Vocabulario de religiosidad popular



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PROFETISMO EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR
El profetismo consiste en anunciar la voluntad de Dios y en denunciar todo lo que se opone al plan de Dios e imposibilita vivir según la fe. El profetismo es, por lo tanto, una actividad compleja, hecha de palabras y acciones; es acción de fe que es al mismo tiempo sumamente espiritual y sumamente social. Espiritual, en cuanto que el profeta conoce el plan que Dios le revela y tiene que vivir de acuerdo con él; social, en cuanto que al mismo tiempo Dios lo llama a que critique duramente los sistemas económicos, políticos, culturales o religiosos que se oponen a su voluntad. Los sistemas sociales tienden a consagrarse, a endiosarse a sí mismo; el profeta denuncia esa suplantación que se hace del reinado de Dios.

Hasta hace muy poco tiempo era general la opinión de que la *religión del pueblo era únicamente un conjunto de prácticas que no sólo carecía de todo sentido critico social y religioso, sino que incluso alienaba al pueblo de su realidad, sumiéndolo en un espejismo de fiestas y celebraciones que, finalmente, justificaban y aprobaban la situación en la que se encontraba. Ningún nivel de Iglesia se salvaba de esta apreciación. Incluso pastores muy comprometidos compartían esta opinión respecto de la *religiosidad popular. Al analizar las prácticas de la religiosidad popular, al pasar de las apariencias a la dinámica de respuestas que da, al ir del sentido cultural profundo hasta la dimensión teológica que implica, se ha descubierto que la religión del pueblo es un monumento profético privilegiado por el que el pueblo asume su historia y la lleva esforzadamente hasta convertirla en historia de salvación.

En primer lugar, el pueblo sabe que el conjunto de prácticas religiosas que conforman una tradición se han hecho así siempre, y no se realizan porque la gente quiere, sino porque Dios lo quiere. Después, no realizarlas no es solamente una ofensa al sentir del pueblo, sino también una ofensa a Dios. Por añadidura el pueblo cree firmemente que todas las acciones de la religiosidad popular son en sí mismas la realización de la voluntad de Dios. Finalmente, nadie se compromete a participar de manera más significativa en una celebración de religiosidad popular, sino es porque ha recibido un favor de Dios, porque está muy necesitado de recibirlo, o porque Dios lo ha llamado a participar mediante la elección que de su persona hicieron los practicantes. Este discurso, ya en el momento de realizarse la tradición religiosa, tiene un cause de acción sorprendente.

Todos constatamos que el pueblo de la religiosidad popular está *pobre, enfermo, hambriento; socialmente, se encuentra marginado por los grupos dominantes; políticamente, no ejerce ningún poder y se le imponen autoridades y decisiones; culturalmente, se encuentra desprestigiado, devaluado por la cultura envolvente, religiosamente, su experiencia no cuenta ante la consistencia de las religiones oficiales. En ese momento, irrumpe el tiempo de una *fiesta religiosa popular cualquiera. ¿Se ejerce allí algún profetismo? ¿Qué pasa con la experiencia histórica del pueblo?. Veamos. Ese pueblo tiene mecanismos propios para hacerse de recursos económicos, lo hace mediante colectas, colaboraciones, trabajo voluntario, ofrendas, intercambios. El caso es que durante las celebraciones de la religiosidad popular el pueblo come mucho, se viste bien, se da gustos que en otros momentos no le es posible concederse; le embarga una alegría moral y física. Durante la fiesta religiosa es cuando el pueblo sale de la marginación y se pone en el centro del mundo y del tiempo; todo gira en torno a su experiencia, incluso los grupos dominantes deben girar alrededor de los eventos que el pueblo realiza. También, las decisiones sobre lo que se debe de hacer, sobre la participación, sobre la distribución y otorgamiento de los lugares para vender, de espacios de ocupación social, no los hace la autoridad impuesta, sino las autoridades tradicionales que se han posesionado del espacio político de la fiesta. Sus expresiones culturales, sus *símbolos, sus actividades tradicionales emergen con una fuerza inusitada, como que la religiosidad fortalece la tradición del pueblo que en ella se renueva, se rehace, se revitaliza, se convence de la vigencia de su propio ser e identidad. Sus prácticas religiosas lo absorben, son el motor determinante durante todo ese tiempo, incluso lo referente a la religión oficial (sacerdote, templo, liturgia, etc.) es un elemento adyacente, subordinado a la necesidad absoluta de celebrar festivamente la tradición popular.

