Williamsjame s elsignificado



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Todas las sanciones de una ley de verdad radican en la contextura misma de la experiencia. Absoluta o no, la verdad concreta "para nosotros" será siempre aquel modo de pensar en el que se combinen con más provecho varias experiencias.
Y sin embargo, el contrincante argüirá obstinadamente que el humanista tendrá siempre mayor libertad para actuar rápida y ampliamente con la verdad que el creyente en una esfera independiente de la realidad con rígidos arque­tipos. Y si por este creyente nuestro contrincante significa al hombre que pretende conocer el arquetipo y que lo fulmina, sin duda al humanista demostrará ser más flexi­ble; pero no más flexible que el absolutista mismo, si éste sigue (como afortunadamente lo hacen nuestros absolutis­tas actuales) métodos empíricos de investigación en cues­tiones concretas. Comparar hipótesis siempre es, segura­mente, mejor que dogmatizar ins blaue hinein.
No obstante, esta probable flexibilidad de temple se le imputa al humanista como un pecado. Creyendo como cree que la verdad reside in rebus y que es en todo momento nuestra línea de más propicia reacción, se halla exento para siempre, como he oído decir a un sabio colega, de tratar de convertir adversarios, porque ¿no queda cumplido el propósito con su más propicia y momentánea reacción? Sólo el creyente en el sello de la verdad ante rem puede, en esta teoría, tratar de hacer conversos sin una autoneutralización. Pero, ¿puede existir ésta por pedir con urgencia una explicación cualquiera de la verdad? ¿Puede contra­decir alguna vez la definición al hecho? Supongamos que la definición fuera: "La verdad es lo que me gusta decir". "Bien, siento que me gusta decir esto, y deseo que a usted le guste decirlo, y continuaré diciéndolo hasta que logre que convengan en ello". ¿Dónde existe aquí contradic­ción? Sea cualquiera lo que pueda entenderse por verdad, ésta es la clase de verdad que la frase puede contener. El "temple" que un aserto pueda implicar es una cuestión extralógica. Puede ser más ardiente en un individuo abso­lutista que en un humanista, pero no necesita ser así en otro. Y el humanista, por su parte, es perfectamente con­gruente al recorrer tierra y mar para hacer un prosélito, si es que su naturaleza es bastante entusiasta para intentarlo.
"Pero ¿cómo se puede ser entusiasta en una visión de las cosas que se sabe que en parte ha sido hecha por vosotros y que es susceptible de alterarse en el próximo minuto? ¿Cómo es posible devoción heroica hacia un ideal de verdad posible bajo tan despreciables condiciones?"
Ésta es exactamente otra de aquellas objeciones con las que los antihumanistas muestran su peculiar negligencia hacia las realidades de la situación. Si sólo siguieran el método pragmático y preguntaran: "¿Cómo se conoce la verdad? ¿Qué significa la verdad en la vía de los bienes terrenos?" verían que su nombre es el inbegriff de casi todo lo que es valioso en nuestras vidas. Lo verdadero es lo opuesto a todo cuanto es inestable, decepcionante, inútil, mentiroso e ilusorio, de todo cuanto es inconsistente y con­tradictorio, indemostrable y falto de fundamento, de todo cuanto es artificial y excéntrico, irreal en el sentido de tener poca importancia práctica. He aquí las razo­nes pragmáticas de por qué nos inclinamos a la verdad; la verdad nos salva de un mundo así estructurado. ¡ Qué maravilla que su simple nombre despierte un sentimiento de lealtad! ¡ Qué maravilla, especialmente, que todos los pequeños paraísos provisionales de la creencia del necio aparezcan como despreciables en comparación con su mero perseguimiento! Cuando los absolutistas rechazan el huma­nismo porque sienten que no es verdadero, esto significa que todo el hábito de sus necesidades mentales está ya unido a una visión diferente de la realidad en compara­ción con la cual el mundo humanístico no parece sino el capricho de unos cuantos jóvenes irresponsables. La que aquí habla es su propia masa de apercepción subjetiva en nombre de las naturalezas eternas y les ordena que recha­cen nuestro humanismo en cuanto lo perciban. Exacta­mente igual nos ocurre a los humanistas cuando condena­mos los sistemas de filosofía eternos, nobles, irreprochables, racionales, hieráticos. Éstos contradicen al temperamento dramático de la naturaleza en cuanto nuestro contacto con ella y nuestros hábitos de pensar nos han alejado de concebirla. Parecen los sistemas extrañamente personales y artificiales, cuando no burocráticos y profesionales en un grado absurdo. Los dejamos por la gran libre y agreste verdad tal como la sentimos constituida, con los mismos buenos propósitos que mueven a los racionalistas cuando desde nuestras rústicas moradas vuelven a las suyas más intelectuales, nítidas y claras 35.
