Vocabulario de religiosidad popular



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BIBLIOGRAFÍA

--- Paulo VI, Exhortación Apostólica Evagelli nuntiandi, 1975.

--- Zubillaga Vázquez, Manuel R., “La nueva evangelización”, en: Gaceta Oficial del Arzobispado de México, Vol. XXX, No. 7-8-9 de 1990.
GERARDO SÁNCHEZ

EXVOTO
Es la donación de un objeto a un ser superior o sobrenatural hecha por una persona. Dicho objeto, prometido con anterioridad, es la muestra de agradecimiento por un favor recibido. El objeto debe ser llevado con cierta publicidad y colocado en un lugar visible.
El motivo del exvoto
Las razones del exvoto pueden ser diversas: alivio de una enfermedad, feliz nacimiento de un hijo, liberación de un accidente o de una agresión mortal, regreso con bien de un viaje peligroso, etcétera.

A este favor concedido, el beneficiado responde con lo que comúnmente se llama ofrenda o “milagrito”, cuyo nombre más preciso es exvoto.


Descripción del exvoto
En los lugares predominantemente indígenas, se constata una gran variedad en la expresión exvotiva, no así en las zonas urbanas, en donde se da una gran sobriedad.

En Yucatán y Campeche, la gente prefiere exvotos simbólicos: prótesis, bastones, azahares, velos, coronas y ramos de novias, trofeos, conchas de mar, hábitos, animales de barro, llaves; en Chiapas, se prefieren exvotos de madera, como bancas y mesas en miniatura.

La forma de ofrecer el exvoto es también muy expresiva: además de llevarse llamativamente para que el público circundante se fije en él, se coloca en lugar sobresaliente en el recinto sagrado. En ocasiones, como en Chuina, Campeche, el devoto, colocado de espaldas a la Laguna (de Campeche), y después de hacer cruces sobre el exvoto y besarlo, lo arroja hacia atrás, al agua, y allí espera hasta que se hunda.

Se consta, pues, que a menor expresión oral o escrita por parte del devoto, mayor manifestación simbólica en su exvoto.

Asimismo, en la medida en que el devoto se acerca al origen de la *religiosidad popular, que es el *indio, en esa medida el exvoto se torna menos elaborado y estético, pero con más referencia a su mundo. Y, al contrario, entre más se aleja, más se industrializa el exvoto; se produce en serie.
Sentido del exvoto
El exvoto es algo personal ofrecido a una *imagen, a la que considera presencia viva y benefactora de la divinidad. El agradecimiento se expresa religiosamente ante lo divino, en un objeto, algo personal y simbólico, que culmina y representa un proceso, a saber: necesidad-petición- *milagro-agradecimiento ante el favor recibido. El exvoto es, pues, el testimonio público de la acción prodigiosa de la imagen a favor de una persona. Este hecho acrecienta la fama milagrosa de dicha imagen. De ahí que el reconocimiento mismo es parte esencial del *símbolo-exvoto.
Aspectos del exvoto
En ocasiones, el exvoto es visto bajo uno de sus aspectos. Entonces recibe otro nombre, ya sea promesa, manda, rodilla, cera, peregrinación. En años recientes, la clase media está adoptando una costumbre exvotiva castellana: caminar, como penitente, en la procesión del silencio, el Viernes Santo.

Estructura del exvoto pictórico o retablo.
Éste, que es por antonomasia el exvoto, se pinta dividiéndolo en tres áreas: en la parte central se desarrolla el hecho, allí aparecen los personajes, actuando; en el área superior aparece la Virgen o el santo que realice el milagro (se le coloca entre nubes y luces radiantes); y en la parte inferior izquierda se pone un recuadro con la explicación o motivo del exvoto.
Estado actual de los exvotos
Entre los *agentes de pastoral existe un generalizado desinterés por los exvotos. Poco a casi nada han hecho para hacer un mapa que ubique los exvotos en el territorio nacional para catalogarlos, para hacer una tipología de los mismos y un inicio de teología popular.

