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EL SIGNIFICADO DE LA VERDAD

PREFACIO

La parte fundamental de mi libro titulado Pragmatismo es la explicación de la relación llamada "verdad" que puede obtenerse entre una idea (opinión, creencia, enunciación o lo que sea) y su objeto. "La verdad —digo allí— es una propiedad de algunas de nuestras ideas. Significa adecuación con la realidad, así como la falsedad significa inadecuación. Pragmatistas e intelectualistas aceptan esta definición como algo evidente".


Cuando nuestras ideas no copian con precisión su objeto, ¿qué significa adecuación con aquel objeto?... El prag­matismo hace su pregunta usual: "Admitida como cierta una idea o creencia —dice—, ¿qué diferencia concreta se deducirá de ello para la vida real de un individuo? ¿Cómo se realizará la verdad? ¿Qué experiencias serán diversas de las que se obtendrían si la creencia fuera falsa? En resumen, ¿cuál es, en términos de experiencia, el valor efectivo de la verdad?"
En el mismo momento que el pragmatismo hace esta pregunta comprende la respuesta: ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas son las que no. Ésta es la diferencia práctica que supone para nosotros tener ideas verdaderas; éste es, por lo tanto, el significado de la verdad, pues ello es todo lo que es conocido como verdad.
"La verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La verdad acontece a una idea. Llega a ser cierta, se hace cierta por los acontecimientos. Su ver­dad es, en efecto, un proceso, un suceso, a saber: el proceso de verificarse, su verificación. Su validez es el proceso de su validación 11.
"En su más amplio sentido, adecuar con una realidad sólo puede significar ser guiado, ya directamente hacia ella o bien a sus alrededores, o ser colocado en tal activo con­tacto con ella que se la maneje, a ella o a algo relacionado con ella, mejor que si no estuviéramos conformes con ella. Mejor, ya sea en sentido intelectual o práctico... Cual­quier idea que nos ayude a tratar, práctica o intelectualmente, la realidad o sus conexiones, que no complique nuestro progreso con fracasos, que se adecué, de hecho, y adapte nuestra vida al marco de la realidad, estará de acuerdo suficientemente como para satisfacer la exigencia. Mantendrá la verdad de aquella realidad.
"Lo verdadero, dicho brevemente, es sólo lo ventajoso en nuestro modo de pensar, de igual forma que lo justo es sólo lo ventajoso en el modo de conducirnos. Ventajoso en casi todos los órdenes y en general, por supuesto, pues lo que responde satisfactoriamente a la experiencia en perspectiva no responderá de modo necesario a todas las ulteriores ex­periencias tan satisfactoriamente. La experiencia, como sabemos, tiene modos de "salirse" y de hacernos corregir nuestras actuales fórmulas."
Esta explicación de la verdad, que sigue las similares da­das por Dewey y Schiller, ha originado una vivísima discu­sión. Pocos críticos la han defendido, la mayoría la han rechazado. Parece evidente que el tema es difícil de enten­der bajo su aparente sencillez; y creo que es también evi­dente que el establecerla definitivamente significará un vi­raje en la historia de la epistemología y, por consiguiente, en la de la filosofía.
Con objeto de hacer más comprensible mi pensamiento a quienes quieran estudiar la cuestión, he reunido en este volumen todo lo que he escrito relativo al problema de la verdad. Mi primer trabajo apareció en 1884, y es el artículo que encabeza este libro. Los demás siguen el orden de su publicación. Dos o tres salen ahora a luz por vez primera.