¿Qué ha sucedido? Todas esas prácticas de religiosidad son la más abierta, critica al mundo que se le ha impuesto al pobre. El pueblo está diciendo que así como ordinariamente vive no es la vida que su fe le exige. Está actuando en otro mundo, en el mundo de su fe. Está realizando ese mundo. Y ese mundo lo presenta y lo representa; no habla de él, lo hace, lo actúa, lo pone a funcionar de modo ineludible. De esta manera anuncia la posibilidad de una vida diferente, está proponiendo una vida humana, una vida social, una vida divinamente realizada según lo que cree. Esto es profetismo, un profetismo perfectamente coherente expresado en acciones, puras acciones, simbólicas, míticas, trascendentales.

¿De dónde saca fuerzas el pueblo para vivir sus tradiciones religiosas populares? Realizarlas implica navegar contra todas las corrientes sociales e históricas. Saca fuerza de su cultura y de su fe, la obtiene del dinamismo del Espíritu de Dios que actúa donde quiere, pero privilegiadamente en los pobres de la religiosidad popular. El reto inmenso para quienes servimos a ese pueblo y esas prácticas es el de darle más vigencia al mundo nuevo que instaura esa religiosidad y no dejarla reducida únicamente al tiempo que dura la fiesta. Como evangelizadores y pastores de la religiosidad popular, tenemos que ser los profetas que sepan y se esfuercen por anunciar en esas prácticas la presencia del *Reino y, al mismo tiempo, tenemos que acompañar de tal manera al pueblo para que asuma la utopía social que sus prácticas contienen, de modo que pueda darles también cause en su vida económica y política cotidiana. En el sujeto de la religiosidad popular, el pueblo pobre, tenemos un profeta, y más que profeta.



BIBLIOGRAFÍA

---Comisión de Religiosidad Popular de Tula, El Rito del Levantacruz, Centro de Medios para la evangelización, Xalapa, Ver., México, 1985.

---Habú Gri Ma Tangra? México, 1986.

---El Rosario que reza el pueblo, Tula, 1989.

---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Medellín.

---Conferencia Latinoamericana de Obispos, Doc. Puebla.

---Siller A., Clodomiro L., ¿Qué es la religión del pueblo?, en preparación, CENAMI, México.

---Los análisis de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.

---El sentido cultural de la religión del pueblo, en preparación. CENAMI, México.

---El magisterio y la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.

---Evangelización de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.

---Teología de la religión del pueblo, en preparación, CENAMI, México.

---Vidales, Raúl-Tokihiro Kudo, Religiosidad popular y proyecto histórico, SEP, Lima, 1982.
CLODOMIRO L. SILLER
PROMOTOR DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Es la persona, clérigo o laico, individuo o grupo-base, cuyo servicio es evangelizar al pueblo, con toda su realidad, partiendo del *calendario religioso-popular, de las *verdades centrales religiosas, enriquecidas por la fe y por la *teología indígena (V. Fe-religiosidad). Aunque esta evangelización se puede hacer dentro del templo, lo más conveniente es hacerla fuera de él, ya que el principal destinatario de este mensaje es el *católico religioso-popular y el alejado, que poco o casi nunca asisten al templo.

El tipo de católico que mejor puede desempeñar este servicio es el religioso-popular que está en un proceso de fe; ya que su religiosidad, vivida tan profundamente, se enriquece con la fe que se le está anunciando; en él, la *inculturación de la fe se da con mayor naturalidad. Ejemplos de este tipo de promotor se encuentran en alguna diócesis de Chiapas, en Oaxaca, en la Tarahumara y en algunos pueblos antiguos del Distrito Federal.

El católico cautivo por vivir ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, la fe y la religiosidad, puede llegar a ser, sino como el anterior, un eficaz promotor de la religiosidad en medio del pueblo.

