por la sociedad de su tiempo es el signo que El pone para garantizar el contenido de lo que predica: que el Reino de Dios está cerca» (2CP 77).
Para Mons. Romero, este signo de autenticidad y verifica­ción de la cercanía del Reino está determinado no sólo por el mensaje y obra de Jesús, sino también por su persona. En esto sigue la teología de la constitución dogmática Lumen Gentium, la cual enseña que: «Este reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y en la presencia de Cristo […]. Pero, sobre todo el reino se manifiesta en la persona misma de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, quien vino a “servir y a dar su vida para la redención de muchos” (Mc 10,45)»28.
Jesús, como lo ha afirmado sintética y claramente el DP, «nació y vivió pobre en medio de su pueblo Israel» (DP 190) y murió pobre, en la «humillación más espantosa de ser un ajusticiado con la sentencia de muerte más humillante de la historia, un crucificado» (SP VII, 24.12.1978, 75); su encarna­ción, como lo hemos dicho antes, no fue directamente univer­sal, sino preferencial y parcial. Y lo más preferencial y parcial son los pobres. Por eso la suya fue «una encarnación en el mundo de los pobres»29. Podemos decir que su ser y vida personal constituyen ya anuncio y realización de esta predilección del Reino de Dios (cf. Flp 2,5-11).
Esta afirmación de la encarnación preferencial y parcial en el mundo de los pobres, modelo y criterio de autenticidad de la opción por los pobres, es un verdadero desarrollo y aporte teológico de Mons. Romero, en relación a la visión de Medellín y Puebla. La formulación de este aporte nos la presenta en el discurso pronunciado en Lovaina, el 02.02.1980:
«De ese mundo de los pobres decimos que es la clave para comprender la fe cristiana, la actuación de la Iglesia y la dimensión política de esa fe y de esa actuación eclesial» (DPF 185). Es un «criterio teológico e histórico» (DPF 192) para la vida y praxis que sea signo e instrumento de la praxis de Jesús: encarnarse en los pobres, estar personal y eclesialmente «codo a codo con el pueblo pobre de El Salvador» (SP VIII, 17.02.1980, 234), anunciar la buena noticia a «aquellos que secularmente han escuchado malas noticias y han vivido peores realidades» (Ibídem), comprometerse en su defensa, participar de su destino de persecución y de la esperanza y compromiso de liberación.30 A nivel del proceso histórico y real de construir el Reino de Dios significa: «según les vaya a ellos, al pueblo pobre, la Iglesia irá apoyando desde su especificidad uno u otro proyecto político» (DPF 192).
b) La opción por los pobres, clave para la comunión
La predilección por los pobres, como primeros destinata­rios del evangelio de Cristo y del Reino de Dios, no signi­fica en el mensaje y la praxis de Jesús que él excluye del Reino a los ricos. El está de parte del pobre, no de la pobreza que es fruto del pecado y la injusticia. Al mismo tiempo rechaza y denuncia enérgicamente a los ricos por su riqueza explotadora e injusta. Anunciándoles que «no podéis servir a Dios y al dinero» (Lc 16,13), les previene que si no se convierten al pobre y la pobreza evangélica no entrarán al Reino (cf. Lc 18,18-26).
Según Monseñor, «esta preferencia por los pobres que el Evangelio impone a todos los cristianos no polariza ni divide, sino que es fuerza de unidad»31. Las razones son tres. En primer lugar, desde el punto de vista de los destinatarios del Reino de Dios, no excluye a otros representantes del cuadro social; Jesús ha venido para manifestar el amor de Dios a todos los hombres y pueblos de la tierra. En la 2CP, cuando afirma que el anuncio del Reino es también una llamada a la sincera conversión del co­razón, insiste con claridad que «Jesús no quiere excluir a nadie del Reino»32. Unas líneas más abajo vuelve sobre la misma expresión: «Jesús no excluyó, por lo tanto, a nadie, ni de su mensaje ni de la invitación a entrar en el Reino»33.
En segundo lugar, como exigencia del Reino de Dios, se trata de una preferencia que debe ser asumida y vivida por todos los seguidores de Jesús, sin distinción de clases. Dicho desde el ser y misión de la Iglesia, Cuerpo de Cristo en la historia, «Desde ellos podrá la Iglesia ser para todos, podrá también prestar un servicio a los poderosos a través de una pastoral de conversión; pero no a la inversa, como tantas veces ha ocurrido» (DPF 190).
Jon Sobrino ha puntualizado lo mismo de modo más sistemático: «parcialidad y universalidad no se oponen, pues. La teología de la liberación recalca el principio de parcialidad, porque así aparece lógica e incluso cronológicamente en la revelación, y porque, metodológicamente, mejor y más cristianamente se recupera la universalidad desde la parcialidad que a la inversa, pues comenzar con el principio de universalidad tiene siempre el peligro de no acabar integrando lo parcial – que es lo central – y de desfigurar y manipular la jerarquización de verdad que hay en la Escritura, en cuyo primer lugar están los pobres»34
