Vocabulario de religiosidad popular



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VOCABULARIO DE RELIGIOSIDAD POPULAR

BENJAMÍN BRAVO

(Compilador)



Introducción

La práctica de la religiosidad del pueblo es secular, no así su sistematización. Al elaborar un Vocabulario de esta naturaleza y establece una lista de las palabras usadas en la República Mexicana, hay que reconocer que no están todos los conceptos que son, ni son todos los que están. De aquí la necesidad de iniciar un diálogo con los lectores, tanto respecto de la lista de conceptos, como de sus contenidos.


Este Vocabulario quiere ser un principio de sistematización de la práctica religioso-popular, asímismo, una herramienta teológico-pastoral que ayude a los agentes a encarnar el Evangelio y a iniciar o consolidar una evangelización liberadora.
Los autores del Vocabulario hablan desde su experiencia. Algunos trabajan en la evangelización directa en el mundo indígena, otros en zonas campesinas y en cinturones urbano-populares.
Una de sus preocupaciones es hacer asequible al mayor público posible el contenido y el lenguaje de cada uno de los conceptos. Se ha respetado la óptica desde donde cada autor analiza el hecho religioso abordado.
Esto constituye la riqueza y al mismo tiempo la limitación de este Vocabulario.
La diversidad en los tipos de análisis lo hace rico en sus enfoques, aunque disperso en ocasiones; algunos autores enfatizan lo científico y lo teológico; otros son menos sistemáticos, más coloquiales. Los primeros aportan profundidad y rigor científico; los segundos cercanía a una práctica pastoral.
Si este vocabulario ayuda al menos a estrechar el abismo, que no rara vez existe, entre la fe del agente-clérigo y la religiosidad del pueblo, evitando así un caminar paralelo, estará cumpliendo el mínimo de su cometido.
Las entradas de cada artículo están en mayúsculas negrillas; al final de algunos conceptos se ofrece una bibliografía que permite ahondar más en el tema tratado; las notas están entre corchetes y numeradas dentro del texto; las remisiones se señalan con una V. en el cuerpo del artículo el signo de un asterisco (*) precede a ser una palabra que, teniendo relación con el vocablo del que se está tratando, puede ser consultado dentro del mismo diccionario.
Quiero agradecer la buena voluntad de todos y cada uno de los autores para participar en esta labor evangelizadora; y, sobre todo, al pueblo mexicano que por vivir, en su inmensa mayoría, la religiosidad heredada de sus antepasados indígenas, ha hecho y hace posible la encarnación del Evangelio en nuestra propia cultura.

Benjamín Bravo



AUTORES

Benjamín Bravo

(Compilador)

Blanca Galeote

Norberta García

Ausencia González

Bernardo Guízar

Adela Hernández

J. Jesús Herrera

Victoria López

Lorenzo Martínez

Francisco Merlos

Fernando Morales

Juana Noguera

Mario Pérez

Heriberto Prado

Gerardo Sánchez

José Luis Sánchez

Teresa Sánchez

Clodomiro Siller

Amador Tapia

David Ungerleider

Angelina Villafaña

Emilio Zaragoza



SIGLAS DE LOS DOCUMENTOS

AT Antiguo Testamento

NT Nuevo Testamento

Mt Evangelio según san Mateo

SC Sacrosantum Concilium

PO Presbyterorum ordinis

AG Decreto Ad gentes

MED Documento de Medellín

DCG Directorio Catequístico General

EN Evangelii nuntiandi

DP Documento de Puebla

CT Catechesi tradendae

CDC Código de Derecho Canónico

SINE Sistema Integral de Evangelización

OICA Ordo initiationis christianae adultorum

A
AGENTE DE PASTORAL


(Agente de evangelización)
Es el nombre que se acostumbra dar a todo bautizado que, lleno de “caridad pastoral”, sabe desarrollar “la pedagogía de la evangelización” en relación a la *religiosidad popular. Por lo mismo, es sensible a ella, percibe sus valores y dimensiones innegables, está dispuesto a ayudarla a superar sus riesgos de desviación y, orientándola, facilita el encuentro con Dios, en Jesucristo, de las masas populares que la practican. (EN 48). Esto hace que ame y esté cerca de su pueblo, que sea prudente y firme, constante y audaz para educar esa preciosa fe, a veces tan debilitada (DP 458). Esta caridad pastoral fluye, sobre todo, del sacrificio eucarístico, que el agente debe esforzarse por reproducir en sí mismo. Debe compenetrarse, por la oración, del misterio de Cristo (PO 14).

