Vocabulario de religiosidad popular



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CENIZA
1. La ceniza en el mundo *indígena
Aunque fue un signo frecuentemente usado por diferentes *etnias precolombinas, hoy |día su uso es muy reducido. En el sureste de México, se coloca al niño recién nacido en un crucero de caminos; a su alrededor se hace un círculo con cenizas y desde lejos se observa, esperando que se acerque un animal a lamer al pequeño, y deje así sus huellas en la ceniza. El animal que hace esto llega a ser así el tono del niño.

De allí en adelante dicho animal será su protector y defensor. En otras regiones del país, la ceniza se usa, en tiempos de frío, como cama caliente para los niños; colocada en el suelo, sirve de abrigo. En la zona centro se acostumbra arrojar ceniza al tecolote, pues se dice que con su canto amenaza con la muerte al que lo escucha. Se revive en ello la antigua creencia de que “cuando el búho canta, el indio muere”. “El tecolote, cuando viene a cantar junto de casa, finge que tiene hambre de muerte; en seguida, para conjurar el maleficio hay que echarle ceniza, porque en la ceniza está la vida. Y si le hecha uno brasas, dos cosas pueden suceder: o se va cuando las mira relumbrar o se queda. Si se va luego, ya no hay peligro para el niño; si con todo y las brasas se queda en su árbol y sigue cantando, entonces el niño muere antes de una semana” (1). El tecolote es así un enviado de Dios para dar aviso de la muerte; querer espantarlo con piedras sería pecado. Por lo mismo es mejor lanzarle ceniza que lleve briznas de luz. La ceniza es la vida, tanto porque proviene del fuego, como porque es el residuo de lo que ayudó al hombre a vivir cociendo sus alimentos. La *cruz a los cuatro vientos, que se hace al arrojar la ceniza, completa este símbolo indígena. En otros lugares la ceniza se usa para fertilizar el árbol frutal, sembrado en tierra árida; la ceniza dará más jugo a la fruta.

Estos y otros usos menos significativos (limpiar con ceniza, echar tierra en la tumba del muerto, etc.) hablan del importante papel que el pueblo daba y aún da a este *signo.

Es de suponer que los misioneros consideraron como supersticiosos el uso de la ceniza en tan variadas ocasiones; por eso lo prohibieron y lo erradicaron.

La única oportunidad que quedó al pueblo para recibir la ceniza en un contexto religioso fue el Miércoles de Ceniza; la multiplicidad de usos se vio reducida a este único día. De esta manera, nuestro pueblo hizo de él una fecha importante de su *calendario religioso.

Esto explica en parte “la avidez” que la gente tiene por recibir, a como de lugar, este signo. En lo profundo de la conciencia del pueblo es muy grave no recibir la ceniza dicho día, pues ella es defensa contra la muerte, deseo de vivir, protección ante maleficios, señal de buen agüero, recuerdo de que uno es polvo. Por lo mismo, aún los niños deben recibirla.


2. La ceniza en el mundo cristiano
En la Biblia, la ceniza tiene un triple significado.

  1. Es el recuerdo de que el hombre es polvo, ya que Dios lo formó del polvo de la tierra (Gen 2, 7 y 3, 19); de tal manera que lo único que puede decir es “soy polvo y ceniza” (Gen 18,27), “me muero y al polvo retorno” (Sal 104, 21).

  2. Es un signo de conversión y de *cambio, señala a aquel que está decidido a “corregirse de su mala conducta y de sus malas obras…” (Jon 3, 1-10).

  3. Es un signo de resurrección, pues de las cenizas Dios saca vida. Así la ceniza es la señal del éxodo de la opresión a la liberación, a la pascua. Es necesario compartir la muerte de Cristo para resucitar con él a una vida nueva, “porque si de veras nos unimos con Cristo por la semejanza de su muerte, así también nos uniremos a él en su resurrección” (Rom 6, 1-5).