En tercer lugar, debe ser realizada como la aceptación y participación en la causa de los pobres como si se tratara de la propia causa o, mejor todavía, la causa misma de Cristo que dijo: «todo lo que hiciereis a uno de es­tos mis hermanos por humildes que sean a mí me lo hicisteis» (Mt 25,40)35.
c) La opción por los pobres, exigencia y posibilidad de conversión
Este lenguaje, su pensamiento y la praxis que inspiró y sostuvo fue motivo de sospecha, rechazo y persecución. Como sabemos, a Mons. Romero y al sector de la Iglesia coherente con esta perspectiva les generó tensiones y conflictos, sobre todo, con el gobierno, los ricos, los militares y cuerpos de seguridad; también introdujo división dentro de la misma Iglesia particular, tensiones dentro de la Conferencia Epis­copal, con la nunciatura y la curia Vaticana. No significa que él, los agentes de pastoral, las comunidades, etc., las buscasen, sino que era el resultado de asumir hasta las últimas consecuencias la opción por los pobres y, en de­finitiva, las exigencias del Reino de Dios.
En la 2CP, al presentar la nueva conciencia de la vida y misión de la Iglesia en el mundo, ad­vertía que «quien no capte o acepte esta nueva perspectiva se incapacita para comprender a la Iglesia»36. En la cuarta, en cambio, Monseñor asume la auto-confesión de los obispos lati­noamericanos, de no haberse comprometido suficientemente con los pobres, como la causa de dicho estado de cosas. En Puebla, en efecto, los obispos reconocieron que: «No todos en América Latina nos hemos comprometido sufi­cientemente con los pobres; no siempre nos preocupamos por ellos y somos solidarios con ellos. Su servicio exige, en efecto, una conversión y purificación cons­tante, en todos los cristianos, para el logro de una identificación cada día más plena con Cristo pobre y con los pobres»37.
Coherente con su comprensión y experiencia de Cristo pobre y con los pobres, entonces, Monseñor decididamente afirma que «sólo esta opción preferencial por los pobres, entendida evangélicamente, puede ser la clave para esta crisis de uni­dad»38. Quien no la comprenda y viva no podrá ser coherente con la fe en Jesús, ni entender y promover la renovación de la Iglesia querida y promovida por el Concilio Vaticano II, adaptada y aplicada en América Latina por los eventos eclesiológicos, pastorales y doctrinales, especialmente los de Medellín y Puebla.
d) El Dios de los pobres
«Hay un criterio para saber si Dios está cerca de nosotros o está lejos: el que nos está dando la palabra de Dios hoy: Todo aquel que se preocupa del hambriento, del desnudo, del pobre, del desaparecido, del torturado, del prisionero, de toda esa carne que sufre, tiene cerca a Dios. Clamarás al Señor y te escuchará»: SP III (5.2.78) 189.
A la luz de la fe y praxis de Jesús, Mons. Romero descubrió y denunció falsas visiones de Dios y de las praxis que generaban o sostenían dichas concepciones. Las llamó «caricaturas» (SP IV, 21.05.1978, 250) de Dios: el Dios de los filósofos, el Dios de los fariseos, el Dios de los espiritualistas. Véase su homilía del 21.05.1978: El Dios de nuestra fe (SP IV, 249-262).
Denunció asimismo la negación práctica y la negación teórica de Dios. Desenmascaró las idolatrías que estas visiones generaban: la riqueza, el poder, la absolutización de la organización. Señaló que las primeras dos son intrínsecamente perversas: la riqueza porque «impide que a la mayoría disfrutar de los bienes que el Creador hizo para todos y lleva a la minoría que lo posee todo a un gozo exagerado de esos bienes» (4CP p. 146); el poder porque pervierte el servicio al bien común y «sacrifica cotidianamente numerosas víctimas» (4CP P. 147), «con la muerte rápida de la represión o la muerte lenta, pero no menos real, de la opresión estructural» (DPF 189). Las organizaciones del pueblo caen en la idolatría cuando olvidan el bien común, los intereses populares y se concentran en los del grupo o de la organización.
El Dios de Jesús, es el Padre de los Pobres, el Defensor de los oprimidos. Desde esta perspectiva es el Dios de todos. Esta visión de Dios, revelada, practicada y anunciada por Jesús es conceptualizada por Mons. Romero con una expresión antigua, pero profundizada y actualizada por él:
«Los antiguos decían: “Gloria Dei, vivens homo”, la gloria de Dios es el hombre que vive. Nosotros podríamos concretar esto diciendo: “Gloria Dei, vivens pauper”, la gloria de Dios es el pobre que vive» (DPF 193).


