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LA FUNCIÓN DEL CONOCER14

La investigación siguiente (usando una distinción fami­liar a los lectores de Shadworth Hodgson) no es una investigación acerca de "cómo sucede" sino de "lo que es" el conocer. Los que llamamos actos de conocer, son reali­zados evidentemente por lo que llamamos cerebro y sus procesos, existan o no "almas" unidas dinámicamente con los cerebros. Pero este ensayo no ha de ocuparse ni del cerebro ni de las almas. Daremos por sentado que el co­nocer se produce de algún modo, y nos limitaremos a preguntar qué elementos contiene y qué factores implica.


Conocer es una función de conciencia. Por lo tanto, el primer factor que implica, es un estado de conciencia en el que tendrá lugar el conocer. Como ya otras veces he usado la palabra "sensación" 15 para designar genéricamente todos los estados de conciencia subjetivamente considerados, o sin respecto a su función posible, diré, pues, que, además de cualesquiera elementos que puedan implicar un acto de conocer, implican por lo menos la existencia de una sensación. (Si el lector comparte la antipatía común hacia la palabra "sensación", puede sustituirla, cuando yo la use, por la palabra "idea", en el viejo y amplio sentido lockeano, o puede usar en su lugar la imprecisa frase "es­tado de conciencia" o en último término, la palabra "pen­samiento" ).
Ahora bien, hay que observar que el consentimiento co­mún de la humanidad ha admitido que unas "sensaciones" son cognoscitivas y otras simples actos que tienen existencia subjetiva, que casi podría llamarse física, pero sin aquella función auto-trascendente que debería implicarse en ellos co­mo piezas que son de conocimiento. Nuestra tarea es aquí li­mitada. No vamos a preguntar: ¿cómo es posible la auto-trascendencia? sino sólo: ¿cómo es que el sentido común ha determinado un número de casos en los que se admite no sólo que es posible, sino real? ¿Y cuáles son los signos utilizados por el sentido común para distinguir aquellos casos de los restantes? En resumen, nuestra investigación es un capítulo de Psicología descriptiva, y nada más.
Condillac adoptó una posición semejante con su famosa hipótesis de una estatua a la que sucesivamente se comuni­caban diversas sensaciones. Se suponía que la primera era la del olfato. Pero para evitar toda posible complicación con la cuestión del génesis permítasenos atribuir a la estatua la posesión de nuestra imaginaria sensación. Supongámosla, no incorporada a ninguna materia ni localizada en un punto del espacio, sino balanceándose in vacuo, por de­cirlo así, por la creación directa del fíat de un dios. Y para evitar intrincadas dificultades sobre la naturaleza fí­sica o psíquica de su "objeto" no la llamaremos sensación olfativa ni de ninguna otra clase, sino que nos limitaremos a admitir que es una sensación de q. Lo que es cierto acerca de ésta bajo este nombre abstracto no será menos cierto de ella misma bajo cualquier forma especial que el lector suponga (fragancia, dolor, dureza).
Ahora bien, si esta sensación de q fuera la única crea­ción del dios, formaría, por supuesto, el universo entero. Y si para escapar a las cavilaciones del gran número de personas que creen que "semper idem sentiré ac non sen­tiré" son lo mismo 16 dejáramos a la sensación tener una existencia tan corta como ellos quisieran este universo sólo duraría una infinitesimal parte de segundo. Así, pues, la sensación en cuestión se reduciría a su propio peso, y todo lo que le aconteciera como función cognoscitiva debería mantenerse que le acontecía en el breve instante de su momentánea vida, una vida, convendría también advertirlo, que no tiene otro momento de conciencia que le preceda o le siga.
Ahora bien, prescindiendo del dios y de nosotros en cuan­to psicólogos críticos, ¿puede decirse que nuestra pequeña sensación, abandonada de esta forma en el universo, posee una especie de función cognoscitiva? Pues para "conocer" debe haber algo que sea conocido. ¿Qué habría allí, según lo que estamos suponiendo? Podría contestarse: "el conte­nido q de la sensación". Pero ¿no parece más apropiado llamarla la cualidad de la sensación que su contenido? ¿No sugiere la palabra "contenido" que la sensación como acto se ha vaciado a sí misma de su contenido como objeto? ¿Sería lícito asumir tan rápidamente que la cualidad q de una sensación es una y la misma cosa que la sensación de la cualidad q? La cualidad q es un hecho enteramente sub­jetivo que la cualidad lleva endógenamente, por decirlo así, o en su bolsillo. Si se quiere dignificar este simple hecho llamándolo conocimiento, por supuesto nada podrá evi­tarlo. Pero acercándonos aún más a los usos de la vida cotidiana daremos el nombre de conocimiento al de las "realidades", significando por ellas cosas que existen inde­pendientemente de la sensación mediante la que las co­nocemos. Si el contenido de la sensación no existe en ninguna parte del universo fuera de la sensación misma, y muere con la sensación, la costumbre común rehusa lla­marlo realidad y lo considera despreciativamente como un rasgo subjetivo de la constitución de la sensación, o a lo sumo como el sueño de la sensación.