El menos cualificado para ser promotor es el católico comprometido y el alejado. El primero, por haber perdido o minusvalorado la *religiosidad popular; y el segundo, por carecer tanto de la fe como de la religiosidad, se convierte más en destinatario que en promotor.


BENJAMÍN BRAVO
PUEBLO
Pueblo, desde el punto de vista sociológico, es el conjunto de personas que con sus instituciones propias constituye la sociedad de un estado. Así entendemos muy bien a que nos referimos cuando decimos el pueblos francés, el pueblo italiano, el pueblo mexicano. Para la ideología liberal, todas las personas de una sociedad, en un supuesto plano de igualdad, forman parte del pueblo. La antropología nos aporta datos quizá más precisos: pueblo es el conjunto de personas que con sus instituciones propias, construye una experiencia de vida propia, distinta de otras. Así nos damos a entender cuando hablamos de pueblo zapoteco, pueblo huasteco, pueblo kikapú, pueblo maya. Dentro de un estado pueden existir varios pueblos o *etnias; esos son los llamados estados pluriétnicos, como lo es México. Estos conceptos de “pueblo” no nos sirven para nuestro propósito pastoral, porque la religión del pueblo mexicano es muy variada; no todo el pueblo mexicano tiene religión popular. Entonces, ¿qué entendemos por pueblo o por popular cuando nos referimos a la religión?.

De nuevo, la antropología nos aporta elementos más operativos. Dentro de un conjunto humano, populares son los grupos culturales o sociales que están en relación desproporcionada, o asimétrica, respecto de los grupos sociales o culturales dominantes. De manera más sencilla, popular quiere decir *pobre, marginado, oprimido. La religión popular sería entonces la religión de los pobres. Esta definición de pueblo es muy usada también en la Biblia (como en Ex 1, 9ss; 3, 7-21; 9,1; Is 3, 12-15; Mt 2,6; Mc 12,34-35; 14,2; Lc 1,17; Jn 8, 2; He 10,2). Necesitamos todavía alguna precisión más. Solamente quien practica su experiencia religiosa según *símbolos, ritos y explicaciones procedentes de la cultura de los pobres tiene religión popular, que es la religión del que, en lenguaje sencillo, se dice pueblo.

Según lo anterior, p. ej., respecto de la Virgen de *Guadalupe: quien realiza prácticas religiosas según las normas de la Iglesia Católica vive una religiosidad guadalupana oficial; quien realiza una experiencia religiosa entendiendo a la Virgen de Guadalupe según símbolos y explicaciones propios de grupos sociales acomodados no tiene religiosidad guadalupana popular, tiene una religiosidad guadalupana oficial deformada, o, incluso podría ser manipulada, si la usa no para lo religioso sino para otros fines, por ejemplo, pura decoración o apariencia, etc. Quien vive la experiencia religiosa guadalupana con prácticas, símbolos y ritos que proceden de la cultura de los grupos sociales pobres tiene una religiosidad guadalupana popular.

Entonces, en el campo de la religión entendemos por “pueblo” al pueblo pobre, al pueblo *indígena, al pueblo campesino, al pueblo obrero, al pueblo de dependientes y al pueblo formado por otros grupos económicamente pobres. Y cabría, como la experiencia lo exige, determinar que una es la religiosidad popular mixteca, y otra muy diferente la religiosidad popular huasteca. Lo étnico cultural aporta también lo propio a lo popular y determina a los pueblos de una manera propia desde donde se nutren de modo muy rico y particular todas las experiencias religiosas de los pueblos.


BIBLIOGRAFÍA

---Cassirer, Ernst, Antropología filosófica, Fondo de Cultura Económica, México, 4ª. Ed., 1965.

---Elíade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, Ediciones Gallimard, París, 1971.

---Fichter, Joseph, Sociología, Herder, Barcelona, 7ª. Ed., 1970.

---Juan Pablo II, Varios discursos, sobre todo el dirigido a los aborígenes australianos.

---Pablo VI, Evangelii nuntiandi.