Basta esto para demostrar que el humanista no ignora el carácter de objetividad e independencia de la verdad. Pase­mos ahora a lo que su oponente quiere decir cuando afirma que para ser verdaderos, nuestros pensamientos de­ben "corresponder".
Aquí la noción vulgar de correspondencia consiste en que los pensamientos deben copiar la realidad; cognitio fit per assimiliationem cogniti et cognoscentis, y la filosofía, sin haber establecido satisfactoriamente la cuestión, parece haber aceptado esta idea instintivamente: las proposiciones se consideran verdaderas si copian al pensamiento eterno; los términos se consideran verdaderos si copian realidades extramentales. Implícitamente creo que la teoría de la copia ha inspirado a la mayor parte de las críticas que se han hecho contra el humanismo.
A priori, sin embargo, no parece evidente por sí mismo que la única tarea de nuestra mente con las realidades haya de ser copiarlas. Supongamos que el lector constituyera por un momento toda la realidad que hay en el universo, y después recibiera el anuncio de que va a ser creado otro ser que lo conocerá a él realmente. ¿Cómo se repre­sentará por adelantado el conocer? ¿Qué esperará que sea? Dudo mucho que se le ocurra imaginarlo como un mero copiar. ¿De qué utilidad le sería una segunda edición im­perfecta de sí mismo en el interior del recién llegado? Parecería pura pérdida de una oportunidad propicia. La demanda lo sería probablemente de algo nuevo por com­pleto. El lector concebiría el conocer humanísticamente, al "recién llegado", diciendo: Debe notar mi presencia reac­cionando ante ella de tal modo que nos produzca bien a ambos. Si el copiar fuera un requisito para tal fin, "copia­ría"; de otro modo "no copiaría." La esencia, en todo caso, no sería el copiar sino el enriquecimiento del mundo anterior.
Leí el otro día, en un libro del profesor Eucken, una frase: "Die erhöhung des vorgefundenen daseins" que me parece adecuada aquí. ¿Por qué no ha de ser la misión del pensamiento incrementar y elevar la existencia, en lugar de imitarla y reduplicarla? Nadie que haya leído a Lotze dejará de recordar su notable comentario sobre la visión ordinaria de las cualidades secundarias de la materia, infa­madas como "ilusorias" porque no copian nada de la cosa. Lotze dice que es irracional la noción de un mundo com­pleto en sí mismo, sobre el que actúe el pensamiento como un espejo pasivo, sin añadir nada al hecho. El pensamiento es, más bien, por sí mismo una parte momentánea del hecho y toda la misión del preexistente e insuficiente mundo de la materia sería sencillamente la de provocar al pensamiento a producir su suplemento más precioso.
En suma, "conocer", pues de algún modo podemos ver de antemano al contrario, puede ser sólo un modo de entrar en relaciones fructíferas con la realidad, y el copiar puede ser o no, una de las relaciones.
Es fácil ver de qué tipo especial de conocer procede la teoría de la copia. En nuestro trato con los fenómenos natu­rales, el punto principal es ser capaz de predecir. La pre­dicción, según Spencer, es todo el significado de la inteli­gencia. Cuando "la ley de la inteligencia" de Spencer dice que las relaciones internas y externas deben "corres­ponder", quiere decir que la distribución de términos en nuestros esquemas interiores de espacio y tiempo, deben ser una copia exacta de la distribución de los términos reales en el tiempo y espacio real. En estricta teoría los términos mentales mismos no necesitan responder a los tér­minos reales en el sentido de copiarlos variadamente; son bastantes los términos simbólicos mentales, si se copian sólo los datos y lugares reales. Pero en nuestra vida cotidiana los términos mentales son imágenes y los reales sensaciones, y las imágenes copian tan a menudo a las sensaciones que nosotros consideramos fácilmente que el copiar de los tér­minos, así como de las relaciones, es el significado natural del conocer. Entretanto, hay mucho escondido, incluso de esta verdad descriptiva común, en los símbolos verbales. Si nuestros símbolos fit al mundo, en el sentido de deter­minar rectamente nuestras esperanzas, incluso sería mejor que no copiaran sus términos.