Para que una sensación sea cognoscitiva en sentido es­pecífico debe ser, pues, autotrascendente; y debemos nos­otros prevalecer sobre el dios en crear una realidad fuera de ella misma que corresponda a su cualidad intrínseca q. Sólo así puede redimirse de su condición de solipsismo. Si ahora la realidad nuevamente creada semeja a la cualidad de la sensación q digo que la sensación es cognoscente de aquella realidad.
Estoy seguro de que será atacada esta primera parte de mi tesis. Pero una palabra antes de defenderla. "La reali­dad" se ha convertido en nuestra garantía para llamar cognoscitiva a una sensación; pero ¿en qué consiste nuestra garantía para llamar realidad a algo? La única respuesta es: la fe del crítico actual o del investigador. En cada momento de su vida se halla obligado a creer en "algu­nas" realidades, incluso aunque sus realidades de este año demostraran ser sus ilusiones del próximo. Siempre que halla que la sensación que estudia refleja lo que considera como realidad, debe admitir, por supuesto, que la sensa­ción misma es verdaderamente cognoscitiva. Nosotros mis­mos somos aquí los críticos, y hallaremos aligerada nuestra carga si se nos permite tomar la realidad de este modo relativo y provisional; Toda ciencia debe presuponer algo.
Los Erkenntnisstheoretiker no son sino falibles mortales. Cuando estudian la función del conocer lo hacen por la misma función que se realiza en ellos. Al saber que el sur­tidor de la fuente no puede ascender más que su manantial, debemos confesar ineludiblemente que nuestros resultados en este campo se hallan afectados por nuestra posibilidad de errar. Lo que, a lo sumo, podemos pretender es que lo que decimos sobre el conocer, pueda ser considerado tan cierto como lo que decimos sobre cualquier otra cosa. Si nuestros oyentes convienen con nosotros en lo que ha de entenderse por "realidades" quizá también estarán de acuer­do en la realidad de nuestra doctrina tal como la han conocido. No podemos pedir más.
Nuestra terminología seguirá el espíritu de estas observa­ciones. Negaremos que exista la función de conocimiento en cualquier sensación cuya cualidad o contenido no crea­mos que exista fuera de aquella sensación tanto como en ella. Si queremos, podemos llamar sueño a tal sensación. Veremos más adelante si podemos llamarla ficción o error.
Volvamos ahora a nuestra tesis. Algunas personas excla­marán inmediatamente: ¿ "Cómo puede parecerse una reali­dad a una sensación"? Hallamos aquí cuan discretos hemos sido al llamar a la cualidad de la sensación con el signo algebraico q. Bordearemos toda la dificultad de la seme­janza entre un estado interior y una realidad externa, per­mitiendo libremente a cualquiera el postular como realidad cualquier clase de cosa que crea que puede parecerse a una sensación, si no una cosa externa entonces otra sensación como la primera —la mera sensación q en la mente del crítico, por ejemplo—. Eludiendo así esta objeción, volva­mos a otra que es muy urgente.
Surge ésta en aquellos filósofos para quienes "el pensa­miento" en el sentido de un conocimiento de relaciones, es el todo de la vida mental; lo mismo en los que mantienen que una mera sensación consciente no es mejor —a causa de sus manifestaciones podría decirse a veces que bastante peor— que conciencia alguna. Frases como éstas, por ejem­plo, son corrientes hoy día en boca de aquellos que pre­tenden seguir las huellas de Kant y Hegel más que el ancestral sendero inglés: "una percepción separada de todas las demás", "desprendida del montón que llamamos entendimiento", hallándose fuera de toda relación no tiene cualidades, es, sencillamente, nada. No podemos tratar de ella, como no podemos ver el vacío. "Es en sí misma sen­cillamente frágil, momentánea, innombrable (porque mien­tras la nombramos deviene otra distinta) y por la misma razón desconocida, la negación misma de la cognoscibili­dad". "Excluidas de lo que hemos considerado real, todas las cualidades constituidas por la relación, hallamos que no queda ninguna".
Aunque citas como éstas tomadas de los escritos del pro­fesor Green podrían multiplicarse hasta el infinito, sin em­bargo no valdría la pena molestarse dada la egregia falsedad de la doctrina que enseña. Nuestra supuesta pequeña sen­sación, cualquiera que sea, desde el punto de vista cognos­citivo, no es ciertamente un cero psíquico, sea una pizca de conocimiento o un sueño. Es un hecho interior muy positivo y definitivamente calificado, con una contextura propia. Por supuesto, existen muchos hechos mentales que no lo son. Conoce a q , si q es una realidad, con un mínimo de conoci­miento. No lo fecha ni lo localiza, ni lo clasifica ni lo nom­bra. Tampoco se conoce a sí mismo como sensación, ni se contrasta con otras sensaciones ni calcula su propia duración o intensidad. Es, en resumen, si no fuera más que lo dicho, la cosa más estúpida e inútil que existe.
Pero si hemos de describirla mediante tantas negaciones y si nada cabe decir sobre ella o sobre cualquier otra cosa, ¿con qué derecho negamos que constituye un cero psíquico? Y los "relacionistas" ¿no tendrían razón después de todo?
