Vocabulario de religiosidad popular



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BIBLIOGRAFIA

--- Lara Torres, Leopoldo, Mons., Documentos para la historia de la persecución religiosa en México, México, 1954

--- Meyer Jean, La cristiana, Ed. Siglo XXI, 3 vols., México, 1973-1974

--- Navarrete, Heriberto, S.J., Por Dios y por la Patria, México, 1961.



---Pío IX, Paterna sollicitudo, 02.02.1926

---Firmissimam constantiam, 28.03.1937

---Rivero del Val, Luis: Entre las patas de los caballos, México, 1954.

--- Valdés Nicolás, Pbro., México Sangra por Cristo Rey, Lagos de Moreno, Jal., 1964.
CLODOMIRO L. SILLER A.
CRUZ
Nuestro pueblo tiene una gran estima de la cruz y de todo aquello que tiene relación con ella; las bendiciones y los dichos.

Es una de las *verdades centrales de la *religiosidad popular y es fecha importante del calendario religioso. La cruz no sólo es patrimonio del *católico religioso-popular, sino del cautivo y aun del alejado.

El pueblo usa la cruz de muy variadas formas: al levantarse y al acostarse cuando se persigna; bendice la comida, el dinero de la primera venta, a los hijos que salen; se signa al pasar frente a una iglesia o una *imagen y aun para hacer una *limpia; la tiene en la puerta de su vivienda para espantar las mala influencias; pone las cruces al enemigo, a la tormenta; bendice al enfermo, al *muerto, y a éste le hacen el *“levantacruz” después del *novenario; coloca la cruz en las tumbas, en los caminos, en la cima de las montañas, en donde “cayó” el muerto o hubo un accidente, en la cabecera de la cama en el cuello, en el coche, en las construcciones nuevas, en los atrios, en las torres y como recuerdo de las misiones populares; la nombra *patrona. En algunos lugares se acostumbra a poner, en la cima de los montes, los calvarios, conjunto de tres y más cruces. Por lo demás, las reliquias de la Santa Cruz son de gran estima.

Dichos como “cruz, cruz, que se vaya el diablo y venga Jesús”; “te tocó una cruz muy pesada con tu marido”; “no le deseo a nadie mi cruz”; “anda recogiendo su cruz”; “Crucita le hace honor a su nombre”, frecuentemente se escuchan.


La cruz indígena
¿De donde nos viene tanta estima por la cruz? A primera vista parecería que es fruto de la primera evangelización; sin embargo, analizando el hecho con más detenimiento, se descubre que los pueblos prehispánicos tenían ya en muy alta estima un signo idéntico al que hoy se conoce por cruz.

Este *signo existía ya en el lenguaje simbólico náhuatl. Aparecía al esculpido y pintado en diversas esculturas y *códices, como en el tocado de Dios del fuego, en forma de quincunce; en códices en que se señalaban los cuatro puntos cardinales, las cuatro regiones del mundo; era el signo con que se representaba al dios de la vida, de donde todo ser viviente procedía, y también al dios de la lluvia, y también en los manantiales. Con este mismo signo se señalaba el lugar santo en donde estaban los dioses; ahí se dejaban ofrendas. Algunos nos afirman que era símbolo de las cosas nuevas y el espanto de los malos espíritus.

Es de imaginar el impacto causado en los indígenas mesoamericanos, cuando contemplaron el mismo símbolo que por siglos habían venerado, ahora en manos de los conquistadores y misioneros españoles. Sin duda creyeron que era el mismo que ellos tenían. Lo que el español llamaba cruz y el indígena de distintas maneras vino a ser, sin pretenderlo, un punto de unión, una sincretización de ambas *culturas y creencias.

Bajo este nombre, cruz, sobrevivió y sigue vivo en el pueblo una multitud de usos y significados prehispánicos, mezclados ahora con la teología de la cruz de los siglos XVI y XVII, que poco tomaba en cuenta a la resurrección.

Hoy día se constata que entre más se acerca uno al origen de nuestro pueblo, que es el *indio, crece más la estima por la cruz.

Entre los zapotecos, la cruz es considerada como la protectora del hogar. Por eso, cuando construyen sus chozas, colocan a la entrada “cruces policías”, hechas de barro. Ese mismo significado se encuentra en la *etnia mazahua. Ente los tzotziles, zapotecos y mixtecos se acostumbra llevar a los enfermos a ciertas cruces milagrosas para ser sanados y para hacer determinados pedimentos.