---Siller A., Clodomiro L., ¿Qué es la religión del pueblo?, en preparación, CENAMI, México.
CLODOMIRO L. SILLER
PULQUE
Es una bebida extraída del maguey. El maguey se raspa dos veces al día: a la salida y a la puesta del sol. El líquido que se extrae es aguamiel, bebida que alimenta a pequeños y a grandes. En el transcurso del día, el aguamiel fermenta y se transforma en pulque. Cuando la fermentación ha llegado a su punto, su sabor es agradable y sus propiedades son muchas, incluso medicinales.

Es una bebida ritual, por eso entre vecinos se invita a tomar pulque. Cuando se acepta, todos beben en la misma jícara.


VICTORIA LÓPEZ
Q

QUETZALCÓATL
Dios habló a los pueblos de la cultura mesoamericana por medio de Quetzalcóatl, quien llegó a dar plenitud a diferentes *culturas y pueblos, que, por medio de sus costumbres y ritos daban culto al verdadero Dios, “Aquel por quien vivimos” (ipalnemohuani), y, además, enseñó a las personas que podían adorarlo por medio del servicio y la penitencia. Por eso, todo el pueblo lo tenía como un hombre de Dios y por ello lo respetaban y honraban.

Garibay se refiere a Quetzalcóatl como un “complejo cultural” que representa: primero, a la divinidad; segundo a un personaje histórico; tercero una dignidad sacerdotal (1). En los textos filosóficos aparece con frecuencia como símbolo del saber náhuatl (2). Laurette Sejourné afirma que toda la historia de México se relaciona con Quetzalcóatl (3). Clodomiro Siller afirma que todos los tulanos aspiraban a ser como Quetzalcóatl, el ideal humano por excelencia (4).

Para descubrir el justo valor de Quetzalcóatl, con todo lo que representa, es muy conveniente ir a las fuentes primigenias, es decir, a los *códices y testimonios antiguos que han quedado consignados en las construcciones, en la cerámica, en las esculturas. Y en nuestro caso, aproximarnos como creyentes, a ejemplo de Jesucristo, para descubrir la voz de Dios en los signos de aquellos tiempos.

Gerónimo de Mendieta, en el siglo XVI, recoge una definición sobre Quetzalcóatl: “…y también lo decía Moyocuyatzin ayacoquiyocux, ayac oquipic, que quiere decir que nadie lo crió o formó, sino que él solo por su autoridad y por su voluntad lo hace todo” (5). Etimológicamente, moyocoyatzín quiere decir: “El que dignamente a sí mismo se inventa” (mo=a sí mismo; yocuoya=inventar; tzin= terminación reverencial para dar dignidad a lo que se está refiriendo la palabra). Este mismo concepto sobre Dios será usado, más tarde en el Nican Mopóhua: “In nicenquizca ichpochtli Sancta María in ninantzin in Teoyocoyani” (Yo soy la siempre Virgen Santa María Madre del Creador de personas).

En Quetzalcóatl encontramos la dualidad fundante, propia de Ometeotl. En realidad Ometeotl es Quetzalcóatl. Tenemos, por una parte, a quetzal, que representa a las plumas de las aves, las que, en la mentalidad mesoamericana antigua, tiene relación con el cielo, con el aire y con el sol. Son símbolos de Dios. En Teotihuacan encontramos estos símbolos en el águila y en el quetzal; en Tenochtitlan, en el colibrí…

Por otra parte, tenemos a coatl, la serpiente que está apegada a la *tierra, y por eso representa a la materia. Aparece en los códices asociada a la tierra y al agua. En quetzal encontramos lo masculino y en coatl lo femenino.

En Quetzalcóatl encontramos la visión dialéctica que sobre la vida tenían los antiguos mexicanos. Quetzal y coatl, además de ser oponentes y contradictorios, en la mentalidad antigua, fueron símbolo de la “oposición en acción”, de donde siempre resulta una realidad nueva, una nueva creación, nuevas situaciones. Por eso la síntesis: Quetzalcóatl, es símbolo de Dios Creador, de la nueva humanidad, del nuevo orden en el mundo, de la superación de cualquier situación. Siempre encontraremos a Quetzalcóatl relacionado con “aquello que genera”, “con aquello que produce vida”, “con aquello que es dinámico”, “con aquello que recrea”. Su signo por auntonomacia es “ollín” (movimiento).