Si el sentido bíblico de la ceniza es desconocido para el *católico, más lo es su sentido litúrgico. La ceniza, en la *liturgia, inicia el tiempo de Cuaresma que dura cuarenta días. Va desde el Miércoles de Ceniza hasta la tarde de Jueves Santo. El Triduo Pascual empieza con la misa vespertina del Jueves Santo y termina con el Domingo de Pascua.

Ésta ha sido la costumbre de la Iglesia desde el siglo IV, con algunas interrupciones. Al parecer el número cuarenta es una cifra simbólica que indica la duración bastante larga de una bendición o de una desgracia: los israelitas peregrinaron por el desierto cuarenta años. Aarón murió cuarenta años después del Éxodo. El reinado de David fue de cuarenta años. Dios experimentó “durante cuarenta años un gran disgusto por esta generación”. Moisés permaneció cuarenta días junto a Yavé.

Elías caminó cuarenta días y cuarenta noches hasta llegar al monte de Dios. “Dentro de cuarentas días Nínive será destruida.” Jesús se retiró durante cuarenta días al desierto. Después de su resurrección, se apareció durante cuarenta días (2)”.

La ceniza es, pues, el inicio de un período litúrgico en el que se celebra la totalidad del misterio pascual de Cristo. Con ella se inicia un tiempo especial de comunión con la cruz de Cristo; tiempo de conversión, personal y comunitaria, y de solidaridad por el ayuno con lo más pobre (Is 58, 1-9); tiempo de liberación del pecado y de sus consecuencias; tiempo de esperanza en la resurrección en el que se repiensa un proyecto de vida (3).

El *agente de pastoral debe ir llenando la práctica popular del Miércoles de Ceniza con la riqueza de la *fe y, a su vez, debe enriquecerse con el valor profundo con que el pueblo vive este acontecimiento. Una de las maneras prácticas sería conceder al *promotor de la religiosidad popular la posibilidad de hacer esta ceremonia en el sector asignado; considerar el templo como el único lugar para impartir ceniza hace imposible una catequesis adecuada y recíproca sobre ella.


  1. Garibay K., Ángel María, El enigma otomí (Folleto), pp. 57-58.

  2. Actualidad Litúrgica, Revista, no. 45, marzo 1982, pp. 6-7

  3. Actualidad Litúrgica, Revista, no. 57, marzo-abril 1984, pp. 4-8

BENJAMÍN BRAVO



CÓDICES
Vamos a aproximarnos a estas fuentes de sabiduría antigua como creyentes, es decir, buscando encontrar en ellas la fuente de revelación de Dios a nuestro pueblo. La revelación es esencialmente comunicación. Esta comunicación es hecha por Dios a la humanidad al modo urbano, por medio de palabras, de acontecimientos, de las cosas naturales, según la mentalidad de la gente y sus moldes culturales. La fe, la esperanza, el amor, nacen de la palabra de Dios (Rm. 10, 17) y tiene su expresión en celebraciones, en costumbres, en movilizaciones sociales, en rituales religiosos, en acontecimientos sociales.

El proceso de formación de la lengua que usan los pueblos para comunicarse es sumamente lento y tardado. También lo es el proceso de elaboración de los registros con los que los pueblos van guardando la memoria de sus raíces, de su historia. Cuando, finalmente, los pueblos han logrado obtener su escritura, han pedido consignar y leer su historia. Un modo de escribir, que encontramos en los códices de los antiguos mexicanos, es la pictografía. La pictografía es más que una lectura, es narración e interpretación. La interpretación supone una buena dosis de libertad para poder hacer la lectura según el ritmo de la comunidad, según su proceso histórico.

En los códices encontramos las raíces del México actual. Por eso, conocer nuestro pasado nos permite comprender nuestro presente. Conocer nuestras raíces nos hace conscientes del tipo de planta que somos, es decir, el tipo de raza humana que somos.