Mientras se llega a este punto, corresponde al agente de pastoral observar en los exvotos la realidad lacerante que vive el pueblo; sentirse movido por lo que ve a buscar una cada vez más intensa *inculturación y, si está a su alcance, destinar en el *santuario, un lugar digno, reservado a los exvotos.


BIBLIOGRAFÍA

--- Alvarez Santalo, María Jesús Boxo y S. Rodríguez Becerra (coords.), La religiosidad popular, tomo III, parte IX, Santuario y Exvotos, ATT, 1989.


BENJAMÍN BRAVO

F

FAENA
Es el nombre con que se designa el trabajo comunitario organizado para beneficio de la comunidad. Su objetivo es el bien común y el progreso del pueblo, buscando por todos. Es una estructura con sentido comunitario que impide caminar individualmente. El pueblo tiene claro que todos están en un mismo nivel en esa responsabilidad. Desde que un joven llega a la mayoría de edad tiene obligación de participar en las faenas comunitarias.
VICTORIA LÓPEZ
FE Y RELIGIOSIDAD
El catolicismo de *América Latina está constituido por dos tipos de contenidos y verdades, por dos tipos de ritos y de manifestaciones. Uno es el de la fe, el otro es el de la *religiosidad popular.

Así como la fe tiene un canon de verdades y dogmas definidos, así también la religiosidad popular tiene sus propias verdades. Evidentemente, los dogmas de la fe católica tienen una articulación más precisa y clara de la revelación, dado que todos ellos se desprenden de la Palabra Eterna dicha en Jesucristo. No es así en las verdades religioso-populares que, por estar traspasadas de las religiones prehispánicas, no conocen plenamente al Verbo hecho carne y por eso son oscuras e imprecisas.

El origen de unas y otras es distinto. Al encontrarse a raíz de la conquista espiritual, los contenidos evangelizadores (el dogma y las costumbres religiosas hispanas del siglo XVI) con las religiones autóctonas, mutuamente se enriquecieron y se condicionaron. El mensaje cristiano se indigenizó. Algunas verdades indígenas y, en ciertos lugares, las africanas, se cristianizaron; otras se conservaron bajos signos cristianos, y, finalmente, no pocas verdades se han conservado “puras” en el interior del bautizado y se manifiestan en distintos momentos de su vida.

Algunos opinan que se logró una feliz simbiosis o sincretización (no sincretismo) de ambas riquezas. Otros opinan que fue y es más fuerte la indigenización del cristianismo. Al parecer, la religiosidad popular está constituida más por la riqueza de los contenidos y prácticas de las religiones prehispánicas que por el mensaje evangélico traído de Europa entre los siglos XVI y XVII. La manera como la mayoría del pueblo vive el *calendario religioso y las *verdades centrales de su religiosidad, entre otras cosas, avalan esta afirmación.

Debe distinguirse el proceso de fe del proceso de la religiosidad popular.
El proceso de fe
Este proceso tiene por objetivo llevar gradualmente al bautizados a una conversión y adhesión total a Jesucristo y a su mensaje, para que con la fuerza del Espíritu llegue a ser miembro vivo del sacramento de salvación, que es la Iglesia, y se convierta al servicio del *Reino de Dios.

Las etapas de este *proceso de evangelización son: la simpatía, la convocación, el *catecumenado, la liturgia sacramental, la mistagogia y el apostolado (EN 24).

Una minoría de católicos ha tenido la oportunidad de vivir, aunque sea parcialmente, este proceso evangelizador.

Casi siempre está formada por las elites de comprometidos y por algunos cautivos. Su puerta de ingreso a la fe ha sido un retiro o la pertenencia o un grupo o movimiento.

Existe un alto porcentaje de bautizados que no accede a la fe y permanece siempre religioso-popular. Esta situación plantea la urgencia de crear e implementar:


  1. procesos de conversión, o sea, *catecumenados a partir de la *religiosidad popular, y

  2. procesos de *inculturación del Evangelio.