Si la persona logra su *curación, hace, en agradecimiento, una *fiesta en honor de dicha cruz. Los zinacantecos prefieren ir a los calvarios para ser curados. En muchos pueblos de la República se encuentran cruces en los cerros; son las protectoras del pueblo. La cruz es usada en Michoacán como un símbolo de posición y, a veces, de conquista de un determinado territorio: cada barrio tiene su cruz, con ella se delimita el territorio y dicho lugar se convierte en centro ceremonial.

Con la cruz y con su señal se exorciza a una persona o a un lugar, se le consagra o se le hace habitable, respectivamente. Por eso, es obligatorio poner cruces en lugares donde los *muertos y las ánimas andan penando y espantan.

Los tzotziles tienen por costumbre llevar *ofrendas a los calvarios. Allí viven los iletik, dioses de los *antepasados; bajo la protección de estos dioses ponen las nuevas construcciones y los sitios peligrosos. La cruz, finalmente, separa y marca paso del mundo profano al religioso: sea una cueva, un monte, un bosque, o un templo.
Significado cristiano de la cruz
La cruz es el “poder de Dios” (1 Cor 1, 18). Jesús al tomar solidariamente la cruz más terrible de esta historia, que es la cruz de ser pobre, transforma al pobre en un poder, en una fuerza de *cambio.

Ser pobre en Jesús no es tan sólo un signo del pecado, sino un clamor de liberación. Así lo vivió y lo sintió: nació entre animales (Lc 2,7); fue refugiado en Egipto (Mt 2, 13), hijo de artesano, albañil-carpintero (Lc 6, 3); no tenía casa (Lc 9, 28 y 57-62); vivía en una zona despreciada (Jn 1, 46), en donde la gente pasaba por inculta (Mc 2. 23; 7, 2).

Jesús toma esta cruz de el pobre para, desde ahí, tomar conciencia de su propia realidad de Palabra de Dios encarnada y ser él mismo la respuesta de Dios a esa cruz: la irrupción del reinado o *Reino de Dios. Jesús asume así otra cruz, la cruz del Reino. Sin dejar de ser cruz, es salvación y liberación de la cruz del pecado y de todo lo que éste implica: egoísmo, injusticia, desigualdad, opresión, pobreza, etc. Jesucristo carga esta cruz no sólo en el camino del Calvario, sino todos los días (Lc 9, 23-24); y esto es orgullo de para él (Gal 6, 14), de manera que quien asume esta misma tarea ya no es él, sino es realmente Cristo que vive y actúa en dicha persona (Gal 2, 19-20). Crucificarse en esta cruz es precisamente destruirla, pues esto es el paso necesario al nuevo cielo y a la nueva tierra en la que no hay ya ni lágrimas, ni muerte, ni gemidos, ni dolor, ni penas (Ap 21, 1-5). Sin embargo dicha tarea destructiva es una violencia contra la violencia ejercida secularmente por el Mal. De ahí que la muerte cruenta, con la transitoria victoria de los poderosos, es parte esencial de esta cruz.

Estos dos aspectos cristianos de la cruz apenas si son vividos por nuestro pueblo. El sentido indígena de la cruz ha prevalecido más en su vida religiosa diaria; y del sentido cristiano, el aspecto más negativo: el de destrucción y destino que nadie ni nada podrán quitar. El aspecto liberador de la cruz, tanto la de la solidaridad como la del Reino, son dos riquezas aún desconocidas para el pueblo y como tales retan a una nueva *evangelización.


BIBLIOGRAFÍA

--- Parroquia de San Isidro el Labrador, Espiritualidad de la Cruz, (folleto), Comalcalco, Tab., 1990.

--- Marroquín, Enrique, La cruz Mesiánica, IISUABJO. 1989, pp. 41-49

--- Landa Abrego, Ma. Elena, Ollín y Cruz en la simbología náhuatl, INAH, Centro de Regional de Puebla.

--- Comisión de la Religiosidad Popular de Tula: El “levantacruz”.
BENJAMIN BRAVO

CUELGA
Cuelga es una ofrenda hecha de diversos materiales en forma de cordel que se cuelga en el cuello de imágenes o de personas, o se ata alrededor o sobre objetos que tienen que ver con la fe que se celebra, según las circunstancias. En los lugares donde ya se ha perdido esta costumbre, queda si acaso el nombre, que resulta incomprensible y generalmente designa el regalo que se da al festejado el día de su santo o de su cumpleaños.