En la inocente palabra "sobre" reside la solución del enigma, y es una solución bastante sencilla cuando se busca francamente. La mejor introducción a ello será un párrafo de un libro citado con mucha frecuencia, la Exploratio Phi-losophica de John Grote (London, 1865, pág. 60). Escribe Grote:
"Nuestro conocimiento puede considerarse de dos mane­ras, o de otro modo, podemos hablar de dos formas del "objeto" del conocimiento empleando el siguiente lenguaje: conocemos una cosa, un hombre, etc., o bien, conocemos tales y tales cosas sobre la cosa, el hombre, etc. El lenguaje, en general, siguiendo su instinto verdaderamente lógico, dis­tingue entre estas dos aplicaciones de la nación de conoci­miento, el uno como guw=nai, noscere, kennen, connaître, el otro como ei)de)nai, scire, wissen, savoir. En su origen, el primero puede considerarse como lo que he llamado fenoméni­co, que es la noción de conocimiento como intimidad o fami­liaridad con que se conoce; esta noción es tal vez más afín a la comunicación corporal fenoménica y es menos pura­mente intelectual que la otra; es la clase de conocimiento que tenemos de una cosa por la presentación a los sentidos, o su representación, en una imagen o tipo, una Vorstellung., La otra, que es la que expresamos en juicios o proposicio­nes, y que está incorporada en Begriffe o conceptos sin nin­guna necesaria representación imaginativa, es, en su origen, la noción más intelectual del conocimiento. No hay razón, sin embargo, para que no expresemos nuestro conocimiento, cualquiera que sea su clase, de ambas maneras, a condición de que no lo expresemos confusamente en la misma propo­sición o razonamiento.
Indudablemente si nuestra supuesta sensación de q es (si en efecto es conocimiento) únicamente conocimiento del mero tipo-intimidad (acquaintance-type) sería como orde­ñar un cabrito, como dirían los antiguos, pretender deducir conclusiones de lo imposible. Y tan injusto es, después de nuestro fracaso, volver sobre ello y llamarlo una nada psí­quica, como sería proclamar el carácter no-lácteo de toda la especie caprina. Pero toda la industriosidad de la escuela hegeliana intentando empujar a la sensación simple fuera del recinto del reconocimiento filosófico se funda sobre una falsa posición. Es siempre la "falta de lenguaje" de la sensación, su incapacidad para "enunciar" 17 nada lo que constituye la noción misma de su falta de sentido, y lo que justifica al que estudia el conocimiento por situarla fuera de la existencia. La "significación", en el sentido de signo de otros estados mentales, se toma como única fun­ción de que tenemos estados mentales; y de la percepción de que nuestra pequeña sensación primitiva no tiene todavía significado en este sentido literal, se pasa fácilmente a lla­marla, en primer lugar, carente de significado, en segundo sin sentido, después vacua y finalmente, absurda e inadmi­sible. Pero en esta liquidación universal, en este persistente deslizamiento y deslizamiento de la intimidad directa en el "conocimiento-sobre", hasta que al fin no queda nada que se pueda suponer obtenido por el conocimiento, ¿no des­aparece toda "significación" de la situación? Y cuando nuestro conocimiento sobre las cosas ha alcanzado su nunca finalizada perfección, ¿no necesitará cobijar a su lado y mezclar intrincadamente con él alguna intimidad con las cosas todas sobre las que versa?
Ahora bien, nuestra supuesta pequeña sensación nos da un qué; y si se suceden otras sensaciones que recuerden la primera, su qué puede considerarse como sujeto o predicado de algún conocimiento-sobre, de algún juicio, percibiendo relaciones entre él y otros qués que las otras sensaciones puedan conocer. La hasta aquí muda q recibirá, pues, un nombre y podrá hablar al fin. Pero todo nombre, como saben los estudiantes de lógica, tiene su "denotación", y ésta significa siempre realidad o contenido, sin relaciones ab extra o con sus relaciones internas sin analizar, como la q que se supone conocida por nuestra primitiva sensa­ción. Ninguna proposición que exprese una relación de ninguna otra clase es posible, excepto sobre la base de un conocimiento preliminar con tales "hechos", con tal con­tenido como éste. Que q sea fragancia, odontalgia otra especie de sensación más compleja, como la luna llena rie­lando en el abismo azul, el caso es que siempre debe aparecer en aquella simple forma y habrá de, ser mantenida firme­mente en aquella primera intención antes de que pueda obtenerse algún conocimiento "sobre" ello. El conocimiento sobre ello es ello con un contexto añadido. Deshágase ello, y lo que se añada ya no podrá ser contexto18.