Realizar estos dos procesos daría por resultado un catolicismo popular, maduro, auténtico y vivo, y no el que realmente se tiene ahora.

En el primer proceso no se trata de que la fe aporte todo a la *religiosidad popular. Los contenidos de la fe que al principio se ofrecen a la * religiosidad popular son: la Palabra de Dios, el sentido comunitario y el anuncio y práctica del *Reino de Dios (DP 459). No conviene presentar los demás contenidos de la fe por más valiosos que sean, sin haber constatado la vivencia de estos tres valores dentro de la religiosidad del pueblo.

En el segundo proceso, el evangelizador se debe dejar invadir por el mundo religioso-popular: por sus símbolos, teogonías, arquetipos, ritos, lenguaje total, etc.; y, a su vez, debe reinterpretar y encarnar los contenidos de fe en expresiones autóctonas. Esta práctica es bastante desconocida, pues no hay que olvidar que la *religiosidad popular fue en realidad tomada en cuenta por el Magisterio e interés eclesiásticos a partir de 1968 y, un poco más, después de 1975 (Evangelii nuntiandi). Casi cinco siglos la fe y la religiosidad han caminado paralelamente. Tarea de una “nueva *evangelización será desarrollar ambos procesos.
El proceso de la religiosidad popular
Este proceso se realiza en el seno familiar y en el núcleo social donde se vive. Tiene por objetivo transmitir y, en ocasiones, practicar ciertos ritos y verdades religiosas que la tradición o “religión de los padres” ha considerado como fundamentales. Estos son casi siempre transmitidos oralmente, sin una explicación del porqué se hacen y sin un marco teórico orgánico. De ahí que con facilidad se mezclan con prácticas de *superstición y de *magia.

La mayoría de los católicos latinoamericanos viven este segundo proceso. A este tipo de católico lo llamaremos “religioso-popular”. A veces, el bautizado no ha desarrollado ninguno de los dos procesos, ni ha acrecentado la fe recibida como signo en el bautizo, ni cultivado la religiosidad transmitida en el núcleo familiar o social. Entonces se habla de un *católico alejado.

El que vive la fe, la celebra en signos sacramentales, cuyo culmen es la eucaristía.

El religioso-popular eleva su *oración, por su parte, en un lenguaje total (DP 454). Estos dos lenguajes, el litúrgico y el religioso-popular, frecuentemente se desconocen y, en ocasiones, chocan. No es raro ver al *agente de pastoral-clérigo usando el lenguaje total del pueblo para comercializar con él: le vende distintas aguas benditas; reindustrializa la cera acabada de encender y se la vuelve a vender, le pinta a la entrada del templo una cruz inmensa para que la tapice de monedas; le ofrece ceniza rápida y con corcho para acapara limosna… Enriquecer ambas liturgias es un reto de la “nueva” *evangelización.

La práctica de la caridad es la culminación de un proceso de fe. La fe sin obras es una fe muerta. Los signos de una fe viva son la koinonía y la diaconía (la vida de comunidad y el servicio).

La *religiosidad popular padece el pecado de separar la religión de aspectos importantes de la vida. Ser religioso o “ser creyente” es algo privado que ejercita la caridad individualmente pero no en aspectos importantes de la vida económica, social y mucho menos en la política. De ahí que la *religiosidad popular, en un primer momento, carezca de una fuerza transformadora y de *cambio.


¿Qué tiene que hacer el agente de pastoral ante este problema de la fe-religiosidad?


  1. El clérigo y la religiosa deben admitir que su formación mutiló en ellos su religiosidad; fueron “europeizados” y “desindigenizados”. A pesar de que en gran parte salieron del mundo *pobre y mestizo, llegan a desconocer la *religiosidad popular como parte de ellos, y por eso se plantean el problema de la *inserción.