Conocer nuestro pasado en los escritos antiguos nos producirá claridad sobre la misión que tenemos como pueblo en la historia humana. Ser consistentes de nuestras raíces nos aportará solidez y cohesión como pueblo y como personas, pues bebiendo de nuestras mismas fuentes, bebemos del vigor que mantiene de pie a nuestro pueblo (árbol). Si sabemos de donde venimos, sabremos hacia donde vamos. Tenemos que llegar a comprender qué significa que nuestros antepasados salieron de Chicomostoc, que significado tiene que buscaban hacerse de ixtli yollotl (rostro-corazón) propio, debemos llegar a comprender por qué empujaban toda su experiencia humana para que llegaran hasta in xochitlalpan in tonacatlalpan (Tierra floreada-tierra de nuestra carne) y por qué anhelaban llegar algún día al Tlalocan. Y en todo esto descubrir la presencia de Dios, su pensamiento y su voluntad. Nuestros antepasados así lo entendían, por eso se llamaban “el pueblo del * Sol”, es decir, interpretando, el pueblo de Dios.

El modo de consignar los acontecimientos, en Mesoamérica, se remonta a la época de los olmecas. De allí surgirá la manera maya y zapoteca de codificación. También aparecerá la náhuatl y la mixteca.

En varios de los códices que se conservan actualmente encontramos influencias occidentales. Se usan caracteres y glifos latinos mezclados con los mezclados. Cuando nos aproximamos a este tipo de códices, nos enfrentamos a un drama profundo motivado por estas influencias coloniales.

Algunos códices son pictográficos porque pintan lo que veían. En ellos vemos escenificados temas, acontecimientos, experiencias, verdades; otros son glíficos y contienen conceptos, abstracciones; son muy esquemáticos. Otros son fonéticos, porque sus símbolos significan sonidos, voces.

Los primeros códices fueron hechos en pencas de maguey y en hojas de plátano; después se utilizó telas de algodón; finalmente se llegó a usar como material para su elaboración el amate, la piel y la madera. Aunque, en realidad, la primera escritura mesoamericana se hizo sobre la tierra, sobre el barro, luego sobre piedra, con pinturas naturales; después se empezó a grabar sobre madera, hueso y piedra.

Por su contenido, los códices pueden ser: astronómicos, calendáricos, históricos, etnográficos, topográficos, tecnicoagrícolas, de tributo, medicinales, sexuales, genealógicos, religiosos y sociales. En ellos encontramos tratadas las distintas áreas de la vida. Los contenidos de los códices se encuentran interrelacionados con otros aspectos. Por ejemplo cuando nos encontramos con el símbolo de Xóchitl sabemos que se refiere a la verdad y a la sabiduría, pero de igual manera sabemos que la verdad se refiere a la verdad histórica y trascendente, a la verdad de la persona y también a la verdad de la sociedad.

En cuanto a quiénes hicieron los códices, podemos decir, en primer lugar que eran designados con el término de tlacuilo (pl. tlacuiloque), que era quien guardaba la “palabra” de los hechos era un escribiente, un pintor. En realidad eran mujeres quienes escribían los códices, aunque quienes los interpretaban eran los hombres, de tal manera que en este proceso de escritura-lectura se ejercitaba la dualidad.

En las academias de los antiguos mexicanos era donde se discutían los grandes temas que estaban en los códices; por ejemplo, en el cuicacalli (casa de los cantos), en xochicalli (casa de la flor), en huehuetlatoacalli (casa de la palabra de los viejos). Todas las casas de formación tenían su amoxcalli (casa de los libros).

De ello estamos seguros, porque los historiadores certifican la existencia de “archivos” o bibliotecas anexos a los templos, y calmecac (cordón de casas), que eran centros de educación superior cuyas instalaciones y aposentos estaban dispuestos en hilera; de allí esta denominación. Allí era donde los antiguos mexicanos aprendían a leer y cantar los códices; a esto se llama en náhuatl amoxpohua.

A continuación hacemos mención del contenido de algunos códices con el fin de mostrar la enorme valía de la sabiduría de los códices, sabiduría que como creyentes reconoceremos venida de Dios.

Códices matritenses. En ellos encontramos gran cúmulo de datos sobre los diferentes niveles que forman la vida. Se menciona la organización política, económica, social, religiosa, familiar. En ellos encontramos contenida la cosmovisión náhuatl que exponían los tlamatinime (sabios).