Parece obvio que es acertada la explicación pragmática de toda esta rutina del conocimiento fenoménico. La ver­dad aquí es una relación, no de nuestras ideas a realidades no-humanas, sino de partes conceptuales de nuestra expe­riencia a partes del orden de la sensación. Son verdaderos aquellos pensamientos que nos guían hacia una interacción benéfica con cosas particulares sensibles cuando se presen­tan, las copien o no por adelantado.
A causa de la frecuencia del copiar en el conocimiento del hecho fenoménico, se ha supuesto que el copiar es también la esencia de la verdad en cuestiones racionales. Se ha supuesto que la Geometría y la Lógica deben copiar pensamientos ar-quetípicos en el Creador. Pero en estas esferas abstractas no hay necesidad de presuponer arquetipos. La mente es libre de tomar tantas cuentas del espacio, de hacer tantas agru­paciones numéricas, de hacer tantas clases y series, y puede comparar y analizar tan interminablemente, que la super­abundancia misma de las ideas resultantes nos hace dudosa la preexistencia "objetiva" de sus modelos. Sería comple­tamente erróneo suponer un Dios cuyo pensamiento con­sagrara las coordenadas rectangulares pero no las polares, o la notación de Jevons pero no la de Boole. Pero si, por otra parte, suponemos que Dios tiene el pensamiento previo de todo vuelo posible de la fantasía humana en estas direcciones, su mente sería muy semejante a un ídolo hindú con tres cabezas, ocho brazos y seis pechos, dema­siado redundante y doble para que nosotros aceptemos copiarla, y todo el concepto de copiar tendería a esfumarse de estas ciencias. Sus objetos pueden interpretarse mejor como creados paso a paso por los hombres, con tanta rapi­dez como los han ido concibiendo sucesivamente.
Si se preguntara ahora —si los triángulos, cuadrados, raíces cuadradas, géneros, etc., no son sino "artefactos" humanos improvisados—, cómo se puede saber tan rápi­damente que sus propiedades y relaciones son "eternas", la respuesta humanística es fácil. Si los triángulos y los géne­ros son productos nuestros, podemos conservarlos invaria­bles. Podemos hacerlos "intemporales" decretando expre­samente que sobre las cosas a que nos refiramos el tiempo no ejercerá ningún efecto que las altere, que están inten­cional y quizá ficticiamente abstraídas de toda condición y asociado corruptor real. Pero las relaciones entre obje­tos invariables serán en sí mismas invariables. Tales rela­ciones no pueden ser sucesos, pues por hipótesis nada sucederá a los objetos. En el último capítulo de mis Prin­cipios de Psicología he intentado mostrar36 que sólo pueden ser relaciones de comparación. Parece que nadie ha adver­tido mi sugerencia y soy demasiado ignorante del desarrollo de las matemáticas para confiar mucho en mi propia opi­nión. No obstante, si fuera correcta resolvería perfecta­mente la dificultad. Las relaciones de comparación son una cuestión de inspección directa. Tan pronto como se com­paran los objetos mentales se percibe si son o no semejantes. Bajo estas condiciones intemporales, sin embargo, una vez el mismo es siempre el mismo, y una vez diferente, siem­pre diferente. Esto es lo mismo que decir que las verdades relativas a los objetos de construcción humana son nece­sarias y eternas. Sólo podemos cambiar nuestras conclu­siones cambiando primero nuestros datos.