3. Conclusiones
Podemos afirmar que en Mons. Romero encontramos una cristología: lenguaje, contenidos, perspectiva liberadora de la vida y misión de Jesús. Presentada según las exigencias y características del pastor y maestro de la fe, no según la presentación sistemática de la teología.
De lo que dijo, creyó y practicó, podemos elaborar una cristología que ciertamente está en sintonía con la cristología latinoamericana. Es la tarea que corresponde a los pastores, los teólogos, a los cristianos, las comunidades.
Su pensamiento hace indudablemente avanzar la reflexión como servicio al pueblo y al Dios de Jesús, desde la misión eclesial y para la construcción del Reino de Dios, como Jesús.
En los temas que hemos abordado, resultan particularmente novedosos los enfoques sobre la encarnación de Jesús y la centralidad del Reino de Dios y su justicia, desde los pobres. Toca a nosotros recibir ese aporte, practicarlo, elaborarlo más sistemáticamente. Cosa que, como sabemos, ya se ha hecho en buena medida, pero esto XXV aniversario lo puede y debe potenciar todavía más.
«Sobre las tragedias, la sangre y la violencia, hay una palabra de fe y de esperanza que nos dice: hay salida, hay esperanza, podemos reconstruir nuestro País. Los cristianos llevamos una fuerza única, ¡aprovechémosla! Por eso quiero titular yo mi homilía de hoy, con estas palabras: DIOS NOS LLAMA A CONSTRUIR CON EL NUESTRA HISTORIA. Y de verdad, no es una consideración piadosa ni una fantasía para salirnos, evadirnos de la realidad; al contrario, es para sumergirnos más profundamente en nuestra realidad (Homilía 10.02.1980).
«Los pobres y los jóvenes constituyen la riqueza y la esperanza de la Iglesia en América Latina; y su evangelización es, por tanto, prioritaria. Es decir, que nuestra Iglesia siente un cariño especial, una responsabilidad especial por la mayoría pobre y por los jóvenes. Jóvenes y pobres van a reconstruir nuestra Patria, confiemos de verdad que así ha de ser si nos disponemos como pueblo pobre y como pueblo joven que lo es en su inmensa mayoría, a que la resurrección del Señor encuentre en esos dos grandes signos de El Salvador, pobres y jóvenes, los elementos capaces de reconstruir. No desesperemos, porque si ésta es la esperanza de América Latina, en El Salvador hay mucha esperanza porque hay muchos pobres y muchos jóvenes...» (Homilía La pobreza de las bienaventuranzas, fuerza de verdadera liberación del pueblo, 17.02.1980)
Esperamos que así sea. ¡Monseñor, intercede por nosotros!
José Fredis Sandoval Sandoval