Coloquios de los Doce. Aquí encontramos la cosmovisión religiosa que los antiguos tlamatinime, como creyentes o teólogos, defienden de las impugnaciones de los primeros frailes.

Cantares Mexicanos. En ellos descubrimos las profundas reflexiones que sobre la vida toda hacían los antiguos mexicanos. Dichas meditaciones están elaboradas en verso, o, mejor en cantos, metáforas y poemas. En ellos, discurriendo sobre la vida y sobre la muerte, aparecen las creencias y las esperanzas, las preocupaciones y atisbos de luz de los antiguos mexicanos.

Códice Chimalpopoca. Nos presenta el orden político y social que existía en la zona del altiplano. También contiene la “leyenda de los soles”, que marca decididamente el pensamiento y modo de comprender de los antiguos mexicanos. Como base de ello aparece la figura de Quetzalcóatl.

Códice Borgia. Por su factura, es considerado como uno de los códices más bellos. Encontramos en él un contenido calendárico. Desarrolla, además, profundamente la concepción que sobre el mundo tenían los antiguos mexicanos: cuatro rumbos y un centro (quinta dirección); de igual manera es constante en él la representación de la visión dual de la vida.

Códice Borbónico. Este es un tonalmatl (libro de los días). En él se presentan los destinos de las personas, la misión que se encomienda a las personas en la historia. Desarrolla también el tema de las fiestas; entre ellas expone claramente la del “Fuego nuevo”.

Códice Dresde. Nos muestra mediante símbolos los antiguos mitos mayas y la actualización de ellos en sus celebraciones. También es un almanaque. Nos presenta el ritmo de Venus, de la Luna y de los eclipses. Propone, además, varias profecías.

Para comprender el mensaje de los códices es necesario acudir a los estudios y comentarios que sobre ellos se han elaborado. La intelección de ellos se enriquecerá más consultando los escritos y crónicas que nos ayuden a ubicarlos en su tiempo y en su entorno social.

Al aproximarse a los códices se deben tener en cuenta los estudios recientes y las fuentes arqueológicas.

Los códices son herramienta indispensable para alcanzar la tan deseada *“inculturación del Evangelio”, en cuanto que tal evangelización debe llegar hasta las mismas raíces del pueblo. Tales raíces aparecen en los códices. Los códices constituyen los cimientos donde se levanta la cultura mesoamericana, también su religión. Indudablemente en ellos están las “*semillas de la Palabra”. Ellos son, para los mexicanos, digámoslo en una comparación, lo que para los judíos son la “Ley y los Profetas”.


BIBLIOGRAFÍA

--- Códice Borgia, Edición facsimilar y comentarios de Eduard Seler. 3 volúmenes, FCE, México, 1980.

--- Códice Borbónico, Edición facsimilar y comentarios de Francisco del Paso y T. y E. T. Hamy., Ed. Siglo XXI, México, 1988

--- Códice Chimalpopoca, Traducido por Primo Feliciano V. Publicado por la UNAM, México, 1975.

--- Códice Dresde, Edición facsimilar y comentario de J. Eric S. Thompson, FCE, México, 1988.

--- Coloquios y doctrina cristiana. (“Diálogo de los doce”), edición facsimilar y comentarios de Miguel León Portilla, publicados por la UNAM, México, 1986.


MARIO PÉREZ
COHETES
Símbolo relacionado con el *agua. Sube en dirección a Dios y le pide la lluvia. Por lo tanto, relacionado con la vida, con la cosecha, con la tierra y la fecundación. Su ruido es como el ruido del trueno con lluvia. El humo del cohete es como las nubes y, como todo lo que sube al cielo, es señal de intermediación entre Dios y la humanidad. Suple a la sonaja ritual, que se usaba antiguamente para pedir el agua.
VICTORIA LÓPEZ
COMPADRAZGO
Es la relación de parentesco que se establece entre padres y padrinos, especialmente con motivo del bautismo y de la confirmación.

