Vocabulario de religiosidad popular



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Mensaje y práctica religiosa
La práctica de la religión popular guadalupana ofrece a sus devotos, a sus servidores pastorales, a sus estudiosos y a sus denigrantes la circunstancia adicional de contar con un texto fundante que, viviendo en el corazón del pueblo, se ha conservado a través de los siglos con una fidelidad extraordinaria en todos los lugares. Es más sorprendente todavía el hecho de que su estructura se repite en otros textos, como, por ejemplo, en el de Nuestra Señora de Ocotlán, donde se encuentran aun los mismos nombres y las mismas características culturales y sociales de los participantes. El texto fundante guadalupano, conocido por sus primeras palabras en náhuatl como *Nican Mopóhua se ha difundido ampliamente; sólo en México se hacen más de un millón de copias al año, y, además del español, se ha traducido a muchas lenguas.

Para lo que vamos a tratar aquí suponemos un conocimiento previo del mensaje guadalupano, ya sea del original, como está en el Nícan Mopóhua, o del conservado por la tradición y la experiencia. Muchas de las referencias que haremos son de las divisiones que en otro momento hemos publicado (2) y que citamos en singular como v y en plural como vv.


Antecedentes históricos
El evento guadalupano sucedió, según el Nícan Mopóhua, del 8 al 12 de diciembre de 1531. Pero, como narración, se publicó por primera vez en castellano en 1648; hecho que sirvió de marco o de punto de partida del movimiento que impulsaba la formación de la conciencia nacional mexicana, como algo distinto de España y de la Nueva España. Al año siguiente apareció el texto en náhuatl, ya mencionado, que nos sirve de base para la comprensión última del sentido del evento y de la práctica religiosa guadalupana. Quienes se oponen al guadalupanismo ven en el hecho de que pasarán 117 años entre el evento y su texto una prueba de que todo ello es una “invención de los curas” para atraer al cristianismo a los ignorantes. Ignoran ellos que a su vez esa distancia se da también en casi todas las demás experiencias religiosas, incluido el Evangelio, y olvidan, además, la existencia de otras muchas fuentes, fuera del texto, críticamente históricas a favor del guadalupanismo. Estas fuentes no prueban que la Virgen realmente se haya aparecido; pero lo dicen. Aceptar las *apariciones como algo de la propia religión es un hecho de fe que, por trascender la historia, está más allá y más en lo hondo del hecho histórico. Para nosotros lo principal es que el Nícan Mopóhua, por su estructura, por su simbolismo y por su lenguaje, solamente pudo haber sido escrito a principios del siglo XVI, pues posteriormente no habría quien manejara la lógica mítica, simbólica, sintáctica y gramatical de la misma manera que, según la lingüística moderna se manejaba en otros documentos indios del mismo siglo. Todo ello se ha estudiado mucho y no nos resta más que acercarnos a estos documentos con ojos que nos permitan ver la historia guadalupana que se remonta hasta hace casi cinco siglos, y admirarnos de la identificación intrínseca entre el texto y su contexto práctico. De todos modos, para la religión del pueblo lo fundamental es la práctica, la vivencia, la experiencia, el ser religioso y no tanto la documentación que conserva todo eso.
El pueblo sujeto del guadalupanismo
La religión popular guadalupana, en su práctica y en su texto, es del pueblo; por eso es eminentemente popular. Del pueblo sometido a la dominación española era el indio Juan Diego que se encontraba con la Virgen; del pueblo eran todos los que danzaban mientras cantaban lo que había sucedido a Juan Diego en el cerrito del Tepeyac; del pueblo proceden los autores indígenas que escribieron el Nícan Mopóhua… Pueblo son quienes peregrinan incansablemente, a veces desde cientos de kilómetros, hasta el santuario en el que está la que llaman “nuestra Madre”; pueblo es el que se agolpa por millares a cientos de millares ante la *imagen que se pintó en el *ayate de Juan Diego; en las casas del pueblo están los altares floridos a la Guadalupana; del cuello de la gente del pueblo pende la efigie de la Morenita en medallas; en el corazón del pueblo se conserva la narración de la Virgen Morena; y el corazón religioso del pueblo ha quedado plasmado en los millares y millares de “retablos” o iconos que le agradecen todo lo que por su bien ha hecho.
Relación con la religión oficial
Esta vivencia guadalupana, con su propio tiempo y fecha, con su propio mundo y espacio, con toda la novedad que significó en su momento y significa siempre, está intensamente conectada con la experiencia religiosa cristiana (vv 43-44), y, en su práctica, junto con los símbolos propios, están los oficiales católicos; junto con sus mayordomos tienen un lugar las religiosas y los sacerdotes del culto cristiano. Parece ser que en su estructura el elemento oficial tiene una función con la que se articula (v.26) para ser legítimamente guadalupano, sin ser por ello religión oficial.
La verdad en las prácticas guadalupanas
El pueblo que cree en la Virgen de Guadalupe encuentra en toda esa práctica religiosa el fundamento de la verdad personal, social, histórica y de fe. La Virgen es realmente el sostén de las afirmaciones trascendentes que hace y de las acciones que realiza. Así lo percibió desde un principio el *indio. En la cultura azteca la verdad última y fundamental se decía flor y canto, y el evento guadalupano comienza entre cantos (vv 9-10) y termina, es decir, se hace plenamente verdadero, en el momento en que Juan Diego entrega las flores al obispo (vv 102-107 y 79-87): Aparece claro que estas prácticas religiosas están siempre expresadas con la idiosincrasia, los valores y el enfoque cultural propio de los sujetos que la practican. Es el guadalupanismo una religión que nace, crece y se desarrolla en la cultura propia de los pueblos.