Dejemos esta objeción, pero ampliemos así nuestra tesis: si existiera en el universo una q distinta de la q de la sensación, la última podría saber algo acerca de una enti­dad emitida por sí misma; saber que, como tal mero saber, sería difícil imaginarle susceptible de perfeccionamiento o crecimiento, ya que era completo a su modo; lo que nos obligaría (si no rehusamos llamar al saber conocimiento) a decir, no sólo que la sensación es cognoscitiva, sino que todas las cualidades de la sensación, "en cuanto que nada existe fuera de ellas que se les parezca", son sensaciones de cualidades de existencia y percepciones del hecho exterior. El punto capital de la vindicación de la función cognos­citiva de la sensación primera radica, como se advertirá, en el descubrimiento de que q existe en otra parte que en ella. En caso de que no se hubiera hecho este descubrimiento no podríamos estar seguros de que la sensación era cognosci­tiva; y en el caso de que no existiera nada fuera que se pudiera descubrir, tendríamos que llamar sueño a la sensa­ción. Pero la sensación misma no puede hacer el descubri­miento. Su propia q es la única q que abarca; y su propia naturaleza no se altera en una partícula por poseer la autotrascendente función de conocimiento o añadida a ella o quitada. La función es accidental, sintética y no analítica, y cae fuera y no dentro de su ser 19.

Una sensación siente, como un fusil dispara. Si no hay nada que sea sentido o herido, descargan en sí mismos, ins blaue hinein. No obstante, si se les opone algo, entonces no sienten o disparan sino que hieren y conocen.


Pero surge ahora una objeción más grave que las ante­riores. Nosotros los críticos consideramos y vemos una q real y una sensación de q, y a causa de que ambas se pare­cen, decimos que la una conoce a la otra. Pero, ¿qué dere­cho tenemos a decir esto hasta que sepamos que la sensa­ción de q significa o representa exactamente lo mismo que la otra q? Supongamos, en vez de una q, un número de q's reales. Si el fusil dispara y da en una podemos ver fácilmente que una de ellas está tocada. Pero, ¿cómo distinguiremos cuál es la que conoce la sensación? Conoce la que representa, pero ¿cuál representa? En este sentido no manifiesta propósito alguno. Simplemente se parece de un modo indiferenciado, y parecerse "per se" no es necesa­riamente significar o representar. Los huevos se parecen entre sí pero no por esto representan, significan o conocen los unos a los otros. Y si se dice que esto es porque ninguno de ellos es una sensación, entonces imaginamos que el mun­do no consta sino de odontalgias, que son sensaciones que se parecen exactamente las unas a las otras; en este caso, ¿se conocerían estas mejor entre sí?
El caso de q como mera cualidad, lo mismo que el de la odontalgia, es completamente distinto de su existencia como cosa individual y concreta. Prácticamente no hay prueba para decidir si la sensación de una mera cualidad significa representarla o no. Respecto a la cualidad no puede hacer más que semejarse a ella, sencillamente porque no puede hacerse nada con una cualidad abstracta. Exis­tiendo sin conexión o medio ambiente o principium individuationis, una quididad sin ninguna heceidad, una idea pla­tónica, e incluso los duplicados de tal cualidad (si fueran posibles) serían indiscernibles, y no habría indicación ni se alteraría ningún resultado si la sensación representaba esta copia o aquélla o si simplemente se asemeja a la cualidad sin intentar representarla.
Si concedemos ahora un genuino pluralismo de copias a la cualidad q, asignando a cada una un contexto que la distinga de sus compañeras, podemos pasar a explicar qué copia de ella conoce la sensación, extendiendo también nuestro principio de semejanza al contexto y diciendo que la sensación conoce al singular q cuyo contexto es dupli­cado más exactamente. Pero aquí surge de nuevo la duda teorética: ¿son conocimiento la duplicación y la coinciden­cia? El fusil demuestra a qué q apunta y dispara rompién­dola. Hasta que la sensación nos pueda mostrar qué q señala y conoce, de una manera igualmente efectiva, ¿por qué no hemos de ser libres de negar que tampoco señala o conoce a cualesquiera de las q's y afirmar que la palabra "semejanza" describe completamente su relación con la realidad?
De hecho, toda sensación efectiva nos muestra, con tanta evidencia como el fusil, a qué q apunta; prácticamente, en casos concretos, la cuestión se decide por un elemento que hasta ahora hemos dejado aparte. Pasemos de las abstracciones a ejemplos posibles y pidamos a nuestro deus ex machina que nos construya un mundo más rico. Supon­gamos que me envía, por ejemplo, un sueño sobre la muerte de un hombre determinado, y supongamos que al mismo tiempo causa la muerte a este hombre. ¿Cómo decidiría espontáneamente nuestro instinto práctico si era éste un caso de conocimiento de la realidad, o sólo una especie de coincidencia maravillosa de una realidad que se parecía a mi sueño? Casos tan embrollados como éste son los que reúne con afán la Sociedad de Investigaciones Psíquicas intentando interpretarlos del modo más razonable.