Por extensión, se da esta relación con los testigos del matrimonio del hijo (padrinos de velación), o con quienes presentan a los niños a la primera comunión.

Incluso en la celebración de sacramentales (evangelios a los niños, bendiciones de casas, coches, quince años, bendición de objetos de culto), suele establecerse esta relación de parentesco.

La Iglesia Católica sólo reconoce oficialmente como padrinos a los del bautismo y a los de la confirmación (cánones 872-727 y 892-893), a quienes corresponde presentar a los niños o adultos a estos sacramentos y les toca, por ello, la obligación de corresponsabilizarse con los padres de la iniciación cristiana de los mismos, así como de procurar una vida congruente con los sacramentos recibidos.

La *religiosidad popular ha encontrado en el compadrazgo una rica veta.

Por medo de él establece toda una compleja red de relaciones que muchas veces responden a necesidades sentidas en la vida ordinaria.

Es importante señalar la fuerza del “parentesco espiritual” que ha adquirido en nuestro pueblo la relación de compadrazgo, hasta el punto de referirlo al terreno de lo sagrado. Incluso, en muchos casos el compadrazgo llega a tener mayor fuerza que el parentesco sanguíneo.

Para tratar las relaciones que surgen del compadrazgo podríamos hacer dos grandes divisiones:



a) Compadrazgo en el medio urbano.

En la cultura de las ciudades, el compadrazgo se reduce casi solamente al momento de las ceremonias y a dos o tres compromisos posteriores, pero no llega a implicar una fuerte red de relaciones. Muchas veces se llega a manejar el compadrazgo con intereses ajenos a toda motivación religiosa, como el adquirir un prestigio social o conseguir influencias políticas.



b) Compadrazgo en el medio campesino-indígena

En las culturas rurales, especialmente indígenas, el compadrazgo se presenta como un fenómeno religioso-social bastante complejo, pues genera estructuras de servicio y de ayuda mutua.

El compadrazgo no sólo se reduce a papás y padrinos. Es, además, todo un acontecimiento comunitario, especialmente el llamado “de grado” (bautismo y confirmación), pues se hace extensivo a gran parte de la familia: abuelos, tíos y a los demás hijos… Los ahijados y los hijos propios suelen llamarse hermanos espirituales y, entre otras cosas, no se pueden casar entre ellos.

Al compadre se le debe tomar en cuenta en casi todos los acontecimientos familiares. Hay que velar por él en sus necesidades y enfermedades; e incluso, cuando muere, son los compadres quienes están al tanto de todo lo que se refiere al velorio y al entierro.

A lo largo de toda la vida hay que llevar regalos y ayuda al compadre y compartir con él comidas de fiestas y, sobre todo, tratarlo con respeto, devoción y alegría.
Situación actual
Desgraciadamente, la pastoral no ha sido capaz de asumir el compadrazgo con todas sus modalidades y riquezas. Generalmente el cuidado pastoral se reduce a las dos o tres pláticas pre-sacramentales, y éstas son exclusivamente de preparación doctrinal.

Se olvida, y por ello, se empobrece el rico contenido que para el pueblo tiene el compadrazgo. Incluso, muchas veces, los requisitos que se ponen a los padrinos generan verdaderos conflictos en la sensibilidad de las personas, pues, en muchas culturas, carecer de ahijados es casi tan grave como carecer de hijos, se siente una verdadera esterilidad moral.


Perspectivas pastorales
En primer lugar, es urgente desentrañar el sentido que el compadrazgo tiene en nuestro pueblo. Respetar, mientras no se conozcan, todos los mecanismos que sustentan esta institución, porque es verdaderamente una institución, patrimonio de la Iglesia que nace desde la base del pueblo. Debemos quitar los obstáculos provenientes del mero cumplimiento de requisitos legales y basarnos más bien en el sentido que el pueblo le da.

En la pastoral familiar el panorama se presenta interesante, si partimos del hecho de una evangelización integral, pues el compadrazgo redimensiona a la familia al hacerla más extensiva, con el consiguiente potencial de acción en los momentos críticos de la vida.