Guadalupanismo inculturado
Todo el significado del evento guadalupano es perfectamente comprensible para los grupos populares, especialmente los indígenas. Antes y hoy, los indígenas y los grupos populares son los pobres. Tenemos todos la experiencia de que las prácticas guadalupanas son prácticas de los pobres, los que aparecen también con frecuencia en el Nícan Mopóhua (vv 2, 20, 39-41, etc.) Ellos no sólo entienden el evento; entienden también el sentido de sus prácticas, y de toda su vivencia religiosa expresada en necesidades, peticiones, beneficios, organizaciones y servicios. El mismo pueblo lo ha creado, los ha nombrado, los ha simbolizado según su propio lenguaje y símbolos. El Nícan Mopóhua está escrito en el lenguaje más popular y más universal del siglo XVI, el del pueblo, el náhuatl, el mismo lenguaje que era común entre varios pueblos. Los símbolos que en él aparecen están todos tomados de la *cultura popular de entonces. Incluso encontramos frases como in momachiói neztíquiz (“se apareció de repente”), cuyos componentes no aparecen en los diccionarios de entonces y de hoy, y, sin embargo, siempre se ha traducido; es que su sentido lo lleva y lo vive el pueblo. La religión guadalupana nació, vive y se desarrolla en la cultura del pobre.
Continuidad de tradiciones
Lo que hoy conocemos como guadalupanismo es una tradición religiosa en la que se recogen tradiciones de religiones indígenas anteriores al cristianismo en este continente. Comienza la narración guadalupana del mismo modo como comienzan varias narraciones religiosas en otras culturas, como vemos en la Leyenda de los Soles o en el Popol Vuh: “cuando aun era de noche”, “muy de madrugada”, “cuando no había luz” (v 7). Y hay en nuestra narración símbolos del más allá (cómo en el v 11, tonacatlálpan, xoxhitlánpan “tierra de nuestra carne, tierra de flores”), palabra para indicar el cielo (ilhuícac), el concepto de persona (macéhual, merecido por la penitencia de Dios), etc., que pertenecen a la sabiduría de los pueblos indígenas. Al mismo tiempo, el lugar donde la Virgen quiere el templo, el cerro del Tepeyac, era un lugar ya acreditado por el culto que allí se daba a tonántzin, “Nuestra Madre” (la madre Tierra, la madre de los dioses). La religión guadalupana es, pues, un elemento para establecer la continuidad entre las creencias de antes y las de ahora.
Dignidad del pueblo pobre
A veces nos admira el arraigo de la religiosidad guadalupana en muchos pueblos. Eso sin pensar en las exigencias que el sistema de prácticas religiosas supone para su desarrollo: modos de organización y actitudes personales que, como mecanismos, crean y constituyen en el pueblo dignidad, autoestima, corresponsabilidad. Sin esta revalorización del pueblo, el guadalupanismo no persistiría. Esto mismo acontece en las narraciones guadalupanas.
Guadalupanismo y cambio social
En muchos momentos determinantes de la historia social y religiosa de México, la Virgen de Guadalupe ha tenido una función determinante. En la lucha por la independencia fue la bandera que aglutinó a los primeros insurgentes (3); igualmente aconteció durante la revolución (4); y de todos es conocido cómo la Virgen de Guadalupe ha abanderado las luchas sindicales, campesinas y las que surgen en el seno de los grupos populares. Esto sucede también el día de hoy. En 1988, hubo un mitin político organizado por un partido democrático que reclamaba fraude en las elecciones presidenciales; al centro de aquella multitud se alzaba un enorme pendón de la Virgen de Guadalupe. Cualquier organización, de vendedores, de puesteros, de chóferes, etc., tiene su altar a la Guadalupana. Esto indica el impacto que el guadalupanismo ejerce sobre lo social, especialmente en lo que se refiere a la justicia. Quien busca la justicia, quien lucha por ella, es de alguna manera guadalupano. Esto es una expresión de lo mismo que claramente aparece en el Nícan Mopóhua: ser guadalupano es estar en un contexto social dramático (v 3) en el que se denuncia la actuación de personas o grupos dominantes (vv 41-42); situación que es contraria a la voluntad de la Virgen (vv 23-25). Incluso se llega a desenmascarar y descubrir como injusto el comportamiento de algunas personas religiosas (vv 35-38) o inmorales ( vv 56-59). De hecho, la Virgen de Guadalupe se ha propuesto como objetivo de su presencia en medio del pueblo pobre: “Oir y remediar todos sus lamentos, angustias, penas y dolores… Mostrar y dar toda mi compasión, auxilio y defensa; a ti y a todos los moradores de esta tierra; y a todos aquellos que me invoquen y en mí confíen” (vv 23-26).
Eficacia de la fe guadalupana
Otro de los elementos más significativos del guadalupanismo es el hecho de que para sus creyentes la confianza en la Virgen es siempre eficaz. La Virgen acude en auxilio de quien la invoca, y el cumplimiento de lo que ella hace para remediar la situación está a la vista de todos. En la Villa de Guadalupe hay decenas de millares de exvotos que atestiguan esto. Todos los santuarios guadalupanos están tapizados de estos testimonios. Todo el mundo puede verificar que la fe guadalupana no es solamente una creencia, sino fundamentalmente un conjunto de hechos históricos que se van entretejiendo desde el sufrimiento y el dolor del pueblo hasta la construcción de situaciones de vida completamente nueva, como la que obtendrá el tío de Juan Diego, quien sanó completamente después de haber estado seguro de morir (vv 114-119, 60-62).