Si mi sueño fuera el único de esta clase que hubiera tenido en mi vida, si los detalles de la muerte en el sueño difirieran mucho de los detalles de la muerte real, y si mi sueño no me condujera a reaccionar sobre la muerte, incues­tionablemente deberíamos considerarla como una extraña coincidencia, y además sin valor. Pero si la muerte en el sueño tuviera muchos detalles, conviniendo punto por punto con cada rasgo de la muerte real; si constantemente tuviera yo tales sueños, todos igualmente perfectos, y si al desper­tarme tuviera el hábito de actuar inmediatamente como si
fueran ciertos, logrando así ventaja sobre las demás perso­nas menos instruidas acerca del caso, tendríamos que admi­tir con toda seguridad que yo poseía cierta misteriosa espe­cie de clarividente poder, y que mis sueños, de modo inescrutable, significaban exactamente las realidades que se figuraban, y que la palabra "coincidencia" no lograba ex­presar el fondo del problema. Se disiparían todas las dudas si resultaba que en mis sueños tenía yo la facultad de interferir en el curso de la realidad y de hacer que los acontecimientos siguieran este o aquel camino, según soña­ra yo que habían de hacerlo. Entonces, al menos, sería cierto que mis vigilantes críticos y mi yo sonador estaban tratando de lo mismo.
Y de este modo deciden los hombres tal cuestión, inva­riablemente. "El darse las consecuencias prácticas del sue­ño" en el mundo real y el grado de semejanza entre los dos mundos, son los criterios de que usan instintivamente 20.
Toda sensación existe por y para la acción, y no se nece­sita actualmente ningún argumento para demostrar estas verdades. Pero por una singular disposición de la natura­leza, que podría haber sido diferente, mis sensaciones actúan sobre las realidades dentro de mi mundo de crítico. A menos, pues, que mi crítico pueda probar que mi sensa­ción no "apunta" a aquellas realidades sobre las que actúa, ¿cómo puede continuar dudando de que él y yo somos conocedores análogos de uno y el mismo mundo real? Si la acción se realiza en un mundo, éste debe ser el mundo al que la sensación se dirige; si se realiza en otro mundo, éste otro será el mundo que la sensación tiene en cuenta. Si vuestra sensación no aporta fruto en mi mundo, la considero totalmente separada de mi mundo. La llamo solipsismo y llamo a su mundo un mundo de sueños. Si vuestra odontalgia no os induce a actuar como si la pade­ciera yo, ni incluso como si yo tuviera una existencia separada] si no me decís: "¡sé cuánto debe sufrir usted!", ni me indicáis un remedio, entonces niego que vuestra sensación, aunque se parezca a la mía, conozca realmente la mía. No manifiesta señales de ser cognoscente, señales que son absolutamente necesarias para que la admita como tal.
Antes de que penséis en mi mundo debéis afectarlo; antes de que penséis mucho sobre él debéis afectarlo mu­cho; y antes de que yo pueda estar seguro de que lo pen­sáis como yo lo pienso, debéis afectarlo exactamente como yo lo haría si estuviera en vuestro lugar. Yo entonces, vuestro crítico, creeré de buen grado no sólo que estamos pensando sobre la misma realidad sino que la pensamos del mismo modo y en la misma extensión.
Sin los efectos prácticos de las sensaciones de nuestro prójimo sobre nuestro propio mundo, nunca sospecharía­mos en absoluto la existencia de las sensaciones de nuestro prójimo, y por supuesto no nos hallaríamos actuando como críticos, tal como lo hacemos en este artículo. La consti­tución de la naturaleza es muy peculiar. En nuestro mun­do existen determinados objetos llamados cuerpos humanos que se mueven y actúan sobre los otros objetos, y los motivos de su acción son, en general, lo que serían los motivos de nuestra acción si fueran ellos nuestros cuerpos. Emplean palabras y gestos que, si los empleáramos, tendrían pensa­mientos tras de sí, y no obstante, no meros pensamientos überhaupt, sino determinados pensamientos estrictamente. Creo que tendréis la noción de fuego en general porque os veo actuar hacia este fuego en mi habitación, exactamente como yo lo hago —lo atizo, me caliento, etc.—. Pero esto me induce a creer que si sentís "el fuego" enteramente es éste el fuego que sentís. De hecho, cuando nos hacemos críticos psicológicos no es a fuerza de descubrir a qué reali­dad se "parece" una sensación cómo hallamos lo que la realidad significa. Primero somos conscientes de lo que sig­nifica y luego suponemos que es aquella a la que se parece. Vemos que una y otra contemplan los mismos objetos, apuntan a ellos y los transfieren de varios modos, y por esto esperamos y confiamos en que todas nuestras sensacio­nes se parezcan a la realidad y entre sí. Pero esto es algo de lo que teoréticamente nunca estamos seguros. Práctica­mente sería un caso de grübelsucht si un rufián apaleaba y asaltaba mi cuerpo, emplear mucho tiempo en sutiles espe­culaciones respecto a si su visión de mi cuerpo se parecía a la mía o si el cuerpo que realmente deseaba injuriar no sería a sus ojos un cuerpo totalmente distinto del mío. El punto de vista práctico barre tales telarañas metafísicas. Si lo que él tiene en la mente no es "mi" cuerpo, ¿por qué lo hemos de llamar cuerpo? Su pensamiento es inferido por mí como un término a cuya existencia atribuímos las cosas que ocurren. La inferencia no tiene sentido si el término, una vez inferido, se separa de su conexión con el cuerpo que me lo hizo inferir y se une con otro que de ningún modo es el mío. No importa el. rompecabezas metafísico de cómo dos mentes, la del rufián y la mía, pueden sig­nificar el mismo cuerpo. Los hombres que ven a los cuer­pos de los demás compartir el mismo espacio, pisar la misma tierra, chapotear en la misma agua, resonar el mismo aire, perseguir la misma caza y comer en el mismo plato, prácticamente nunca creerán en un pluralismo de mundos solipsistas.