Se puede también afirmar que el compadrazgo es una infraestructura que favorece la integración e interrelación de personas en la formación de comunidades eclesiales de base y de *estructuras intermedias.
JOSÉ LUIS SÁNCHEAZ y HERIBERTO PRADO
CRISTIADA
En 1926, el gobierno mexicano de Plutarco Elías Calles promulgó una ley según la cual las infracciones en materia de culto deberían ser tratadas como si fueran infracciones de derecho común; es decir, ventiladas en los tribunales civiles. Por esa razón, los obispos mexicanos suspendieron el culto católico el 31 de julio de ese mismo año. En ese momento se dio un levantamiento armado en contra del gobierno. Ese levantamiento, que había de durar tres años, 1926-1929, se conoce como la Cristiada. Quienes fundamentalmente participaron en este movimiento armado fueron los indígenas y los campesinos, aunque no faltaron también muchos obreros y algunas personas de las clases medias altas. El pueblo entendió que con esa ley se estaba atacando a los sacerdotes, a los templos, a la Iglesia y a Dios, símbolos todos de la identidad social y cultural, y de la *fe popular.

Se ha discutido mucho sobre el sentido que el pueblo dio a la Cristiada. El gobierno la calificó de fanatismo religioso, mientras que el *pueblo la consideró siempre como una lucha santa querida por Dios, por la Virgen de *Guadalupe y por la Iglesia. Pero la Iglesia nunca la propuso, nunca la fomentó, nunca la aprobó ni mucho menos la apoyó; al contrario, siempre llamaba a que se suspendiera. Ciertamente algunos sacerdotes participaron de manera indirecta o abiertamente directa, pero de ninguna manera contaron para ello con la anuencia de las jerarquías eclesiásticas. Podemos decir que la Cristiada fue una lucha netamente popular y aunque ciertamente hubo incluso líderes pertenecientes a otras clases sociales, la inmensa mayoría de los movilizados era pobre. La Cristiada aparece en la historia de México como la última etapa de la Revolución Mexicana. La Cristiada fue una guerra religiosa popular que el pueblo pobre hizo contra la intransigencia y la opresión del gobierno.

Se han hecho muchas reflexiones sobre el origen de los recursos económicos usados por el movimiento cristero; pero nunca ha quedado suficientemente claro que esos recursos provenían de la economía popular, es decir, de la manera que tiene el pueblo para solventar sus gastos comunitarios, sociales y religiosos; una economía basada en los aportes voluntarios de los mismos pobres, para lo que se sirven de listas, encargan colectores, llevan cuentas que rinden a la comunidad. Durante la Cristiada hubo impuestos o cuotas de guerra que impusieron los cristeros a los terratenientes y grandes comerciantes o industriales. Pero esos impuestos nunca llegaron a ser significativos porque los ricos nunca los pagaron. Cuando fueron presionados con secuestros y otros medios, los ricos tampoco los pagaron, porque los rebeldes cristeros siempre terminaban por liberar a los rehenes y no se llevaban ni todos los bienes ni todo el dinero que había estado a su alcance. Lo que prevalecía era la economía de la experiencia religiosa de ese ejército de la fe popular.

La organización que tenían los cristeros no era una organización de tipo militar. Estaba basada en los vínculos de padres, hijos, madres, esposas. La base real consistía en ser paisano del mismo pueblo, en pertenecer al mismo grupo étnico, en vivir en una región. Recordemos que muchas prácticas de *religiosidad popular, sobre todo *indígena, tiene una organización con nomenclatura militar, en la que no están ausentes los “capitanes”, los “capitanes mayores”, y en la que el cargo de “general” o “generala” se reserva el santo *patrón, a “Nuestro Padre Jesús”, a Dios o a la Virgen. Los cristeros funcionaban prácticamente como una organización piadosa, como una cofradía o una mayordomía.

Este contingente, que juró hacer una guerra sagrada contra el mal gobierno –al que identificaban con el mal a mando de un presidente representante de Satanás-, era realmente rural, pues en las ciudades el levantamiento no ocurrió, aunque algunas fueron tomadas.