El papel de la Iglesia
La religión guadalupana, desde el momento mismo de su nacimiento, exige de la Iglesia apoyo, colaboración, participación. La Virgen no realiza sola su plan salvífico. Pide que Juan Diego sea su mensajero, muy digno de confianza. El mismo Juan Diego atenderá personalmente las enfermedades de su tío para que se realice en él, antes que en nadie, la voluntad de la Virgen. Sin embargo, ésta quiere que el obispo, como representante de la Iglesia, “haga realidad lo que le pidió” (v 44). La existencia del guadalupanismo, que está ante la Iglesia como un testimonio de inculturación, de renovación, de coherencia y de fe profunda, es un reto enorme para la evangelización y la pastoral.
(1) En China y Japón existe también devoción a la Virgen de Guadalupe. A esos países fue llevada por las mujeres de chinos y japoneses que habitan en la Costa Occidental de México. Por el proyecto modernizador de Plutarco E. Calles, y la persecución religiosa que desató, estas personas tuvieron que regresar a su país de origen, llevando consigo a sus esposas. Allá, en algunas partes, la Guadalupana ha sido aceptada y se le tiene devoción, como si fuera propia.

(2) Siller A. Clodomiro L.,”Anotaciones y comentarios al Nícan Mopóhua”, en: Estudios Indígenas, CENAMI, México, 1981. También hay otras publicaciones como: Para comprender el Mensaje Guadalupano, 3ª. Ed., Editorial Esdeva, Argentina, 1990.