Es necesario, sin embargo, incluir dentro de este vocablo a todos los bautizados que recrean y transmiten la religiosidad; que son pueblo-pueblo; que son el corazón religioso de las masas; que con su *oración expresan no sólo el sufrimiento del pueblo, si no su entrega y confianza en Dios; que han desempeñado un *ministerio real, aunque no reconocido por la Iglesia-institución, como es el caso del *rezandero.

En forma análoga se aplica este término también a los religiosos(as) y laicos(as). (V. Procesos de evangelización).
BENJAMÍN BRAVO
AGUA. AGUA BENDITA
“El agua significa vida. Es el líquido más sagrado; siempre es bendición. Es signo de vida (la planta no crece sin agua). Es nuestra vida, por eso la usamos sobre el cadáver y la flor. Es signo de frescura y vida.

El agua bendita se usa para muchas cosas; es *símbolo muy respetable que no debe faltar en casa, en la comunidad, en la capilla, para bendecir una primera piedra o al terminar una casa, una *cruz, un enfermo. Hay que tenerla para cuando se ofrezca.

Es agua viva para nunca tener sed. El agua bendita es muy necesaria, es lo primero que nos da vida. Es sangre de Jesucristo que dejó para nosotros, para el bautismo y bendiciones, es nuestra sangre y fe, la usamos para toda la vida.

El agua bendita es bendita porque es vida, nos hace reverdecer el cuerpo. Esa agua bendita es nuestro espíritu porque es lo que nos da aliento de la vida, porque lo recibimos en la pila del bautismo. Con esa agua bendita reafirmamos que somos hijos de Dios y de nuestro Padre Jesús; con esa misma agua nuestro Padre Jesús también fue bautizado, Juan Bautista fue su padrino y de Nuestro Señor. ¡Qué linda, qué gloriosa agua, porque nos quita las manchas que tenemos en este mundo! Esa agua es la que nos da fuerza para la vida; sin agua no somos la humanidad, no somos de la fe cristiana, con esa agua bendita afirmamos que somos de la fe cristiana y de *María Santísima.

Es el agua del bautismo que nos puso Dios. Con esa agua tenemos algo de él, de la bendición que se usa. Nunca nos debe faltar, es lo principal que se usa para bendecir.

El agua bendita desde Dios, luego la bendijo el Espíritu Santo cuando el bautismo de Jesucristo. A nosotros nos borra el pecado; de ahí renace nuestra fe en Cristo.

Aunque no esté bendita por mano de un sacerdote, esté bendita por Dios, es algo muy sagrado, no puede uno ensuciarla, hay que tener precaución”.

En este testimonio de los *rezanderos de nuestro pueblo (1). Esto es lo que el pueblo dice del agua y del agua bendita.

En este testimonio de los rezanderos se ve el impacto fuerte del símbolo del agua viva de que habla san Juan en el capítulo cuarto de su Evangelio.

En la expresión de que el agua bendita “es sangre de Jesucristo…” se ve una doble referencia:



  1. a Juan 19,32, pasaje que un canto popular bellamente expresa:

“De la llegada del costado

de mi Jesús sacrosanto,

vertió sangre y agua pura

¡Oh Dios Santo, Santo y Santo!”
2. A los mitos prehispánicos del Quinto Sol y de la creación o restauración de la quinta humanidad mediante auto sacrificio de Nanahuatzin, de Quetzalcóatl, y de la penitencia (sacrificio) de otros cinco dioses para restaurar a los seres humanos. Por eso los nuevos hombres son llamados macehuales, es decir, “los merecidos por la penitencia” (2)

El agua es sagrada por sí misma, aunque no sea bendecida por el sacerdote. Sin despreciar la bendición del sacerdote, los indígenas afirman lo sagrado del agua en sí, porque ha salido de las manos de Dios.

Es sagrada porque es vida y la vida viene de Dios. Es vida para la naturaleza en general. Es vida para el hombre considerado física y sobrenaturalmente. Es necesaria para el bautismo del niño y para la bendición del moribundo: es vida para nacer, para vivir y para trascender por la muerte.

El *católico ama el agua bendita, le gusta que sus *imágenes y todo lo que presenta a bendecir sea rociado con abundancia y goza cuando le cae el agua sensiblemente. En ocasiones, la usa para bendecir la casa, para darla a beber a los borrachitos a fin de que dejen de tomar, a los agresivos para que dejen de serlo, al marido mujeriego para que vuelva al buen camino; y si no hay rezandero, para bendecir la tumba del finado, etcétera.

Igualmente se ve la referencia al mito del maíz (3), beneficio del mismo Quetzalcóatl, sabiduría del Tloque Nahuaque.