Así, pues, toda la estructura de las ciencias a priori puede ser tratada como un producto de construcción hu­mana. Como Locke sugirió hace tiempo, estas ciencias no tienen conexión inmediata con el hecho. Sólo si puede humanizarse un hecho identificándolo con cualesquiera de estos objetos ideales, lo que fuera verdad de los objetos lo será ahora también de los hechos. La verdad misma, en tanto, no sería originalmente copia de nada, sino única­mente una relación directamente percibida entre dos cosas mentales artificiales 37.
Consideramos ahora algunos tipos especiales de conoci­miento para ver si les acomoda la explicación humanística. No necesitamos ampliación ulterior sobre los tipos lógico y matemático, ni necesitamos retornar al caso de nuestro cono­cimiento descriptivo del curso de la naturaleza. En cuanto que éste implica anticipación, aunque aquél puede significar copiar, necesita, como vimos, significar algo más que "estar dispuesto" por adelantado. Pero con muchos objetos dis­tantes y futuros, nuestras relaciones prácticas son, hasta el último grado, potenciales y remotas. En ningún sentido po­demos ahora estar dispuestos para la detención de la revo­lución de la Tierra porque la marea actúe como freno, por ejemplo; y respecto al pasado, aunque suponemos conocerlo fielmente, carecemos por completo de relaciones prácticas con él. Es obvio que aunque el punto de partida original de nuestra investigación para lograr descripciones fenoménicas exactas han sido intereses estrictamente prácticos, sin embargo se ha desenvuelto después un interés intrínseco en la mera función descriptiva. Deseamos explicaciones que sean verdaderas, tengan o no provecho colateral. La fun­ción primitiva se ha desarrollado en su demanda como mero ejercicio. Esta curiosidad teorética parece ser la diferencia humana característica, y el humanismo reconoce su enorme alcance. Una idea verdadera significa, pues, no sólo una idea que nos prepara para una percepción actual, sino tam­bién que podría prepararnos para una percepción mera­mente posible, o que, si se expresara, sugeriría percepciones posibles a los otros, o sugeriría percepciones actuales que el que habla no puede compartir. El conjunto de percepcio­nes así pensadas de lo actual o de lo posible forma un sistema cuyo mantenimiento en forma estable y consistente es de indudable ventaja para nosotros; aquí es donde halla triunfante empleo la noción del sentido común de seres per­manente». Los seres que actúan fuera del pensador expli­can, no sólo sus percepciones actuales, pasadas y futuras, sino sus percepciones posibles y las de cualquier otro. Por consiguiente, satisfacen nuestra necesidad teorética de un modo extraordinariamente bello. Pasamos a través de ellas de nuestro inmediato actual a lo extraño y potencial, y más atrás a lo futuro actual explicándonos innumerables detalles particulares por una sola causa. Como en esos panoramas circulares, en los que sobre un fondo de hier­bas, matorrales, rocas y un cañón destruido, se dibuja un trozo de cielo, tierra, y de una furiosa batalla, continúandose el fondo tan acertadamente que el espectador no puede descubrir dónde acaba, así estos objetos conceptuales aña­didos a nuestra realidad perceptual presente se funden con ella en todo el universo de nuestra creencia. A pesar de toda la crítica berkeleyana, no dudamos de que las cosas existen. Aunque nuestro descubrimiento de alguna de ellas sólo date de ahora, decimos sin vacilar no sólo que es sino que era, como si por decirlo el pasado apareciera unido con más consistencia de lo que nos parece estar el pre­sente. Tal es la verdad histórica. Moisés escribió el Pen­tateuco, pensamos, porque si no lo hubiera hecho, todos nuestros hábitos religiosos tendrían que deshacerse. Julio César existió realmente, o de otro modo no podríamos oír más de lo que nos enseña la Historia. Los trilobites vivie­ron alguna vez, o todos nuestros pensamientos acerca de los estratos geológicos se hunden. El radium, descubierto tan sólo ayer, debe haber existido siempre, o falla su ana­logía con otros elementos naturales que son permanentes. En todo esto se advierte cómo una porción de nuestras creencias reacciona sobre otra para lograr el estado men­tal total más satisfactorio. Este estado mental, decimos, advierte la verdad, y creemos en el contenido de sus alumbramientos.