El movimiento (ollín) está ligado a la serpiente (coatl), por eso encontramos siempre a la “serpiente en movimiento”. Con ello se expresa en sentido de la vida, la función de las cosas, la capacidad generadora de la humanidad.

Los Anales de Cuauhtitlán nos dicen que Quetzalcóatl hizo este sol (era) en el que vivimos, que se nombra “Olintonatiuh” (sol del movimiento). Es el “quinto sol” y su signo es “nahui ollín” (cuatro movimiento). De ollín se deriva “yollotl” que literalmente significa “causa del movimiento” (y-oll-otl) y ordinariamente se traduce como “corazón”. El concepto de persona se expresa diciendo “in ixtli, in yollotl” (rostro corazón). El concepto de persona se expresa con la palabra “yoliliztli” (olli= movimiento; litztli, sufijo propio de los sustantivos abstractos), que literalmente significa “la movilidad” de los seres vivientes.

En Teotihuacan encontramos la relación más directa que hay entre Quetzalcóatl-divinidad y Quetzalcóatl-humano, rey y sacerdote de Tula. De este último nos hablan también los Anales de Cuauhtitlán. Se dice que nació en el año de “ce acatl” y por eso fue llamado “Topitzin”. El fue quien infundió los ideales toltecas, la toltecayotl. Enseñó a hacer ayuno, penitencia, oración; él fue quien descubrió las piedras finas y plumas preciosas; el enseñó a trabajar las piedras y los metales. Fue a morir a Tlillan Tlapalan, lugar de la sabiduría divina.

Encontramos a Quetzalcóatl en los relatos de la creación del mundo. Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, desde el oriente y el poniente, y dos parejas de seres humanos, desde el sur y el norte, organizaron el cielo y la tierra, dejándolos como ahora están. El mismo Quetzalcóatl, en la persona de Nanahuatzin, hará surgir el sol. El mismo, nos comunican los códices, es quien hizo los cuatro soles (eras) que han precedido al “Quinto Sol”, en el que vivimos ahora.

La humanidad aparece en los mitos como resultado de la penitencia de Quetzalcóatl. Es decir, con su sacrificio Quetzalcóatl “mereció” la existencia de las personas. Esto es lo que quiere decir “macehualme”, “los merecidos” por la penitencia.

También ha sido Quetzalcóatl quien ha conseguido el tonacayotl (to=nuestra; nacatl=carne; yollotl= causa del movimiento), la “causa del movimiento de nuestra carne”: el maíz. En el Códice Borgia, cuando se desarrolla el tema de tlalticpac, aparece Quetzalcóatl sangrándose para fecundar la Tierra, de donde brota el maíz que está sosteniendo al pueblo representado este por un árbol.

A Quetzalcóatl lo encontramos en la organización del pueblo. El tlatoani (tlatolli=palabra; tlani=debajo), el “servidor de la palabra”, gobernaba al pueblo en nombre de Quetzalcóatl, y quienes desempeñaban el servicio de consejeros suyos recibían el título de cihuacóatl (mujer serpiente).

Encontramos a Quetzalcóatl en todas las construcciones antiguas; en ellas encontramos su efigie: las piedras están talladas en forma de serpiente. Los templos desarrollan la doctrina de Quetzalcóatl, sobre ellos encontramos la “quinta dirección”. También está presente en la cerámica, en los adornos, en las artes. El Códice Matritense de la Real Academia dice a propósito del toltecatl, el discípulo de Quetzalcóatl: “El verdadero artista todo lo saca de su corazón, obra con deleite, hace las cosas con calma, con tiento, obra como un “tolteca”, compone cosas, obra hábilmente, crea; arregla las cosas… hace que se ajusten”(6).