Hay una variedad de cuelgas o cuelguitas, como se dice:

--- frutas amarradas con yerbas verdes, como romero o hinojo;

--- de pastilla de azúcar;

--- frutas con flores;

--- sólo flores de colores;

--- de sólo romero con un pan grande al frente;

--- con pan de dulces y frutas;

--- con sólo pan de dulce entreverado;

--- de sólo galletitas;

--- de palomitas de maíz;

--- de romero con sólo flor roja, que se llama bola de fuego;

--- de papel de colores;

--- de cera escamada.

La cuelga es el símbolo de una ofrenda que se hace a Dios, Señor de la vida, como muestra de amor, de fe y como oración. La cuelga nos acerca a Dios para tocarlo y sentirlo como Padre. La cuelga ata la vida con la vida de Dios, afianza al hombre en él y le da la fuerza que busca para la lucha de la vida.

Respecto de la siembra, se piensa en tratar a la madre tierra con respeto. Se procura que la cuelga sea de flor amarilla o cempasúchil con romero, que es como más propia para la cuelguita a Dios. Después de haber estado colgada en la imagen, se convierte en reliquia. Por eso, una vez quitada, se lleva con mucho cuidado a la casa para que proteja de las tempestades, de los miedos que nos causa un ventarrón, etc.

Cada cuelga tiene un sentido y su uso; pero todas tienen por objeto buscar la vida de Dios, la fuerza, la salud. Se busca estar unidos a Dios, a su plan divino, y lograr una sola comunidad entre nosotros y él.

Hay cuelgas para las fiestas, que se ponen a los santos, a la Santa Cruz, al cirio pascual, a los participantes, a las ollas y demás utensilios de la cocina, al recipiente del pulque, y hasta el comal y el fogón. La cuelga de cera escamada y la de pastilla de azúcar son exclusivas para las imágenes de los santos.

Cuando hay misa de aniversario del difunto, se pone sobre la tumba la cuelga de puro romero amarrada con santhé.

Cuando se pone la cuelga a un visitante o a los sacerdotes en una celebración, es porque nos representan a Dios Creador y dador de todas las cosas.

En una fiesta patronal, la cuelga generalmente se ofrece al principio de la misa, incensando a los cinco puntos: los cuatro vientos y el centro donde nos encontramos con Dios. En seguida se pone a las imágenes de los santos, cuya fiesta se celebra, o a sus representantes, y a las demás imágenes presentes. Con las cuelguitas se amarra la vida y el que la recibe se compromete a que su vida siempre esté unida al servicio de Dios, para el servicio de la comunidad.

El Dios de la vida nos da todo para vivir. El es el Señor, y nosotros somos los necesitados. La gente hñähñu es pobre y busca con que agradar a Dios, con que tenerlo contento. El hñähñu ofrece lo que es, y con actitud de pobre. Y desde esta actitud se vale de los frutos que produce su trabajo y de “su flor”, como verdadera palabra, para que por su fe se mantenga unido y cercano a Dios de la vida. Le dice: gracias, Señor y bendícenos.


AUSENCIA GONZÁLEZ
CUELGA DE FLORES
Las cuelgas más antiguas se hacían de hierbas verdes (romero, chocolatera (1) y *flores rojas o amarillas (el rojo era y sigue siendo el color solar, color de la vida, simboliza la vida de Dios; el amarillo es el color de la mujer, es decir, de la fecundidad, porque la mujer es la que da vida a la humanidad). Son “mecates” (2) de pura vida. Al amarrar el romero (color verde, es decir, la vida de la humanidad) con la flor roja (la vida de Dios), queda atada la vida del hombre-mujer a la vida de Dios. Después de ofrecerlas a Dios, se ponen a los santitos, y en la casa del mayordomo se ponen alrededor de la lumbre, de las ollas de la comida, del barril del pulque. Estas cuelgas se dan después como reliquias. En caso de enfermedad o peligro, se queman, porque la vida de la hierba, del romero, tiene que morir para dar vida.