Naturalmente, si se toma la satisfacción en concreto, como algo sentido ahora, y si se entiende por verdad la verdad considerada abstractamente y verificada a la larga, no se las puede hacer iguales, pues es notorio que la satis­facción temporal es falsa con frecuencia. Sin embargo, en cada momento concreto, la verdad para cada hombre es lo que halla en aquel momento con el máximo de satisfacción para él; e igualmente, la verdad abstracta, la ver­dad verificada a la larga y la satisfacción abstracta, la satis­facción a la larga, coinciden. Si, en suma, comparamos lo concreto con lo concreto y lo abstracto con lo abstracto, lo verdadero y lo satisfactorio significan lo mismo. Sospecho que cierto enturbiamiento en las materias aquí tratadas es lo que hace al público filosófico tan impermeable a las pre­tensiones del humanismo.
El hecho fundamental de nuestra experiencia es que consiste en un proceso de cambio. Para el que cree en la verdad, en cualquier momento, ésta aparece como el área visible alrededor de una persona en un día de nie­bla, o como lo que George Eliot llama "la muralla de oscuridad vista por los pequeños ojos de los peces que alcanzan sólo un palmo en el ancho océano"; es un campo objetivo que se alarga a cada momento, del cual es él mismo el crítico y que después se altera o continúa inmu­table. El crítico vé la primera verdad del creyente y su propia verdad, las compara una con otra y las comprueba o las refuta. Su campo de visión es la realidad indepen­diente del primer pensamiento del creyente con el que debería corresponder aquel pensar. Pero el crítico mismo es sólo un creyente, y si todo el proceso de experiencia debiera terminar en aquel instante no habría otra realidad independiente conocida de otro modo con la que se pudiera comparar su pensamiento.
Lo inmediato en la experiencia lo es siempre de modo provisional en esta situación. El humanismo, por ejemplo, que comprendo y trato de defender con tanto ahínco es, desde mi punto de vista, la verdad más completa obtenida hasta la fecha. Pero debido al hecho de que toda expe­riencia es un proceso, ningún punto de vista puede jamás ser el último. Cada uno es insuficiente y romperá su equi­librio con ulteriores puntos de vista. Vosotros, adoptando algunos de estos últimos puntos en vuestras propias per­sonas y creyendo en la realidad de otros, no convendréis en que mi punto de vista sea la verdad positiva, intempo­ral, la que importa, a menos de que demuestre y confirme que lo es. Vosotros generalizáis esto diciendo que cualquier opinión, por satisfactoria que sea, sólo puede considerarse verdadera, positiva y absolutamente, en cuanto que está de acuerdo con un standard que existe más allá de ella; y si olvidáis que este standard crece perpetuamente de modo endógeno dentro del tejido de las experiencias, podéis continuar diciendo descuidadamente que lo que distributi­vamente se sostiene de cada experiencia, se sostiene tam­bién colectivamente de toda experiencia, y que la expe­riencia como tal y en su totalidad debe cualquier verdad que pueda ser poseída a su correspondencia con realida­des absolutas fuera de su propio ser. Ésta es, sin duda, la posición tradicional y popular. Del hecho de que las expe­riencias finitas hayan de apoyarse unas en otras, los filó­sofos pasan a la noción de que la experiencia, überhaupt, debe necesitar un apoyo absoluto. La negación de tal noción por el humanismo reside probablemente en la raíz de la mayor parte de la oposición que encuentra.
Pero ¿no volvemos otra vez al mundo, al elefante y a la tortuga? 38. ¿No debe algo acabar apoyándose en tí mismo? El humanismo desea que la experiencia finita se apoye en sí misma. En alguna parte el ser debe enfren­tarse inmediatamente con la nada. ¿Por qué el frente de la experiencia, con las satisfacciones y disgustos que le son inmanentes, no ha de avanzar cortando el negro espacio infinito como el disco luminoso de la luna corta los abis­mos azules? ¿Por qué no ha de ser el mundo algo fijo y definido absolutamente? Y si la realidad crece genuinamente, ¿por qué no puede crecer en estas mismas deter­minaciones hechas aquí y allá?