El agua es siempre un regalo de Dios; supone aún sacrificio, sangre. Es para la vida y es sagrada. Es vida que nos viene de Dios, pues por el agua, Dios nos da todo lo necesario para alimentarnos. El testimonio de los rezanderos subraya más la vida que la purificación. Sin embargo sobre ésta dicen: “¡Que linda, qué gloriosa agua, porque nos quita las manchas que tenemos en este mundo!”. Sin embargo, inmediatamente pasan otra vez a hablar de la vida y de la pertenencia a Dios.

En la tradición mexicana, la purificación está unida a la fiesta de Tlaloc, en la que se ayuna y se hace penitencia. Se sacrifican aquellos que son imágenes de los tlaloques, cuyos corazones extraídos son puestos en una olla pintada de color azul – que se llama “olla de nubes” (Mixcomitl) – por los cuatro lados con hule, luego en canoas de remos azules, van a la orilla del agua para arrojar los corazones “punzando el agua”. Finalmente, se bañan y se quitan el color azul de sus cabezas (4).

El padre Clavijero habla de las abluciones que hacían al niño recién nacido para limpiarlo del pecado, en ellas aludían también a su filiación divina. En el rito nupcial había ablución e igualmente en el rito funerario. En todas se ve la relación con la vida (5).

En el pueblo, el agua bendita también está ligada a la curación y al espiritualismo. La

*Curandería tradicional la ha adoptado para bendecir la casa que habita el enfermo; bendición que hacen los familiares o el sacerdote.


(1) Comisión Diocesana de Religiosidad Popular de la Diócesis de Tula (CRPT). El Rosario, oración popular tradicional. Rezanderos de los Hñahñú (Otomíes), Tula, Hgo., 1988.

(2) León-Portilla, Miguel: Literaturas de Mesoamérica, SEP, México, 1989, pp. 61-68.

(3) Ibid. Pp. 69-71

(4) Sahagún, Bernardino de: Historia General de las cosas de Nueva España. Ed. Porrúa, México, 1982. Libro II, Cap. XXV, pp. 112-119; López Austin, Alfredo: versión de Educación Mexica, Antología de textos sahaguntinos, UNAM, México, 1985 pp. 229-236

(5) Clavijero, Francisco Javier: Historia antigua de México, Ed. Porrúa, S.A. “Sepan cuantos…” 29, México, 1982. Libro VI. 38.39.40, pp. 193-198.
EMILIO ZARAGOZA
ALABANZA
Antiguamente, en los pueblos mesoamericanos, el canto era acompañado por instrumentos musicales. Los cantos eran vehículos de la tradición y la cultura de los pueblos. Pero esa expresión les fue negada a los pueblos indígenas. Estos se vieron obligados a adoptar para comunicar sus sentimientos religiosos expresiones originadas en otras experiencias.

Las alabanzas invocan el nombre de Dios; cantan la sabiduría del pueblo.

Con el canto, como la flor, el pueblo expresa la verdad de su propia historia, la verdad del corazón, la verdad de sus creencias. Por eso alabar es cantar la historia. Las alabanzas son muy diferentes porque responden a los diferentes acontecimientos de la vida: pueden cantar el dolor y la pena, así como la alegría y la esperanza del pueblo, la muerte y la vida, el amanecer y el anochecer.
VICTORIA LÓPEZ
AMÉRICA LATINA
América Latina es realmente muy joven, aunque como subcontinente geográfico tiene millones de años. Todo el continente fue descubierto y humanizado, hace al menos 60 mil años, por los antepasados de los actuales indígenas, provenientes del norte de Asia, de Japón, de Polinesia, de África y de las costas mediterráneas. Esto es muy sencillo de demostrar si se tiene en cuenta las configuraciones craneanas, descubiertas por la arqueología que muestran una gran variedad de tipos humanos. Los más antiguos de los restos encontrados se encuentran en Brasil y en el suroeste de Estados Unidos.

En México, el hombre de Tepexpan, cuyos restos se pusieron a la luz, junto con los de un mamut que lo aplastó cuando aquél le daba caza, se conservó en extractos arcillosos a orilla del Lago de Texcoco. Tiene una antigüedad de 20 mil años.

El eurocentrismo histórico ha dado a este continente varios nombres. El primero fue el de Indias, que más tarde se “precisaría” como Indias Occidentales.