Sin embargo, el caso es diferente donde las acciones que ocasiona una mente no tienen efecto en el mundo de la otra. Esto es lo que sucede en la poesía y en el mundo de la fantasía. Todo el mundo, por ejemplo, conoce Ivanhoe; pero si nos atenemos a la narración pura y simple sin con­siderar los hechos de su producción pocas personas dudarían en admitir que existen tantos Ivanhoes diferentes como mentes diferentes que conozcan la novela 21. El hecho de que todos estos Ivanhoes se parezcan entre sí no prueba lo contrario. Pero si la alteración que un hombre hiciera en su versión, repercutiera inmediatamente en todas las demás versiones ocasionando cambios, entonces todos estaríamos fácilmente de acuerdo en que todos pensaban el mismo Ivanhoe, y, fuera o no fantasía, constituía un pequeño mun­do común a todos ellos.
Llegados a este punto podemos reanudar nuestra tesis y perfeccionarla. Dando aún a la realidad el nombre de q y dejando que lo garantice la sensación del crítico, podemos decir que se tendrá por cognoscente de q cualquier otra sensación, a condición de que ambas se parezcan y se refie­ran a q, bien modificando a q directamente, o modificando alguna otra realidad, p o r, que los críticos conocen como continua con q. O dicho más brevemente: la sensación de q conoce cualquier realidad que se le parezca y que opere sobre ella directa o indirectamente. Si se le parece sin ope­rar, es un sueño; si opera sin parecérsele, es un error22.
Es de temer que el lector pueda considerar esta fórmula insignificante y obvia, y apenas merecedora de ocupar tan­tas páginas, especialmente cuando considere que los únicos casos a los que se aplica son perceptos y que todo el campo del pensar simbólico o conceptual parece eludir su comprensión. Cuando la realidad es cosa material, acto o estado de conciencia del que juzga, se puede reflejar en la mente y operar sobre ella —en el último caso, por supuesto, indi­rectamente— tan pronto como se percibe. Pero hay muchas cogniciones, universalmente admitidas como tales, que ni reflejan ni operan sobre sus realidades.
En todo el campo del pensamiento simbólico estamos capacitados para pensar, hablar y alcanzar conclusiones —en resumen, conocer— sobre realidades particulares sin poseer en nuestra conciencia subjetiva ninguna sustancia mental que se les parezca ni aún remotamente. Las cono­cemos mediante el lenguaje, que no despierta otra concien­cia fuera de su sonido; conocemos qué realidades son por el vislumbre más débil y fragmentario de alguna conexión remota que puedan tener y no por imaginárnoslas directa­mente a ellas mismas. Como los entendimientos pueden diferir en este caso, hablaré en primera persona. Estoy seguro de que mi propio pensar corriente tiene palabras para su material casi exclusivamente subjetivo, palabras que se hacen inteligibles por referencia a alguna realidad situada más allá del horizonte de la conciencia directa y de la que me doy cuenta únicamente como de un término más existente en una dirección determinada, a la que pueden conducir las palabras pero que no conducen aún. El tema o asunto de las palabras es, por lo común, algo hacia lo que parezco inclinarme hacia atrás, casi como si moviera mi dedo pulgar hacia mi hombro para señalar algo, sin mirar alrededor, en la seguridad de encontrarlo allí. El resultado o conclusión de las palabras es algo hacia lo que parezco inclinar mi cabeza hacia adelante, como asintiendo a su existencia, aunque toda mi vista mental entrevea algu­na vacilante imagen conectada con ella, la que, no obs­tante, si sólo está dotada con la sensación de familiaridad y realidad me hace sentir que el todo al que pertenece es racional, real y acomodada al caso.
Aquí, pues, hay conciencia cognoscitiva en gran escala, y a pesar de que lo que conoce apenas se le parece en grado mínimo. La fórmula últimamente establecida para nuestra tesis, por lo tanto, debe perfeccionarse. Ahora pode­mos expresarla así: Un percepto conoce cualquier realidad sobre la que directa o indirectamente opere y se le parezca; una sensación conceptual o pensamiento conoce 23 una reali­dad siempre que actual o potencialmente termine en un percepto que opere sobre, o se asemeje a aquella realidad, o que, de otro modo, se halle conectada con ella o con su contexto. El percepto último puede ser sensación o idea sensorial; y cuando digo que el pensamiento debe ter­minar en tal percepto quiero decir que, en último término, debe ser capaz de conducir allí a través de la experiencia práctica si el término es una sensación, o a través de la sugerencia habitual o lógica, si es sólo una imagen en la mente.