Así, desde la organización del mundo, la creación de las personas, la organización social, económica y política, la filosofía y la religión, todo está transido de arriba abajo y de un lado a otro por Quetzalcóatl. La vida y la historia se hacen divinas gracias a la intermediación de un Dios humanizado. Quetzalcóatl no era únicamente Dios en la tierra; era el ideal humano por excelencia. Todos los antiguos mexicanos aspiraban a ser como Quetzalcóatl, a vivir de tal manera que pudieran ser como hijos de Quetzalcóatl. A Quetzalcóatl se debe el ser, el vivir y el existir. Toda la realidad se hizo quetzalcoátlica(7).

Esta realidad quetzalcoátlica está todavía latente en la realidad de los pueblos mexicanos, aunque de modo inconsciente en muchos casos. Por vía de ejemplo: los albañiles, al construir, dicen que los adobes o ladrillos deben quedar “bien cuatrapiados”; los ladrillos se ordenan simulando una “coatl” en movimiento; las peregrinaciones que hacen los pueblos para cumplir la voluntad divina y hacerse de un rostro propio son consignadas en los códices con el simbolismo de las huellas de unos pies que simulan una serpiente en movimiento, y se siguen haciendo procesiones y peregrinaciones con el mismo sentido antiguo. Actualmente los mexicanos aspiran a ser “cuates”, todos tienen o quieren tener alguien que sea “nuestro mero cuate”, es decir, que sea de verdad coatl, que sea como Quetzalcóatl; las *cruces se siguen usando con el sentido de la totalidad que enseño Quetzalcóatl; lo mismo sea dicho de los símbolos duales que aparecen en las fiestas, en las ofrendas y en todos los rituales religiosos. Todos ellos mantienen la orientación fundante mostrada por Quetzalcóatl.

Así pues, en Quetzalcóatl se encuentra la raíz del rostro propio del pueblo mexicano y de los mesoamericanos.

Concluyamos con lo escrito en el Códice Matritense de la Real Academia “Uel itech peuhtica, uel itech quiztica, in Quetzalcóatl, in ixquich, in toltecayotl, in nemAchtilli” (En verdad con él se inició, en verdad de él proviene, de Quetzalcóatl, la toltecayotl, la sabiduría) (8).
(1) Cfr. Garibay, Ángel María, “Glosario de las voces nahuas”, en: Historia de la literatura nahuatl, vol. II, Porrúa, México, 1987.

(2) Cfr. León Portilla, Miguel, “Breve vocabulario filosófico nahuatl”, en: La filosofía nahuatl, UNAM, México, 1983.

(3) Laurette Sejourné, América Latina, Antiguas culturas precolombinas, Siglo XXI, México, 1989, p. 249.

(4) Cfr. Siller, Clodomiro L., “Religión indígena prehispánica”, en: Historia mínima de la Iglesia en México, Paradigmas, México.

(5) De Mendieta, Gerónimo, Historia eclesiástica indiana, tomo I, Ed. Salvador Chávez Hayhoe, México, 1945, p. 95.

(6) Informantes de Sahún: Códice matritense de la Real Academia de la Historia, Ed. Facs. De Paso y Troncoso, volumen VIII, folio 115v, fototipia de Hauser y Menet, Madrid, 1907.

(7) Cfr. Siller, Clodomiro: op. Cit.

(8) Códice Matritense, op. Cit. Fol. 144r.


BIBLIOGRAFÍA

---Laurette Sejourné, El universo de Quetzalcóatl, FCE, México, 1989.

---Laurette Sejourné: “Mesoamerica”, en: América Latina. Antiguas culturas precolombinas, Ed. Siglo XXI, México, 1989.

---León Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1989.

---León Portilla, Miguel, Toltecaytl, aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México, 1987.

---Siller, Clodomiro L., “Religión indígena prehispánica”, en: Historia mínima de la Iglesia en México, Ed. Paradigmas, México.


MARIO PÉREZ.

R

REINO DE DIOS
(Reino de los cielos)
A pesar de ser tema central de la predicación de Jesús, el pueblo *católico desconoce tanto la palabra como su contenido. Felizmente, en la actualidad se está descubriendo este concepto en la teología latinoamericana y en la *teología indígena.

Aunque algunos prefieren usar la palabra “reinado” en lugar de “reino”; para el objeto de este artículo se tomarán ambos indistintamente.

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