(3) Cuando el Cura Don Miguel Hidalgo y Costilla arengaba en Atotonilco a los indígenas y campesinos sobre el sentido que tenía la lucha que se iniciaba, alguien puso en sus manos un estandarte de la Virgen de Guadalupe, que probablemente pertenecía a cierta cofradía, confeccionado de manera muy rustica, con un pincel que se antoja bastante indígena. A partir de ese momento el estandarte será la bandera de la insurgencia, y se determinaran otros elementos constitutivos de la libertad que explícitamente aparecerán como fundamentos de las primeras proclamas y declaraciones. Así se puede ver en Los Sentimientos de la Nación que arengó Don José María Morelos y Pavón en Chilpancingo, antecedente del Primer Congreso Legislativo habido en México.

(4) Las fotografías de la época muestran a los zapatistas con imágenes de la Virgen de Guadalupe en su sombrero. El que no la lleva allí la traía en el morral. Fueron sobre todo las mujeres las que involucraron a la Virgen en esas luchas.


BIBLIOGRAFÍA

Recomendamos la lectura de varios artículos en varios cuadernos y volúmenes de: Estudios Indígenas del Departamento de Publicaciones de CENAMI, Centro Nacional de Misiones Indígenas, en México, D.F., especialmente:

--- Simbología náhuatl y Evangelio,

--- Para una Teología del Popol Vuh,

--- Anotaciones y comentarios al Nícan Mopóhua,

--- La evangelización guadalupana

También sirve para los propósitos de encuadrar lo dicho aquí:

--- Varios: Teología india, CENAMI-Abya Yala, México-Quito, 1ª.Ed., 1991.

--- Siller A., Clodomiro L., Para comprender el Mensaje Guadalupano, 3ª. Ed. Editorial Esdeva, Argentina, 1991.

CLODOMIRO L. SILLER
GUELAGUETZA
La Guelaguetza es una fiesta indígena que se celebra en la ciudad de Oaxaca en el tiempo de cosechas. Fundamentalmente está hecha de danzas, en medio de las cuales los danzantes intercambian productos propios de las siete regiones oaxaqueñas, de donde ellos proceden. La Guelaguetza fundamentalmente tenía como finalidad permitir que todos los pueblos de esas regiones pudieran tener productos que no se dan en su lugar de origen. Antiguamente la fiesta se llevaba a cabo en una explanada natural, en donde había veneros de agua, y sobre la cual actualmente se encuentra la Basílica de Nuestra Señora de la Soledad. En la actualidad se celebra en el “cerro”, otro lugar popular sobre el que el gobierno del Estado construyó, hace unos veinte años un auditorio abierto al pie de una monumental estatua de Benito Juárez.

El sentido de la fiesta es múltiple. Originalmente se celebraba como agradecimiento a la tierra por los frutos obtenidos con el trabajo. También se le daba gracias al agua por no haber faltado en los momentos necesarios del ciclo agrícola. En tal fiesta se reconocía a Dios como Señor de la Vida que fortalece al pueblo. Recordamos que en Mesoamérica se veneraba a Tláloc cuya representación zapoteca existe en la pirámide de *Quetzalcóatl en Teotihuacan como el Señor Hecho de Maíz, o “deidad en el tocado de moño”. Tláloc es vocablo compuesto de Tlalli-“tierra” y octli-“licor”, es decir, “ el agua que anima a la tierra.” La Guelaguetza era también un motivo para reforzar los vínculos y alianzas existentes entre todos los pueblos de la zona; reforzamiento realizado a nivel económico por medio del intercambio. Las danzas en esos tiempos se acompañaban con cantos en los que se recordaban temas míticos que explicaban los orígenes de cada pueblo, el sentido del trabajo gratuito por intercambio, la necesidad de estar todos los pueblos en buenas relaciones, la alegría de la vida asegurada por los mantenimientos que habían podido lograr mediante el trabajo.

Con el tiempo, el lugar en el que se celebraba esta fiesta se cristianizó mediante la religión católica a la Virgen de la Soledad. Se introdujeron nuevas prácticas que se sobrepusieron a las antiguas. A la Basílica de la Soledad llegan las peregrinaciones que proceden de distintas partes que, siendo de la misma región, ya no representan a las diversas regiones, sino a todos los pueblos y comunidades locales. También hay mandas, promesas, penitencias, misas y novenas. Todo ello llevó a que paulatinamente se fuera dejando la Guelaguetza como fiesta agrícola de las cosechas.