Un ejemplo aclarará este punto. Abro el primer libro que tomo y leo la primera frase que cae ante mis ojos: "Newton vió en los cielos la obra de Dios del mismo modo que Paley la vió en el reino animal". Inmediatamente con­sidero la frase e intento analizar el estado subjetivo en que me dí cuenta rápidamente de ella mientras la leía. En primer lugar existía una sensación evidente de que la frase era inteligible y racional y ligada al mundo de las realidades. Había también un sentido de congruencia o armonía entre "Newton", "Paley" y "Dios". No existía una imagen aparen­te que uniera las palabras "cielos", "obra" o "Dios"; eran só­lo palabras. En cuanto a "reino animal" creo que había una vaga conciencia (acaso fuera una imagen de las etapas zoológicas) del Museo de Zoología de la ciudad de Cam­bridge, donde escribo. Con la palabra "Paley" la repre­sentación, igualmente vaga, de un librito encuadernado en piel, y con "Newton" una bella y precisa visión de un busto con una ensortijada peluca. Ésta es toda la materia mental que puedo descubrir en mi primera conciencia del significado de esta frase, y temo que no todo estuviera presente si hubiera leído el libro normalmente, sin hacerlo en plan de experimento. A pesar de esto mi conciencia era verdaderamente cognoscitiva. La frase es "sobre realida­des" que mi crítico psicológico —al que no debemos olvi­dar— reconoce como tales, incluso cuando reconoce mi sensación clara de que son realidades, y mi aquiescencia en la rectitud general de lo que conozco de ellas, es un verdadero conocimiento de mi parte. Ahora bien, ¿qué es lo que justifica que mi crítico sea tan benigno como éste? Esta conciencia mía tan singular­mente inadecuada, formada de símbolos que ni se parecen ni afectan a las realidades que representan, ¿cómo puedo estar seguro de que conoce las realidades mismas que lleva en la mente?
La seguridad reside en que en innumerables casos seme­jantes ha visto tales pensamientos simbólicos inadecuados, al desenvolverse, acabar en perceptos que prácticamente modificaron y presumiblemente se asemejaron al suyo pro­pio. Con la palabra "desenvolverse" se quiere decir obe­decer sus tendencias siguiendo las sugestiones presentes en ellas en su origen, actuando en la dirección en que parecen apuntar, desvaneciendo la penumbra, aclarando la aureola, desenredando la franja, que forma parte de su composi­ción, y en medio de la que parece hallarse conscientemente su más sustantivo núcleo de contenido subjetivo. Así, pues, puedo desarrollar mi pensamiento en la dirección de Paley procurándome el volumen de piel castaña y trayendo los pasajes sobre el reino animal ante los ojos del crítico. Puedo satisfacer a éste por el hecho de que las palabras significan para mí exactamente lo que para él, y mostrándole in con­creto los mismos animales, y su ordenación, de que tratan las páginas. Yo puedo obtener las obras y los retratos de Newton; o siguiendo la sugestión que en mí evoca la pe­luca, puedo hacer que penetre mi crítico en las cuestiones del siglo XVII pertenecientes al ambiente de Newton, para mostrar que la palabra "Newton" tiene el mismo locus y relaciones en nuestras mentes. Finalmente puedo, de palabra y de obra, persuadirle de que lo que entiendo por Dios y los cielos y la analogía de la obra es exactamente lo que él quiere decir también.
Mi demostración, en última instancia, es para sus sen­tidos. Mi pensamiento me hace obrar sobre sus sentidos como él mismo actuaría sobre ellos si persiguiera las con­secuencias de una percepción suya. Prácticamente, pues, mi pensamiento acaba en sus realidades. Él supone de buena gana, por lo tanto, que es de ellas, e interiormente, que se asemejan a lo que sería su propio pensamiento si fuera de la misma clase simbólica que el mío. Y el punto central, la base y el apoyo de esta persuasión mental es la operación sensible a que mi pensamiento me induce, o me puede inducir, para traer ante mis ojos el libro de Paley, o el retrato de Newton, etc.
En última instancia, pues, creemos que todos conoce­mos, pensamos y hablamos sobre el mismo mundo porque creemos que poseemos en común nuestros perceptos. Y creemos esto porque los perceptos de cada uno nos parece que están cambiando a consecuencia de los cambios en los perceptos de los otros. En el primer momento yo no soy para ti sino un percepto tuyo. No obstante, de pronto abro y te muestro mi libro pronunciando a la vez ciertos sonidos. Estos actos son también perceptos tuyos, pero se­mejan de tal modo actos tuyos con sensaciones incitándolos a actuar que no puedes dudar de que yo tengo también estas sensaciones, o que el libro es un libro que ambos sen­timos en nuestros mundos. Que sea sentido del mismo modo; que mis sensaciones sobre él se parezcan a las tuyas, es algo de lo que nunca podemos estar seguros pero que pre­sumimos como la hipótesis más sencilla que responde al caso. De hecho, nunca estamos seguros de ello, y como "erkenntnisthecretiker" sólo podemos decir que de las sen­saciones que no deban parecerse entre sí ni uno ni otro, podemos afirmar la misma cosa al mismo tiempo 24. Si cada uno tiene por realidad su propio percepto está obligado a decir del percepto del otro que, aunque pueda pretender aquella realidad y demostrarla produciendo cambios sobre ella, sin embargo, si no se le parece es completamente falsa y equivocada 25.