Una de las acusaciones con que, más a menudo, he tenido que enfrentarme es la de que hago consistir la verdad de nuestras creencias religiosas en que nos "hacen felices" y en nada más. Lamento haber dado motivo para esta acusación a causa del léxico descuidado que empleé, en el libro Pragmatismo, al hablar de la verdad de la creencia en lo absoluto de determinados filósofos. Explicando por qué no creo en lo absoluto, e incluso reconociendo que puede asegurar unas "vacaciones morales" a quienes las necesitan, y esto es cierto (si ganar unas vacaciones mo­rales fuera un bien), fue por ello por lo que ofrecí a mis enemigos una conciliadora rama de olivo12. Pero ellos, como ocurre, por lo general, en tales casos, pisotearon mi ofrecimiento con desprecio. Confiaba mucho en su buena voluntad, pero ¡ oh, qué rara es la caridad cristiana bajo el sol y qué rara es también la inteligencia! Yo había su­puesto que era una cuestión de observación vulgar que de dos concepciones diferentes sobre el Universo, iguales en todos los aspectos pero con la diferencia de que la primera niega alguna necesidad vital mientras que la segunda la satisface, la segunda sería la favorita entre los hombres cuerdos, por la sencilla razón de que así el mundo parece más racional. Elegir la primera concepción en tales cir­cunstancias sería un acto ascético, un acto de autonegación filosófica del que ningún ser humano normal sería culpable. Usando la prueba pragmática del significado de los con­ceptos, he mostrado que el concepto de lo absoluto no signi­fica nada, a no ser el dador de unas vacaciones morales, el desvanecedor del miedo cósmico. La liberación objetiva de uno mismo cuando se dice "el absoluto existe" quiere decir esto, a mi entender: que existe alguna justificación de un sentimiento de seguridad en presencia del Universo, y que rehusar sistemáticamente el cultivo de un sentimiento de seguridad sería violentar una tendencia en nuestra vida emotiva que debería considerarse como profética.
Por lo que parece, mis críticos absolutistas no aciertan a ver la actuación de sus propios espíritus en tal cuadro, de manera que lo único que puedo hacer es disculparme y retirar mi ofrecimiento. ¡ Lo absoluto "no" es, pues, ver­dadero, y mucho menos por veredicto de los críticos del modo que he indicado!
De un modo parecido me ocupé de "Dios", "la libertad" y "el designio". Reduciendo, mediante la prueba pragmá­tica, el significado de cada uno de estos conceptos a su operación positiva experimental hice ver que todos signi­fican lo mismo, a saber: la presencia de una "promesa" en el mundo. "¿Dios" o no "Dios?, significa ¿promesa o no promesa?" Me parece que la alternativa es bastante objetiva, quedando en cuestión si el cosmos tiene uno u otro carácter, incluso aunque nuestra propia respuesta provisional se haga sobre fundamentos subjetivos. Sin embargo, críticos cris­tianos y no cristianos me acusan por igual de inducir al pueblo a que diga "Dios existe", aun cuando no existe, porque en mi filosofía, ciertamente, la "verdad" del aserto no significa en realidad que exista en modo alguno sino sólo que decirlo así sienta bien.
La contienda entre pragmatistas y antipragmatistas versa en su mayor parte sobre el significado que deba tener la palabra "verdad" y no sobre ninguno de los hechos impli­cados en situaciones afectadas por la verdad; ambos, prag­matistas y antipragmatistas, creen en los objetos existentes, del mismo modo que creen en nuestras ideas de ellos. La diferencia está en que cuando los pragmatistas hablan de la verdad, quieren decir exclusivamente algo sobre las ideas, a saber su actuabilidad; en cambio, cuando los antipragma­tistas hablan de la verdad quieren decir, más bien, algo sobre los objetos. Puesto que el pragmatista al conceder que una idea es "realmente" verdadera concede también cuanto se diga sobre su objeto; y puesto que la mayoría de los antipragmatistas están ya por completo de acuerdo en que si el objeto existe la idea correspondiente actúa de igual modo, parece que poco quedaría ya por discutir, y se me podría muy bien preguntar por qué en vez de reim­primir mi aportación a esta disputa verbal no demuestro mi sentido de los "valores" arrojándola al cesto de los papeles.
Comprendo la objeción y daré mi respuesta. Estoy inte­resado en otra doctrina filosófica a la que doy el nombre de empirismo radical, y me parece que el establecimiento de la teoría pragmatista de la verdad es un paso de pri­mordial importancia para hacer prevalecer el empiricismo radical. Éste consta, en primer lugar, de un postulado, después de la enunciación de un hecho y, por último, de una conclusión generalizada.