Al principio las bandas eran aisladas, pero rápidamente se convirtieron en batallones y luego en regimientos de caballería bastante disciplinados. El espíritu de organización era siempre religioso, bajo el mando último de Cristo Rey, cuya voluntad se escrudriñaba en la Sagrada Escritura y en la experiencia que popularmente se tenía de él. Los cristeros fueron sumamente eficaces, temidos por el ejército regular; y, al fin, triunfantes bajo todos los puntos de vista. Para el resto de la población urbana no alzada y para el gobierno, los cristeros eran unos indios, huarachudos, descamisados, hambrientos, come vacas, rateros, ignorantes, fanáticos, cristeros.

Casi todos esos apelativos son etiquetas que suelen dar a las clases pobres. Incluso los mismos representantes de la Iglesia-institución los usaban para referirse a quienes decían que se habían levantado para defender a la Iglesia, la fe, a la Virgen de Guadalupe, a México, a Cristo Rey y a Dios. Cristero, inventado como insulto, especialmente por el ejército regular, se acuñó desde una matriz que designaba propiamente un tipo de *rezandero; pero los alzados se lo apropiaron como un término profundamente amado, pues se sabían legítimos soldados de Cristo Rey, totalmente identificados con el sentido que la palabra llegó a tener en el marco popular de sus culturas. Finalmente, “cristero” llegó a ser sinónimo de creyente, de cristiano, de mártir. Infinidad de mártires fueron torturados, colgados, decapitados, fusilados ante el estupor místico de sus hermanos en la fe y de sus verdugos.

Culturalmente ese campesinado insurrecto era tradicionalista, barroco. Por su parte, los indígenas cristeros conservaban su identidad y orientaban sus vidas según los valores de las culturas descendientes de los pueblos originarios de México. Nunca hubo convergencia cultural entre los cristeros y los demás católicos pobres, de las clases medias o altas de las ciudades, o de la jerarquía de la Iglesia.

Las prácticas religiosas que se realizaban cotidianamente dentro del movimiento cristero eran populares, hechas de oraciones sacadas de sus corazones, de sus cuadernos manuscritos bellamente escritos con tinta sepia o morada, o con lápiz tinta, o seguidas también en folletines impresos, adquiridos en las ferias de las fiestas patronales.

Sus prácticas oficiales se reducían a la *misa y a la confesión, pero siempre dentro del marco mayor de una vivencia popular. Es decir, la función de esos ritos de la religión católica oficial estaban ordenados en apoyar la experiencia religiosa popular. Los cristeros celebran también sus *fiestas patronales, campesinas o indígenas; incluso, debido a esto, en ocasiones sufrieron descalabros al ser sorprendidos en medio de ellas. A pesar de que la Iglesia no se identificó nunca con la práctica económica, social, cultural o religiosa de los cristeros, ni apoyaba económicamente o religiosamente el movimiento, sino, al contrario, como es propio de la región popular, los cristeros conservaron siempre –y conservan los pocos sobrevivientes- una devolución de admiración ingenua, intensa, profunda, tierna, amorosa por sus sacerdotes, sus obispos, sus templos, por el Papa, por la Iglesia, por la fe. Esto no quita que tengan una visión bastante crítica de ese acontecimiento mayor de la historia y de la fe.

El padre Nicolás Valdés, que en un tiempo fue nuestro director espiritual en el seminario de Vocaciones Adultas, en Guadalajara, conservaban centenares de cintas grabadas con los testimonios de cientos de cristeros o testigos del martirio de los cristeros. Solía compartir con nosotros largas horas a la escucha de la tremenda fuerza espiritual que, también en medio de corridos, manifestaban esos testigos. Estamos convencidos de que hay allí en el movimiento cristero, quizás no muy conocida ni aceptada por todos, una enorme veta de espiritualidad popular que un día vendrá a incrementar el acerbo de la espiritualidad y de la fe cristiana de toda la iglesia.

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