  1. La chocolatera es una hierba verde y aromática que crece como guía. Se usa también como planta medicinal.

  2. Hilo hecho de fibra de maguey, es decir con ixtle.

VICTORIA LÓPEZ


CULTURA
El fenómeno de las culturas
La cultura de los pueblos, -objeto de estudio de la antropología social o cultural- es un fenómeno colectivo, característico de todos los pueblos y grupos humanos (no falta en ninguno pero varía de pueblo a pueblo), del que participan los individuos que pertenecen a ese grupo o pueblo. Este fenómeno consiste en el estilo o modo de vida de ese grupo humano (clan, horda, tribu, pueblo; barrio, colonia, ciudad, nación o grupo de naciones), que se manifiesta en todos los elementos de la vida social (llamados “universales de la cultura”): en el lenguaje hablado o escrito, en las costumbres, normas y patrones de conducta (vgr. las tradiciones), en las actividades económicas (vgr. los modos de trabajar, distribuir, consumir), en las relaciones sociales (vgr, las modalidades del matrimonio, los tipos de familia, etc.), en la vida educativa, artística, científica y técnica (organismos y actividades), en las organizaciones y actividades políticas y en las normas y actividades jurídicas, en las instituciones y actividades de la comunicación, de la salud social, de la * religiosidad popular, en las normas y opiniones éticas, en los ritos y creencias de la religión institucionalizada (R. Linten).

Las culturas de los pueblos, tanto las grandes culturas, como la cultura de pueblos históricamente menos relevantes han sido estudiadas. La antropología cultural estudia también las culturas de los pueblos actuales, tanto las culturas de regiones o naciones, como las subculturas que integran la cultura nacional, tales como la cultura urbana, la campesina, las culturas indígenas actuales. La endoculturación en los primeros años es importante para la estabilidad cultural (condicionamientos fundamentales de hábitos, criterios, visión del mundo, actitudes, valores); en cambio en la edad madura tiene más importancia en la producción de cambios (Alvarez Villar).

Los cambios socio-culturales en la historia de los pueblos se verifican tanto por el contacto con otras culturas (comunicación, aculturación y asimilación) como por factores internos de la misma cultura. Las generaciones actuales están inmersas en las tradiciones de su pueblo, viven de esa tradición, que constituyen sus raíces históricas. La conciencia de esa tradición es la memoria colectiva e histórica del pueblo. Pero cada generación no recibe, no acoge pasivamente la tradición cultural; la acoge modificándola. La actitud crítica de las nuevas generaciones frente la tradición constituye la continuidad-novedad de la historia. Esta asunción crítica de la tradición es la hermenéutica histórica: cada generación reinterpreta la tradición y la cambia, sea por su propia creatividad, sea por la comunicación con las culturas de otros pueblos, sea por los nuevos acontecimientos de su historia, las nuevas situaciones socio-políticas, los nuevos modos de producción, las nuevas tecnologías e invenciones científicas. Otras veces suceden cambios profundos en la historia de los pueblos cuando se encuentran inmersos en crisis profundas tanto, sociales como políticas y económicas, o bien en crisis culturales (que afectan los valores) éticas y religiosas. Entonces se buscan soluciones a las crisis que dan origen a cambios profundos socio-culturales. En todos los casos, el pueblo o los grupos humanos crean dinamismos de proyección hacia el futuro. Tales proyecciones se hacen conscientes en las utopías; se inventan o apodan ideologías como mediaciones para las utopías, y se concretizan en proyectos y programas sociales, económicos y políticos, condicionados por la situación e incluso por las nuevas tecnologías.
J. JESÚS HERRERA
CURANDERIA . MEDICINA TRADICIONAL
La curandería es parte de la medicina tradicional de México y Latinoamérica. Destruida en su mayor parte, es recuperada ahora por diversos grupos *indígenas y no indígenas en toda América Latina (1)

De ella hoy sólo conocemos retazos, pero estaba muy avanzada. Muestra de ello es la herbolaria que había desarrollado tanto que México Tenochtitlán, para el siglo XVI, “se había convertido en un auténtico crisol botánico” (2). Los conocimientos terapéuticos mexicanos no son exclusividad de nadie, pero hay especialistas que conocen más profundamente la tradición; algunos incluso se dedican de tiempo completo a esta medicina; son los llamados curanderos, brujos o médicos de campo. En las casas mexicanas las mamás conocen medicina tradicional y la aplican en las enfermedades de sus hijos. Los especialistas, o son botánicos que conocen con profundidad las virtudes curativas de las plantas, o son personas que conocen ciertos mecanismos naturales para curar las enfermedades llamadas vulgarmente “enfermedades malas o enfermedades de campo”. Hay quienes a todo le llaman brujería o hechicería y lo ligan al demonio. Esos fenómenos son debidos a mecanismos naturales conocidos sólo por los pocos que conocen esa medicina y la transmiten a quien ellos deciden. Los incautos suelen ser timados por vividores, que en realidad no son curanderos sino charlatanes.