El postulado dice que las únicas cosas que se debatirán entre filósofos serán cosas definibles en términos obtenidos de la experiencia. (Cosas de naturaleza inexperimentable pueden existir ad libitum, pero no forman parte de temas para debates filosóficos.)
La enunciación de un hecho consiste en que las rela­ciones entre las cosas, tanto las copulativas como las dis­yuntivas, son un asunto de tan particular y directa expe­riencia, ni más ni menos, como las cosas mismas.
La conclusión generalizada se refiere a que, por lo tanto, las partes de la experiencia se mantienen unidas entre sí por relaciones que en sí mismas son partes de la experiencia. El universo directamente aprehendido no necesita, en suma, ningún apoyo extraño metaempírico porque posee en sí mismo una estructura concatenada o continua.
El gran obstáculo para el empirismo radical en el espíritu contemporáneo es la arraigada creencia racionalista de que la experiencia, como inmediatamente dada, es totalmente disyuntiva y no copulativa y que debe existir una acción unificadora más alta para construir un mundo a partir de esta separación. Según el idealismo dominante, esta acción se representa como un testimonio absoluto que "relaciona" las cosas conjuntamente lanzando "categorías" sobre ellas como si fuera una red. La más peculiar y única, quizá, de todas estas categorías se supone que es la relación-verdad, que une a pares partes de la realidad, haciendo de una de ellas un cognoscente y de la otra una cosa co­nocida, aunque ella misma carezca de un contenido de experiencia, ni sea descriptible, explicable ni reducible a términos inferiores, y sólo se pueda denotar mediante el nombre "verdad".
El punto de vista pragmatista, por el contrario, de la relación-verdad considera que ésta tiene un contenido de­finido y que todo en ella es experimentable. Toda su naturaleza se puede expresar en términos positivos. Las "actuabilidades" que deben tener las ideas, para ser verda­deras, significan actuaciones individuales, físicas o intelec­tuales, actuales o posibles que pueden surgir una tras otra dentro de la experiencia concreta. Si se admitiera este argumento pragmatista se marcaría un gran tanto en favor del empirismo radical, pues la relación entre un objeto y la idea que lo conoce fielmente no es, según los raciona­listas, nada descriptible de tal clase sino existente fuera de toda experiencia posible temporal; y sobre la relación así interpretada es sobre lo que más se obstina el raciona­lismo.
Ahora bien, las impugnaciones antipragmatistas a las que he tratado de responder en este volumen pueden ser tan fácilmente empleadas por los racionalistas como armas de resistencia, no sólo contra el pragmatismo sino también contra el empirismo radical (pues si la relación-verdad fuera trascendente, podrían serlo otras también), que siento claramente la importancia estratégica de haberlas refutado y puesto fuera de combate. Lo que con más convicción afirman nuestros críticos es, que aunque la actuabilidad va junta con la verdad, sin embargo no la constituye. Nos dicen incesantemente que es numéricamente adicional a ella, anterior a ella, explicativa de ella y de ningún modo explicativa por ella. El primer punto que establecen nuestros adversarios, por lo tanto, es que algo numéricamente adicional y anterior a la actuabilidad se halla implicado en la verdad de una idea. Puesto que el objeto es adicio­nal, y generalmente anterior, la mayoría de los racionalistas lo defienden y nos acusan osadamente de negarlo. Esto deja en los espectadores la impresión —puesto que razona­blemente no podemos negar la existencia del objeto— de que nuestra explicación de la verdad se desmorona, y que nuestros críticos nos han ganado la batalla. Aunque en varios pasajes de este volumen intento refutar la maliciosa imputación que se nos hace de que negamos la existencia real, diré aquí otra vez, sólo por el placer de insistir, que la existencia del objeto, siempre que la idea lo afirma "fielmente", es la única razón, en innumerables casos, por la que la idea actúa con éxito, si es que actúa; y que pa­rece un abuso del lenguaje transferir la palabra "verdad" desde la idea a la existencia del objeto cuando la falsedad de las ideas que no actúan se explica por aquella existen­cia, así como la verdad de las que actúan.