Y si esto es así de los perceptos ¡ cuánto más lo será de modos de pensar más elevados! Incluso en la esfera de la sensación las personas son, probablemente, bastante dife­rentes. El estudio comparativo de los elementos concep­tuales más sencillos parece demostrar todavía una diver­gencia más amplia. Y cuando se trata de teorías generales y actitudes emotivas hacia la vida, indudablemente es tiempo de decir con Thackeray: "Amigo mío, bajo tu sombrero y el mío se mueven dos universos distintos".
¿Qué nos podrá evitar e impedir volar separadamente dentro de un caos de solipsismos que se repelen mutua­mente? ¿Mediante qué se pueden hacer comunes varias mentes? Únicamente por la mutua semejanza de aquellas de nuestras sensaciones perceptuales que tienen esta facul­tad de modificarse la una a la otra, que son meros conoci­mientos de intimidad mudos, y que deben también pare­cerse a sus realidades o no conocerlas rectamente en modo alguno. Todo nuestro "conocimiento-sobre" debe acabar en tales clases de conocimientos-de-intimidad, y llevar un sentido de este posible fin como parte de su contenido. Estos perceptos, estos termini, estas cosas sensibles, estas meras materias-de-intimidad son las únicas realidades que conocemos directamente, y toda la historia de nuestro pensamiento es la historia de nuestra sustitución de una de ellas por otra, y la reducción del sustituto al estado de un signo conceptual. Estas sensaciones, aunque se ha­llen menospreciadas por algunos pensadores, son la madre Tierra, el ancladero, la roca firme, el primero y el último límite, el terminus a quo y el terminus ad quem de la men­te. Nuestro intento debe ser encontrar estos termini de la sensación, y a ello debemos dirigir nuestros más elevados pensamientos. Ellos acaban la discusión; destruyen la falsa presunción de conocimiento, y sin ellos estamos perdidos. Si dos hombres actúan de igual modo sobre un percepto creen sentir lo mismo acerca de él; si no es así sospechan que lo conocen de modo diverso. Nunca podemos estar seguros de entendernos hasta que no sometemos la cuestión a esta prueba 26. Por esto es por lo que las discusiones meta­físicas son algo así como combatir contra el aire; carecen de consecuencias prácticas del orden de la sensación. Por otra parte las teorías científicas acaban siempre en perceptos definidos. Vosotros podéis deducir una posible sensación de vuestra teoría y llevándome al laboratorio probar que vuestra teoría acerca de mi mundo es cierta dándome tal sensación. Bello es el volar de la razón conceptual por el alto espacio de la verdad. No es una maravilla que los filósofos estén aún deslumbrados por ello, ni que desdeñen la baja tierra de la sensación de la que se elevó la diosa. Pero ¡ay, si nunca vuelve a la Tierra para conocerla! —Nirgends haften dann die unsicheren Sholen—, todo ca­prichoso viento la agitará y como un globo de fuego en la noche se perderá entre las estrellas.
NOTA. — El lector advertirá fácilmente que mucho de lo dicho sobre la función de la verdad, desarrollado poste­riormente en Pragmatismo, estaba ya explícito en este artículo y mucho también se definió más tarde. En este primer artículo hallamos afirmado categóricamente:
1. Que la realidad es externa a la verdadera idea.
2. Que el crítico lector o epistemólogo con sus creen­cias propias, garantizan la existencia de la realidad.
3. Que el ambiente experimentable es como el vehículo o medio de enlace entre el conocedor y lo conocido y pro­duce la relación cognoscitiva.
4. Que la noción de apuntar a la realidad, por este medio, es una condición de lo que se entiende por cono­cerla.
5. Que el parecerse a ella y eventualmente afectarla, es lo que determina el apuntar a ella y no a ninguna otra cosa.
6. Que queda eliminado el "golfo epistemológico" de tal modo que toda la relación verdad cae dentro de las continuidades de la experiencia concreta, y está constituida de procesos particulares que varían con cada objeto y sujeto y son susceptibles de describirse en detalle.
Defectos en este primer trabajo son:
1. La preponderancia, probablemente indebida, dada a la semejanza que aunque es una función fundamental en el verdadero conocer es con frecuencia innecesaria.
2. La inadecuada acentuación dada al operar sobre el objeto mismo, que en muchos casos es indudablemente decisiva respecto al ser a que nos referimos, pero que a menudo puede faltar o ser sustituida por operaciones so­bre otras cosas relativas al objeto.
3. El imperfecto desarrollo de la generalizada noción
de actuabilidad de la sensación o idea como equivalente a aquella adaptación satisfactoria a la realidad particular que constituye la verdad de la idea. Es esta noción más generalizada, que comprende especificaciones tales como apuntar, adecuación, operar o asemejarse lo que distin­gue las opiniones desarrolladas por Dewey y Schiller y por mí mismo.
4. La consideración dada en la página 39 de los perceptos como la única esfera de la realidad. Ahora trato de los conceptos como una esfera coordinada.
El ensayo siguiente es un tratado un poco más amplio del tema por parte del autor.


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