De hecho, parece deducirse actualmente de nuestras determinaciones mentales que nunca son éstas verdaderas. Consideremos en el firmamento la constelación de la Osa Mayor o Carro. La llamamos con ese nombre, contamos las estrellas y decimos que son siete; decimos que eran siete antes de contarlas y aseguramos que hubiera o no alguien que notara el hecho era cierta su confusa seme­janza con un animal de larga cola (¿o gran cuello?). Pero, ¿qué queremos decir con esta proyección en la eter­nidad pasada de recientes modos humanos de pensar? ¿Es que algún pensador "absoluto" hace actualmente la cuenta, detalla el número de estrellas y las compara con un oso, por simple que sea la comparación? Antes que apareciera un testigo humano, ¿eran explícitamente siete las estrellas, y explícitamente semejante a un oso la constelación? Con seguridad nada en la verdad de las atribuciones nos lleva a pensarlo. Sólo eran implícita o virtualmente lo que nos­otros las llamamos, y nosotros, testigos humanos, primero las explicamos y luego las hicimos "reales". Un hecho preexiste virtualmente cuando se dan todas las condiciones de su realización, excepto una. En este caso la condición que falta es el acto de la mente que compara y cuenta. Pero las estrellas mismas (una vez que la mente las consi­dera) dictan el resultado. El contarlas no modifica, en modo alguno, su naturaleza previa y siendo lo que son y en donde son, la cuenta no puede variar y podrá hacerse siempre. "Si se suscitara la cuestión alguna vez, nunca podría discutirse el número siete".
Tenemos aquí casi una paradoja. Sin duda alguna algo surge, por el hecho de contar, que antes no estaba. Y sin embargo, este algo era siempre verdadero. En un sentido es creado, y en otro hallado. En cuanto se considera el asunto, la cuenta tiene que tratarse como siendo cierta de antemano.
Nuestros atributos estelares, pues, deben siempre llamarse verdaderos, pero no obstante, son adiciones genuinas hechas por nuestro intelecto al mundo de los hechos. No sólo adi­ciones de conciencia sino de "contenido". No copian nada que preexistiera, pero concuerdan con lo que preexistía; se adecúan, amplían, relacionan y unen con un "carro", una cuenta, o con lo que sea, y los construyen. Me parece que el humanismo es la única teoría que establece este caso en la dirección adecuada y este caso significa innu­merables otros semejantes. En todos ellos, por extraño que parezca, puede decirse realmente que nuestro juicio retro­trae y enriquece al pasado.
Nuestros juicios en modo alguno cambian el carácter de la realidad futura por los actos a que conducen. Cuando estos actos expresan confianza —confianza, por ejemplo, en que un hombre es honrado, que nuestra salud es bas­tante buena, que podemos hacer un esfuerzo acertado—, actos que pueden ser antecedentes necesarios de las cosas que se esperan que sean verdaderas, dice el profesor Taylor39, que nuestra confianza, de algún modo, no es verda­dera cuando está hecha antes de la acción; y me parece recordar que él dispone de algo parecido a una fe en la excelencia general del universo como una "mentira en el alma" (haciendo así más excelente la condición de la persona recta). Pero el patetismo de esta expresión no debe ocultarnos la complicación de los hechos. Dudo que el profesor Taylor se mostrara fiador prácticamente de esta clase de embusteros. El futuro y el presente se mezclan realmente en tales emergencias y siempre se puede rehuir la mentira en ellos usando formas hipotéticas. Pero la actitud de Taylor sugiere tan absurdas posibilidades de práctica que me parece que ilustra magníficamente cuan necia puede llegar a ser una concepción de la verdad que refleja meramente algo inmutable. La verdad teorética, la verdad de un copiar pasivo, buscada con el único inte­rés de copiar como tal, no porque el copiar es bueno para algo sino porque debería ser "schlechthin", me parece que es, si se considera fríamente, un ideal casi despreciable. ¿Por qué debería existir también en copias el universo, existiendo en sí mismo? ¿Cómo puede ser copiado en la solidez de su plenitud objetiva? E incluso si pudiera, ¿cuál sería el motivo? "Hasta los cabellos de nuestra ca­beza están contados". Sin duda lo están virtualmente, pero ¿por qué —considerada como proposición absoluta— debe­ría el número llegar a ser copiado y conocido? Segura­mente el conocer es sólo un medio de interactuar con la realidad y añadirse a su efecto.
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