Encuentro que este abuso prevalece mucho entre mis más cumplidos adversarios. Pero una vez establecida la cuestión verbal adecuada, que la palabra "verdad" repre­senta una propiedad de la idea, cesa de hacérseles algo misteriosamente relacionado con el objeto conocido y el camino se abre amplio y bello, como yo creo, a la discusión del empirismo radical sobre sus méritos. La verdad de una idea significará, pues, únicamente su actuación, o lo que en ella, por las leyes psicológicas ordinarias, susciten aquellas actuaciones; no significará ni el objeto de la idea ni algo "saltarín" dentro de la idea que no pueda describirse en términos extraídos de la experiencia.
Una palabra más para terminar este prefacio. Suele hacerse una distinción entre Dewey, Schiller y yo, como si yo, al suponer la existencia del objeto hiciera una conce­sión al prejuicio popular que ellos, como pragmatistas más radicales, se negaran a hacer. Tal como entiendo a estos autores los tres estamos de perfecto acuerdo en admitir la trascendencia del objeto (supuesto que aquél sea un ob­jeto experimentable) respecto del sujeto en la relación-verdad. Dewey. especialmente, ha insistido hasta el can­sancio que todo el significado de nuestros estados y procesos cognoscitivos reside en que intervienen en el control y reva­lorización de existencias o hechos independientes. La ex­plicación del conocimiento es no sólo absurda sino carente de significación, a no ser que haya existencias indepen­dientes de las que nuestras ideas sean una explicación y por cuya transformación actúen. Pero porque él y Schiller rehusan discutir objetos y relaciones "trascendentes" en el sentido de ser enteramente trans-experimentales, sus críti­cos acotan sentencias en sus escritos con objeto de mostrar que niegan dentro de la esfera de la experiencia la exis­tencia de objetos externos a las ideas cuya presencia allí declaran13. Parece increíble que críticos correctos y, en apariencia, sinceros fracasen de este modo en comprender el punto de vista de su adversario.
Lo que extravía a muchos de ellos es, quizá, el hecho de que los universos a que nos referimos Schiller, Dewey y yo, son panoramas de extensión diferente y que lo que uno postula explícitamente el otro lo deja, provisionalmente tan sólo, en estado de implicación, lo que induce al lector, por consiguiente, a considerarlos negados. El universo de Schiller es el más pequeño, siendo esencialmente un uni­verso psicológico. Parte sólo de una clase de cosas: de­mandas de verdad, pero en último término es conducido a los hechos objetivos independientes que ellos afirman, en tanto que la demanda más satisfactoriamente aceptada es, que tales hechos están allí. Mi universo es más esencial­mente epistemológico. Parto de cosas, los hechos objetivos y las demandas, e indico qué demandas, dada la existen­cia de los hechos, actuarán satisfactoriamente como los sustitutos de los últimos y cuáles no. A las primeras de­mandas las llamo verdaderas. El panorama de Dewey, si comprendo bien su pensamiento, es el más extenso de los edición, Apéndice A (Londres, Black, tres, pero me abstengo de dar una explicación de su com­plejidad. Baste saber que él sostiene tan firmemente como yo la existencia de objetos independientes de nuestros jui­cios. Si estoy equivocado al decir esto, debe él corregirme. En este asunto declino ser corregido por alguna otra persona.
No he pretendido en las páginas siguientes examinar to­das las críticas hechas a mi explicación de la verdad, tales como las de los señores Taylor, Lovejoy, Gardiner, Bakewell, Creighton, Hibben, Parodi, Salter, Carus, Lalande, Mentré, McTaggart, G. E. Moore, Ladd y otros; en espe­cial no me ocupo del profesor Schinz que ha publicado bajo el título de Anti-Pragmatismo una divertida novela sociológica. Me parece que algunos de estos críticos sufren mucho debido a su incapacidad casi patética para com­prender las tesis que intentan refutar. Creo que la mayoría de sus dificultades están ya contestadas con anticipación en este volumen, y estoy seguro de que mis lectores me agradecerán no añadir más repeticiones a la temible can­tidad de lo ya dicho.
95 Irving St., Cambridge (Mass.) Agosto, 1909

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