Hace unos setenta años, el rector de la Basílica de la Soledad creyó que era oportuno volver a dar a la Guelaguetza el brillo que antes tenía; lo que logró inmediatamente en medio del entusiasmo de las siete regiones de Oaxaca.

El evento empezó a traer a miles de turistas, generalmente extranjeros, por lo que la fiesta se fue folklorizando y afamando cada vez más. Hoy la fiesta es frecuentada también por turistas nacionales debido a la riqueza y variedad de los trajes y danzas, entre las que sobresalen la Danza de la Pluma, la de la Tortuga, y otras de origen muy antiguo.

Así, el lugar, no obstante contar con un graderío de regular tamaño para el que se aprovechó la hondonada natural en cuyo fondo de encuentra actualmente el Santuario, fue incapaz de contener a todos los que venían al evento, y este se trasladó al auditorio abierto en el cerro.

Con ello se perdió totalmente su sentido religioso, aunque conserva ciertamente el social interregional, pero con características más bien representativas y cívicas. Esta Guelaguetza se ha ideologizado oficialmente, utilizándola para agasajar a invitados oficiales de alto rango y para que algunos gobernantes no muy populares hagan presencia en medio del pueblo en momentos de distensión y alegría. Alguna vez estuvimos en una Guelaguetza en la que, ante la actitud manipuladora del gobernador, quien había llevado como invitado al embajador de Estados Unidos, el pueblo, para asombro de los turistas, respondió a los anuncios rimbombantes de estas presencias con insultos y rechiflas prolongadas. Tales rechiflas aumentaron de intensidad y duración cuando el gobernante explicó a su huésped: “es costumbre que nuestro pueblo celebre a sus invitados silbando”.

Mientras tanto, la religiosidad del pueblo se sigue manifestando en el santuario de Nuestra Señora de la Soledad con algunas de las prácticas señaladas antes, pero sin el intercambio regional de ofrendas y el agradecimiento agrario. El lugar, los sujetos, la tradición siguen en su dimensión primera; pero el sentido que tenía está sumamente disminuido, comparado con las dimensiones que antes tenía. Este es uno de los pasos más claros en los que la pastoral está retada a realizar procesos enormes de análisis, de servicio, de recuperación cultural y de evangelización de la religión del pueblo, porque la capacidad promotora social, liberadora y de la fe que le son propias pueden llevar al pueblo a situaciones nuevas históricas y de la fe.


BIBLIOGRAFÍA

--- CENAMI. “Presupuesto y métodos para la evangelización y catequesis en la pastoral indígena”, en: Estudios Indígenas, vol. V, núm.4, pp. 405ss.

--- Comisión Episcopal para indígenas, “Fundamentos Teológicos de la Pastoral Indígena en México”, en: Estudios Indígenas, vol. V. Núm. 2 pp. 135ss (existe en texto separado edición actualizada de 1989).

--- Siller A. Clodomiro L. Qué es la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.

--- Evangelización de las regiones del pueblo, en preparación, CENAMI, México.

--- “Simbología Náhuatl y Evangelio”, en : Estudios Indígenas, Vol. V. Núm 1, pp.11ss.

--- Van Der Hoff, Franz, “Ideología en la religiosidad popular”, en: Estudios indígenas, Vol. VI, Núm. 2, pp. 3ss

CLODOMIRO L. SILLER.



H

HONGOS ALUCINANTES
Tres clases de hongos se consideran sagrados en la Sierra Mazateca:

1. El “angelito”; en mazateco se llama “ndi nise”;

2. “San Isidro”; en mazateco “sitjo y’ele nsraja”;

3. el “desbarrancadero”, “ndi kiso”.

Los hongos siempre han acompañado el caminar de los mazatecos y de otras culturas indígenas; están en la raíz de ellas. Los han cultivado principalmente los chamanes (*curanderos, sabios, sacerdotes o brujos como algunos suelen llamarlos despectivamente).

La imagen de un chamán es la de un místico, acogedor, paciente, dispuesto a servir, hombre de oración, unido a Dios. Sus palabras siempre evocan a Dios: llora, ríe, canta, usa *signos, como flores, copal, *velas, plumas de aves -principalmente las de la guacamaya-, blanquillos, corteza de árbol, etcétera. Los chamanes han conservado en gran parte la *cultura y la sabiduría del pueblo.

Por eso se recurre a los curanderos, a veces antes de ir al médico o al sacerdote. Por lo general son muy solicitados; incluso hay que esperar varias horas por la cantidad de gente que madruga para ir a consulta.