E-mail: jf.sandoval80@navegante.com.sv

1 Romero Oscar Arnulfo, La Iglesia, Cuerpo de Cristo en la historia, segunda carta pastoral, San Salvador, 6.08.1977 (= 2CP), en: Centro de Reflexión Teológica, UCA, La voz de los sin voz. La palabra viva de Monseñor Oscar Arnulfo Romero, UCA Editores, San Salvador, 1980 (VOZ), p. 77.

2 SP VI, 07.01.1979, 96

3 «Dios salva en la historia de cada pueblo»: SP III (11.12.77) 55.

4 El cursivo es nuestro.

5 SP III (11.12.77) 57-58; cf. SP I-II (7.8.77) 161; SP IV (19.2.78) 32-34; SP VII (11.11.79) 420.

6 Cf. SP VI (17.12.78) 49; cf. C.I. González, El es nuestra salvación. Cristología y soteriología, Bogotá 1987, 266.

7 SP III (24.12.77) 88.

8 SP VIII (24.12.79) 81.

9 SP V (16.7.78) 68.

10 SP VII (8.7.79) 65; cf. Is 56,10.

11 Cf. SP V (16.7.78) 68-70; SP III (22.1.78) 162-163.

12 SP I-II (6.8.77) 155.

13 SP I-II (18.9.77) 225.

14 SP VIII (10.2.80) 218.

15 Ib., 218.

16 2CP p. 77.

17 SP I-II (6.8.77) 155.

18 SP V (26.11.78) 324; cf. Lc 1,33.

19 Cf. J. Sobrino, Jesús en América Latina, 98-99; Id., Jesucristo Liberador, 122-124; I. Ellacuría, La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de liberación, en ECA 348-349 (1977) 710-711; E. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, 127-128.

20 J. Sobrino, Jesús en América Latina, 100; cf. Id., Jesucristo Liberador, 122.

21 J. Sobrino, Jesucristo Liberador, 124; cf. Id., Jesús en América Latina, 99.

22 J. Sobrino, Monseñor Romero, 39.

23 J. Sobrino, El padre Ellacuría sobre Monseñor Romero, en: Carta a las Iglesias, 1-31 marzo, 2005, p. 7.

24 SP V (26.11.78) 324.

25 SP V (26.11.78) 325.

26 Ib., 29.

27 Ib., 29; Sobre el concepto de idolatría cf. 2CP p. 145.

28 LG 5

29 DPF 190; cf. SP VI (24.12.78) 75.

30 Cf. SP VIII (17.2.80) 233-236.

31 4CP p. 137.

32 2CP p. 77.

33 Ib., p. 78.

34 J. Sobrino, El principio misericordia, UCA Editores, San Salvador 1993, p. 62; cf. Idem, Jesucristo Liberador, UCA Editores, San Salvador, 1992, p. 43-49; Idem, Jesús en América Latina, UCA Editores, San Salvador, 1982, p. 43-50.

35 Cf. 4CP p. 151; DP, Mensaje a los pueblos de América Latina, n.3.

36 2CP p. 75.

37 DP 1140; cf. 4CP p. 137.

38 4CP p. 137.





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