  2. Valorar a los laicos religioso-populares.

  3. Complementarles su proceso religioso con la palabra de Dios, el espíritu comunitario y la búsqueda de la justicia.


BIBLIOGRAFÍA

-Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. Conclusiones, 6. “Pastoral popular”, Librería Parroquial, México, 1976,

BENJAMÍN BRAVO
FIESTA
La fiesta es un acontecimiento social que de alguna manera integra toda una serie de hechos (tradición-actualidad; antepasados-contemporáneos; origen-destino del pueblo; muerte-vida; sueño-realidad; individuo-comunidad; nativos-fuereños; ser-debe-ser), que periódicamente convierte al pueblo entero en un gran canal de vida.

Existen dos tipos de fiesta: las civiles y las religiosas.



a) Las fiestas civiles

Son aquellos días y acontecimientos que, impuestos por la *cultura hegemónica, han sido adoptados por el pueblo, que a su vez les inyecta su propia cultura. Es el caso, por ejemplo, de la culminación de ciclos escolares; los cumpleaños; el matrimonio civil, las fiestas oficiales, etcétera.



b) Las fiestas religiosas

Son aquellos días y actos que, prescritos por la Iglesia oficial, han sido transformados por el pueblo en acontecimientos centrales de su vida y son celebrados por éste en forma propia. En ellos se conjugan dos tradiciones: la de los *antepasados indígenas y la de fe católica.

Hay fiestas religiosas familiares: primera comunión, bautismo, *novenario, etc.; y fiestas públicas, que se conocen como fiestas tradicionales. Estas comprenden básicamente la observancia del *calendario religioso-popular y la celebración de las- verdades centrales de la *religiosidad popular.

Características de la fiesta tradicional
Es un acontecimiento sagrado vivido por la comunidad como un momento de vida intensa, en completa ruptura con la vida ordinaria (1), en que se cumple la costumbre y la tradición:

a) Ruptura del tiempo profano por el tiempo sagrado. La comunidad vive en la fiesta; la fiesta es para vivir; en ella el pueblo celebra la vida, para que Dios le siga dando vida; el modo de ser en la fiesta enseña al pueblo cómo vivir diariamente (2).

b) Ruptura con “la muerte”: el pueblo “muerto” (inmóvil, aplastado), revive en la fiesta. En ella vuelve a ser él, se identifica, se mueve, se presenta ante todos, les dice de mil maneras que existe; después de este día de la vida, regresa a “la muerte” de todos los días. La fiesta es pues la semilla de un vivir que debería hacerse permanente.

c) Ruptura con el espacio. Grupos por lo común separados (ricos-pobres; mujeres-hombres; jóvenes-viejos) se comunican y colaboran en un mismo fervor (3)

d) Ruptura con el orden establecido. La fiesta manifiesta, aunque sea momentáneamente, un profundo anhelo de vida en abundancia, suficiente comida; solidaridad, apertura, igualdad, cercanía de Dios. Es la afirmación de un deber-ser de la sociedad injusta, desigual y pobre.

e) Ruptura con el clero. Aunque no siempre se da esta ruptura, no es raro constatarla. La fiesta es organizada por los mayordomos con el pueblo. Todos son laicos. El clero es parte, pero no coordinador de la fiesta. La afirmación que cada uno hace de sus intereses y de sus criterios lleva no rara vez a un enfrentamiento y ruptura.
La fiesta patronal
Es el culmen del proceso festivo del pueblo. En la fiesta patronal todo lo anterior se manifiesta en plenitud. Entre las principales se encuentran:

- La fiesta de la Virgen de *Guadalupe, el 12 de diciembre. Aunque se celebra en todo el país, se festeja como patrona en 318 poblaciones de la República Mexicana.

- La festividad de la Santa Cruz, el 3 de mayo, se celebra en 171 pueblos.

- La Asunción de la Virgen María se celebra como patrona, el 15 de agosto, en 156 comunidades.

- La Candelaria, que tiene su fiesta el 2 de febrero, se festeja en 147 poblaciones.

- San Miguel Arcángel, el 29 de septiembre, y San Francisco, el 4 de octubre, se festejan en 145 y 130 comunidades, respectivamente.