“Los honguito” son como un gran libro sagrado; ayudan a resolver cualquier problema enseñan, curan, hacen sentir la experiencia de Dios.

Los chamanes sugieren que se ingieran solamente en casos extremos. Comúnmente sólo pueden hacer esto los jóvenes y adultos, rara vez lo niños.

El rito de realiza de noche y en la clandestinidad con mucho sigilo y respeto. Se le llama velada, pues tiene una duración de cuatro a cinco horas.

El éxtasis o viaje es como una película en la que uno mismo es el actor. El chamán acompaña con oraciones y cantos; es el asesor espiritual que guía el viaje hasta dar con la causa del problema o con la enfermedad de que se trata. Los hongos siempre se toman con un fin bien concreto; nunca como curiosidad o por placer.

Cuando se descubre la causa del problema y la solución del mismo, termina el efecto.

Después de la velada se debe guardar “dieta”. Ésta consiste en abstenerse de relaciones sexuales, en evitar dar o recibir regalos. Al mismo tiempo se ha de guardar un cierto aislamiento, con el fin de no caer en impurezas.

La dieta dura, para los primerizos, 52 días, y en las ocasiones sucesivas en que se ingieran hongos 13, 7 y, finalmente, 4 días, que es lo mínimo que se debe guardar. Los chamanes guardan cuatro días después de cada velada. Quien no siga con rigor estas normas puede enloquecer, no porque los hongos sean malos, sino por transgredir la ley.


Prácticas pastorales
A religión del hongo está prácticamente reservada, en toda su profundidad, para quienes están inmersos dentro de la cultura que la practica, pues posee un simbolismo tal, que difícilmente podría ser comprendida por un profano, por más que la estudiara.

Desde la experiencia purificadora del hongo se cuestionas en algunas *etnias la práctica actual del sacramento de la reconciliación. En la confesión comúnmente sólo se contempla la dimensión moral de los actos, sin caer muchas veces en las consecuencias físicas y comunitarias del pecado. En cambio, la sensación de pureza que proporciona el hongo es integral. Por medio de él, el penitente y el chamán buscan la raíz del problema y de la enfermedad, para conseguir una liberación integral: reconciliación consigo mismo, con el mundo, con los demás y con Dios, a la vez que un bienestar físico y muchas veces hasta la salud corporal.


Proyección a futuro
La religión del hongo es todavía una veta inexplorada que ofrece al cristianismo una riqueza incalculable y, a su vez, un reto si pretende encarnarse en las culturas.

En la prelatura de Huautla se ha empezado a abrir espacios de respeto y reconocimiento de estas prácticas religiosas; incluso, se intenta manifestar interés por conocerlos e integrarlos a la liturgia. Allí se ha descubierto que, en la medida en que se abren estos espacios, crece la creatividad del pueblo. Así han proliferado los cantos y ensayos de celebraciones litúrgicas en donde el *pueblo se siente como auténtico sujeto activo.

Sin embargo, el reto todavía esta allí. Se debe llegar a reconocer que la religión del hongo es un verdadero sacramento de Dios, el modo muy especial como Dios se quiere revelar al mundo, concretamente desde la cultura mazateca y de otras culturas indígenas.

Hasta hoy, por lo menos en nuestro continente, no se ha tomado muy en serio el problema de la *inculturación; sólo ha habido tímidos ensayos de traducción de algunas categorías occidentales a los idiomas vernáculos, y la introducción de unos que otros símbolos indígenas en la liturgia de ritos latinos.

No ha capacidad para reconocer en las culturas indígenas el rostro del “otro” con el que se puede dialogar, que merece todo respeto y está en posibilidad de enriquecer a toda la Iglesia.

La pedagogía de Dios es “que el Verbo se hizo carne”, esto es, partir de las realidades humanas, existentes y anunciarles la Buena Nueva.

Por esto, las religiones indígenas siguen en la clandestinidad, pues la “religión oficial” no ha sabido engranar con ellas. Es urgente reconocer a las Iglesias autóctonas con su propio rito, *teología y misterio, como un patrimonio de la Iglesia verdaderamente universal; y ésta debe hacerse a su vez servidora de esas Iglesias particulares.
JOSÉ SÁNCHEZ Y HERIBERTO PRADO

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