La medicina tradicional de México está generalmente ligada a la religión. Esto se ve en las *limpias terapéuticas, que siempre se aplican junto con oraciones y ante un altar con *imágenes de santos. Hay quienes usan la oración y las imágenes cristianas para atrapar a los incautos, como los “espiritualistas”. De hecho, las plantas usadas tienen virtudes curativas naturales, y la oración que la acompaña nada tiene de reprobable; al contrario, es una manera de reconocer que sólo Dios es el dueño de la salud y de la vida. En la curandería, por ser parte de la tradición, se manejan elementos del universo simbólico mesoamericano. Un ejemplo de esto son los “c´anga´ndó” (3), a quienes hay que llevar ofrendas para que “dejen de enfermar” a una persona. Algo semejante acontece cuando se manda decir una misa al difunto que está “regañando” (enfermando) a una persona; de este modo se espera que ésta sane.

La medicina tradicional tiene un sentido social y exige por ende una pastoral. En los últimos años han surgido grupos civiles y eclesiales que cultivan esta medicina con sentido comunitario. Algunos profesionales, como médicos, ingenieros, biólogos, físicos, químicos, homeópatas, antropólogos y curanderos, con sus conocimientos de medicinas tradicionales y alternas (mesoamericana, china, japonesa e hindú) y los conocimientos propios de su profesión, han implementado cursos populares para que promotores de salud puedan ayudar a sus comunidades (4).

Por su parte, participantes en talleres y cursos populares no sólo se enriquecen mutuamente y descubren el gran caudal de conocimiento medicinal que tiene el pueblo, sino además socializan sus conocimientos. En organizaciones eclesiales se busca una integralidad en este renglón. Por eso, al mismo tiempo que se procura transmitir conocimientos técnicos, también se integra la concientización usando métodos sencillos de *análisis de la realidad, iluminando luego esa realidad con el Evangelio (evangelización) y llevando todo a la oración.(V. Estructura intermedia).

Es deseable que la atención de enfermos en una parroquia contemple la integridad: auxilio sacramental y medicinal, teniendo en cuenta todas las medicinas (facultativa y alternas), etc.

De parte de los médicos es necesario que, abriendo su mente, dejen prejuicios que les estorban para ampliar sus horizontes y lleguen, por lo menos, a aceptar que la medicina que estudiaron es sólo una de tantas medicinas existentes, pues hay otras posibilidades terapéuticas.

De parte de los *agentes de pastoral es necesario que tengan conocimientos básicos interdisciplinarios en esta materia, para poder orientar adecuadamente a quienes lo solicitan o necesitan. Pero más importante todavía es tener actitudes pastorales en este asunto. (V:Superstición, Cultura, Religiosidad Popular y Antepasados).




  1. Instituto Nacional de Medicina Natural del Qullasuyu, Bolivia, Conclusiones del Décimo Congreso Internacional sobre Medicina Natural Cósmica y Cultura Aymara Qullasuyu-andino. Los publica el IMMTTAC en el Boletín Núm.2, Abril, 1986, Cuernavaca, Morelos, México. XII Congreso Internacional de Medicina Nativa y Cultural del Qullasuyu Andino, Bolivia. –Primer Congreso Latinoamericano de Medicinas Tradicionales y Alternativas.- Pronunciamiento de países participantes en el Congreso… (anterior. México asistió). Medicina alternativa, Órgano de Difusión del IMMTTAC, mayo de 1986, Núm.4, Nueva Editorial Janis, México, pp. 103-119.

  2. Ortiz Sánchez, Amanda, Contribución al estudio de las plantas medicinales de Xoxocotla, Órgano C.,pp.91-102. Hay muchos estudios serios sobre herbolaria en México desde tiempo atrás, baste citar el siguiente: Nueva farmacopea mexicana, Ediciones Botas, Sexta edición. México, 1952. La primera edición fue solicitada por el presidente de la Sociedad farmacéutica Mexicana el 15 de septiembre de 1874.