- San Juan Bautista, el 24 de junio y San Isidro Labrador, el 15 de mayo, son festejados por 129 y 115 pueblos, respectivamente (4).
El *agente de pastoral y la fiesta
Conviene que el gente de pastoral tenga presentes los siguientes retos:

a) la fiesta requiere un *análisis, cuyo tipo determinará el tipo de acompañamiento del agente;

b) la exigencia de ayudar al pueblo a que pase de lo simbólico-ritual y de la convivencia momentánea a un nivel de relaciones permanentes que fructifiquen en organización por medio de *estructuras intermedias;

c) por ser la fiesta fruto de la organización laical, aparecerá en ella más lo secular-religioso que lo eclesial-religioso. Por tanto, el agente debe promover más los primeros valores que los segundos; por ejemplo, la comida, la historia del pueblo, sus luchas, sus antepasados ilustres, su medicina natural, sus cantos, sus inventos, el significado de sus danzas, ritos y símbolos.

d) lograr que el pueblo descubra que su historia es la historia de salvación. Al confrontarla con la historia de salvación contenida en la Biblia, hará posible que aquel encuentre caminos más amplios y efectivos de *liberación.

e) preparar, vivir y continuar la riqueza de vida generada por la fiesta por medio de *promotores de la religiosidad popular, que no siempre coinciden con los mayordomos.




  1. Villadary, A., Féte et vie quotidienne, Les editions ouvrieres, París, 1968, p. 26.

  2. Comisión de religiosidad popular de Tula: La fiesta de la comunidad, folleto 1987, pp. 14-15 y 27-31

  3. Villadary, A., op. Cit., p. 27.

  4. Datos del año 1988.


BIBLIOGRAFIA

-De León, Imelda, Calendario de fiestas populares, SEP, 1988.

-González, Jorge, Dominación cultural, CEE.

-Giménez, Gilberto, Cultura popular y religión en el Anáhuac, CEE, 1980.

BENJAMÍN BRAVO
FLOR
La flor, junto con el canto, significa la verdad, la belleza, la filosofía, lo que siempre sostiene, la razón de las cosas. Cuando en un rito se ofrece la flor a Dios, se ofrece la verdad del corazón. La flor que se ofrece a Dios siempre es de color rojo (la vida de Dios), de color amarillo (la fecundidad) y las hierbas verdes (color de la humanidad).
VICTORIA LÓPEZ
FUNDAMENTALISMO
El fundamentalismo, en sentido religioso, es una actitud por la cual las personas y los grupos tienden a entender e interpretar su propia experiencia religiosa a partir de la experiencia inicial o primera que le sirve de base. A veces esta última experiencia está consignada en un texto. Entonces, este texto, sin ninguna modificación y en sentido estrictamente literal, se convierte en el criterio único y último que explica aquella forma religiosa que se practica. El fundamentalismo e convierte en el criterio y los grupos tienden a entender e interpretar su propia experien puede afectar a la mayoría de las formas religiosas. En el cristianismo, por ejemplo, el fundamentalismo consiste en interpretar literalmente cada texto de la Sagrada Escritura o, incluso, cada frase, sin considerar para nada el contexto en el que se produjo dicha frase o texto. Tenemos un ejemplo trágico de fundamentalismo en Orígenes, quién, cuando leyó “si tu mano o pie son para ti motivo de escándalo, córtatelos, y arrójalos lejos de ti; porque más te vale entrar en el cielo sin un pie o una mano que consumirte íntegro en los infiernos”, se castró y arrojó sus partes a los perros.

Por otra parte, las personas religiosas encuentran muchos atractivos en el fundamentalismo, dado que el sujeto fundamentalista no requiere de institución alguna ni de ninguna autoridad para entender el sentido que tiene la propia religión. Esto hace que el sujeto religioso se considere a sí mismo capaz, preparado, listo, ayudado directamente por Dios para entrar en contacto con los fundamentos y exigencias de su religión. En el fundamentalismo siempre prevalece la participación válida del sujeto por encima de cualquier institución o autoridad; es decir, el fundamentalismo casi siempre está ligado al individualismo y al libre examen de los textos religiosos considerados como sagrados.