  3. Literalmente significa: piedra azul o verde. Piedras simbólicas del mundo cultural hñahñú. (Información popular). Otros ejemplos cita Yolanda Sassoon Lombardo en dos artículos: El alma y los síndromes patológicos populares actuales y signos y síntomas del espanto (susto) en Mesoamérica, IMMTTAC, Boletín 2, pp.208-224

  4. El Dr. Eugenio Martínez Bravo, como fruto de sus talleres populares, publicó respaldado por la Universidad Autónoma de Zacatecas (Escuelas de Odontología) con el nombre de Microdosis en 1985. Posteriormente en coedición de OEA y CREFAL. Fue publicada su investigación en 1988, a través de Proyecto Especial OEA-92, Unidad Tepoztlán. El Dr. Salomón García Jiménez. Universidad Autónoma de Guerrero, 1984, publicó su experiencia en Atoyac de Alvarez, Gro.: Acerca de la medicina tradicional mexicana, donde incluye los elementos del mundo cultural de ese pueblo. El Ing. Julio Antonio Méndez Berlanga, Lic. M. C., Maestro Investigador del Depto. de Agrofisíca de la División de Ingeniería de la UAAAN, ha enseñado su Método terapéutico de sonido en resonancia armónica, Medicina Alternativa, IMMTTAC, 1986, pp. 75-*90. él lo demuestra científicamente en sus talleres.

EMILIO ZARAGOZA LARA



D

DANZA
La danza y la música son tan antiguas como el hombre. Ambas son expresión de los sentimientos íntimos del hombre por medio de sonidos y expresiones corporales.

Las organizaciones sociales globalizantes de la vida, la danza y el canto están siempre ligados a lo religioso. Así pasaba en Israel. Así, después que Moisés y los hijos de Israel a Yahvéh por haberlos librado de los egipcios en el paso del Mar Rojo, María, la Profetisa hermana de Aarón, tomó en sus manos un tímpano y todas las mujeres la seguían con tímpanos y danzando en coro…


“cantad a Yahvéh

pues se cubrió de gloria

arrojando en el mar caballo y carro”

(Éxodo 15, 20s)


“También David y toda la casa de Israel bailaban delante de Yahvéh con todas sus fuerzas, cantando con cítaras, arpas, adufes, sistros y cimbalillos”, cuando el rey trasladó el Arca de Dios a Jerusalén, “saltando y danzando ante Yahvéh” (2 Samuel 6).

La danza y el canto en el México prehispánico también estaban unidos a la religión, aunque aparentemente se realizaran por motivos y circunstancias ajenas. “La danza se acompañaba casi siempre con el canto… Había danzas en que representaban algún misterio de su religión o algún suceso de su antigüedad… Danzaban no solamente los nobles, los sacerdotes y las vírgenes de los colegios, sino aún los mismos reyes, unas veces en el templo por ejercicio de religión y otras por recreación en su palacio…” (1).

El canto y la danza eran parte integrante de la educación que los antiguos mexicanos recibían desde jóvenes y aún desde niños en las escuelas creadas para dar educación a hombres y mujeres (2).

Distintos testimonios (3) nos hacen ver claro que el canto y la danza estaban integrados a la educación y la institución religiosa, encargada de transmitir la tradición a las nuevas generaciones. Además, el cumplimiento de esas “obligaciones” será al mismo tiempo alabanza y penitencia (sacrificio). Si Dios se sacrificó por mí para crearme y para darme el maíz, ¿por qué yo no voy a sacrificarme como él? Los hombres son macehuales, es decir, “Los merecidos por la penitencia de Dios” (4). Esto se refleja actualmente no sólo en la danza azteca-chichimeca sino en muchas actitudes de la vida diaria y, sobre todo en la peregrinación. Ir en peregrinación es ya de suyo un acto penitencial; el ir descalzo o llevar un escapulario de nopal sólo subraya más este sentido. Los jóvenes de las escuelas del México antiguo, además de velar, se sangraban con espinas de maguey, se colocaban paja en los orificios sangrantes que, luego, llenas de sangre las depositaban como ofrenda preciosa para la vida.

Los españoles, a su llegada, aunque pusieron todo su empeño en destruir “todo signo de idolatría”, no lograban sin embargo, por un lado, controlar todo, pues los indígenas seguían con sus ritos y sus fiestas, lejos de los ojos de los españoles, y, por el otro, algunos misioneros llegaron a apreciar expresiones de canto y danza en los que no veían signos de idolatría, como lo expresa Clavijero en la obra citada.

Los franciscanos fueron entendiendo las necesidades de la religiosidad de los indígenas y acogieron sus danzas y otras expresiones. Esto los hizo alcanzar “éxitos resonantes que se tradujeron en la atracción en masa de los indios hacia el cristianismo”. Las danzas se ligaron “a tal grado con el culto divino… que muchas veces se hacían en el recinto de los templos, como se deduce de una prescripción de la Junta Eclesiástica de 1539…” (5). Después los concilios mexicanos de 1555, 1556 y 1585 prohibieron (lo que consideraron) abusos en los que cayeron algunos misioneros (6). Sin embargo, estás prohibiciones no lograron erradicar estas costumbres, pues en 1904 el señor arzobispo de México tuvo que prohibir nuevamente estas expresiones populares (7). Esto nos revela cómo pudieron proseguir danzas y cantos de sabor prehispánico a plena luz del día.

Los españoles, por su parte, trajeron las danzas de “moros y cristianos” junto con otras representaciones, como medios de catequesis masiva. Pero también, como lo afirma Arturo Warman, como un mecanismo de afirmación de la cultura de conquista que se estaba realizando: “La danza de moros y cristianos fue seleccionada como parte de la cultura de conquista…” Sin embargo, “la danza de ‘moros y cristianos’ fue también adoptada por los indígenas. También ellos, ante los nuevo amos, tuvieron que reelaborar su cultura… los indígenas crearon una cultura de conquista para la que seleccionaron de entre su propia tradición y la que ofrecían los conquistadores aquello que era importante para sobrevivir… Conocer cómo la danza pasó de unos a otros abría la posibilidad de saber como se relacionaron las partes, los sujetos de la historia y como se formó el régimen colonial que envolvía a conquistadores y vencidos. Mediante estas relaciones las culturas se fueron acomodando para coexistir” (8).

Los indígenas transformaron esta danza incorporado elementos autóctonos o bien incorporando elemento de esta danza a danzas y ritos que conservaron.

En México se conserva una gran riqueza de danzas. Cada grupo étnico conserva las suyas como un tesoro. Dice Ma. Socorro Caballero que nuestro pueblo es artista por naturaleza. Esta gran riqueza cultural se puede apreciar en la investigación que ella realizó sobre la danza del Estado de México, en la que, aunque siendo parcial, se ve esa riqueza. Investigó sólo en 17 de los 121 municipios del estado (9).
(1)Clavijero, Francisco Javier, Historia antigua de México, Ed. Porrúa, “Sepan cuantos…”, núm. 29, México, 1982, Libro VII, 45, pp. 244-245.

(2) Estrada, Julio (editor), La música de México, Tomo I. Período prehispánico. Cita a fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana. UNAM, México, 1975; Fray Diego Durán, Historia de los Indios de Nueva España, Ed. Porrúa, México, 1967.

(3)Torquemada, o.c., Lib. X, Cap. XXXI, p.322; Estrada, Julio, o.c., pp. 96 y 97; Durán, o.c., Cap.XXI, p. 189.

(4)León-Portilla, Miguel, La Filosofía Náhuatl, UNAM, México, 1979., cap. IV, pp. 183 y 184.

(5)Ricard, Robert, La conquista espiritual de México, FCE, México 1986, IV, 3, p.293. Arzobispado de México. Circular Diocesana firmada por el Sr. Arz. De México Próspero María, a los doce días de mil novecientos cuatro.

(6)Chauvet, Fidel, Historia general de la Iglesia en América Latina, Tomo V, sobre México, CEHILA, Ed. Paulinas 1984, pp.41-42.

(7)Chauvet, Fidel, Op. Cit. Ibid.

(8)Warman, Arturo, La Danza de Moros y Cristianos, colección Divulgación, INAH, México, 1972, pp. 55-76 y 12-13.

(9)Caballero, Ma. Del Socorro, Danzas Regionales del Estado de México, 1985.
EMILIO ZARAGOZA

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