Hay quien superficialmente, han tachado a la *religiosidad popular de ser fundamentalista, porque perciben que quienes la practican tienen como gran valor la tradición y la costumbre, según las cuales siempre han realizado sus prácticas religiosas, que no admiten ninguna modificación. Pero de hecho constatamos que las prácticas de la religión del pueblo cambian mucho. Esto se debe a que las realidades vitales y las condiciones sociales a las que se quiere responder, o se pretende cambiar, son sumamente mutables. Al modificar la realidad que vive el pueblo, casi siempre cambia también la práctica religiosa con la que se responde a esa realidad. Además, quienes ven fundamentalismo en la religión del pueblo no se percatan de que las modificaciones que proponen y proceden de otra cultura y de otra religiosidad, ajenas al pueblo; por lo que, si se aceptan, se podría perder el sentido que el mismo pueblo da a sus prácticas. La *religión del pueblo se origina precisamente a partir de la introducción de *símbolos nuevos, de palabras nuevas, de imaginería nueva y de prácticas nuevas, procedentes fundamentalmente de la *cultura popular, utilizadas como vehículo tanto para canalizar la propia experiencia religiosa como, incluso, para comprenderla mejor y enriquecerla en contextos más complejos desde el punto de vista social o religioso.

Quien practica la religiosidad popular no necesita de ningún fundamentalismo para experimentarse como sujeto activo y responsable dentro de su religión. Tampoco requiere recursos literarios para comprender su práctica, dado que las palabras, símbolos y “explicaciones” usados por esa religiosidad proceden de su propia cultura, o de otra cultura con sentido popular propio, que en ellas experimenta intensamente y se entiende también perfectamente. Lo entiende, lo experimenta, lo percibe como profundamente vital, sin que esto quiera decir que pueda explicarlo suficientemente.

Todas las religiones tienden con mucho dinamismo a desarrollarse y articularse con flexibilidad en cada nueva situación. Por ello, para poder mantener actitudes fundamentalistas se requiere de un gran aparato económico y humano que continuamente esté proporcionando textos o insistiendo autoritativamente en la urgencia de permanecer siempre apegados a los textos, lo cual convierte al fundamentalismo en algo contradictorio, puesto que se sostiene desde fuera.

CLODOMIRO L. SILLER




G

GUADALUPE (VIRGEN DE)
Espiritualidad y religión del pueblo
Dentro de la experiencia religiosa popular, quizá la Virgen de Guadalupe es en México el hecho mayor de todos, no solamente por que antigüedad –por la que es igual a casi todas las expresiones de religión popular indígena-, sino por su extensión –que va más allá del ámbito georreligioso en el que se originó (altiplano mexicano) y llega a lugares recónditos en el norte y sur del país, a muchas partes del continente e incluso, fuera de este, a países como China y Japón (1). El acercamiento al evento guadalupano en 1981, con motivo de su 450 aniversario, descubrió, mediante una nueva metodología, contenidos y sentidos que daban al mismo evento y a la práctica religiosa guadalupana valores nuevos y profundos hasta entonces encubiertos. A partir de entonces, el evento guadalupano –y sus implicaciones religiosas y sociales encubiertas- se ha convertido en un paradigma para comprender otras formas de la religión popular indígena y de su acompañamiento pastoral. Acercarse, pues, al evento guadalupano no tiene sentido, si esto no implica un cambio en la actual práctica evangelizadora y pastoral.
Ante la religión oficial
Casi todas las prácticas de religión popular tienen al principio, y en muchas otras siempre, la característica esencial de ser a –clericales, es decir, de no contar con el aval de las autoridades de la religión oficial. Pero, en lo que toca a la Virgen de Guadalupe, muchas prácticas se han “oficializado”, aunque la mayoría de ellas sigue estando en manos del mismo pueblo. Por otro lado, ha habido también oposición al guadalupanismo en el ámbito civil, académico, político, y de otras religiones. Es decir, el interés, aun adverso, por el guadalupanismo desborda también todos los límites.
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