Posteriormente, cuando en Alemania se publicó el primer mapa, trazado por el cartógrafo italiano Américo Vespucio, el impresor le puso el nombre de América. Como en aquel tiempo estaba en boga la imprenta, las cartas geográficas se siguieron reproduciendo con el mismo nombre de América. Éste es un claro ejemplo de necedad e ignorancia que con frecuencia muestran quienes se dicen eruditos. De hecho, los antiguos habitantes del continente, tanto los que no desarrollaron altas civilizaciones como los que sí elaboraron y refinaron técnicas, tenían una visión continental y mundial, y, naturalmente, dieron nombre a la tierra en que vivían. Al sur, en el ámbito de los incas, le llamaron Tawantinsuyu; los kunas, que vivían y viven en el encuentro de todos los caminos que suben y bajan por todo el continente, lo conocían como Abya Yala; los pueblos de las familias nahuas le dieron el nombre de Cemanáhuac; y los habitantes de los bosques y planicies del norte sabían que esto era La Tierra de Usen, La Tierra del Gran Espíritu.

En el siglo XIX, los anglos y otros europeos, que habían comenzado por poblar la costa atlántica con trece asentamientos, ampliaron cada vez más sus fronteras, invadiendo, primero territorios indígenas y, después, los mexicanos septentrionales, y empezaron a llamar a ese territorio, adquirido con ignominia, América. Esto, naturalmente, causaba cierta confusión, porque el continente era América y Estados Unidos era también América. Pero tal confusión no existía para los anglos, que sabían muy claramente lo que pretendían. Napoleón vio claramente en ello el inicio de una expansión que podría abarcar todo el continente, y para poner un freno, empezó a difundir que el subcontinente era América Latina, porque las lenguas oficiales, portuguesa y castellana, eran de procedencia latina.

Esto tampoco despejaba las confusiones, porque en Canadá se habla también el francés, que es lengua latina, y el inglés de Estados Unidos es lengua hija del latín; además, en el cono sur también se habla inglés y holandés.

Pero quienes no soportaban las pretensiones estadounidenses encontraron efectivamente en la nueva denominación “América Latina” la posibilidad de distinguirse de los nuevos expansionistas y, al mismo tiempo, cohesionarse mediante sus antecedentes histórico-culturales comunes. La cohesión aún no se ha dado. La distinción es más ideológica que histórica, en cuanto que algunos países “latinoamericanos” no están en el subcontinente si no en la parte norte, y muchos latinoamericanos tienden a encaminarse por el american way of life.

Los países y los continentes cambian de nombre. Así como con el hito de independencia la Nueva España cambió su nombre por el antiguo propio de México, con motivo del quinto centenario bien cabría cambiar el nombre al continente, recuperando como propio alguno de los que antiguamente tenía.


CLODOMIRO L. SILLER
AMULETO (TALISMÁN)
Es un objeto que posee la virtud de comunicar la suerte o un poder sobrenatural a quien lo posee. En sentido figurado, es una cosa que produce un efecto maravilloso.

El pueblo, aunque lo usa poco, todavía lo usa con fe y respeto. Para él es un objeto que lo defiende de los males o le proporciona buena suerte. Entre las cosas que la gente usa para defender a los niños, se encuentran los listones rojos, el ojo de venado, los corales rojos, la alcanforina y la nuez moscada. Uno o vario de ellos pueden colgarse al cuello o en la mano. Se usa para que nadie haga mal de ojo al pequeño, para su buena suerte, para que lo proteja de los daños, para que no se encuentre un mal aire. También se hace una bolsita de color rojo que llena con ajo, ruda, valeriana, colmillo de mapache, albahaca, y se cuelga al niño en cualquier parte de su ropa.

En la puerta de la casa se cuelga una herradura usada o un manojo de ajos, o una zábila, para que no entre el mal aire, ni alguna otra enfermedad, ni la envidia; además, para proteger de los daños a los caseros y para no tener contrariedades con la gente o entre familiares. Para hacer una *limpia de casa, se busca a una tlamatique-adivina. Esta persona con un rito apropiado, en el que usa un huevo de guajolota, dos huevos de gallina, chocolate, “refino”, velas amarillas, blancas y negras, incienso, flores, papel de china y “oropel” de colores, barre toda la casa por dentro y fuera, y limpia a todas las personas de la casa. En seguida, entierra un pollo mediano en el centro de la casa y, con la sangre, riega los papeles de colores en forma de *cruz. Las cosas que usan en la limpia las llevan a la cueva, como *ofrenda.

El amuleto, según la tradición de la *cultura *indígena, no es colocado así nada más; se busca a una persona que lo sepa poner. A ésta se le llama tlamatique; es quien limpia al niño con flores, *velas, hierbas olorosas e incienso, y hace al mismo tiempo una oración.

Hoy en día, las personas que no se consideran indígenas, aunque sigan esta costumbre, ya no utiliza a la tlamatique; compran en el mercado hojitas con el rito y las oraciones, y ellas mismas se ponen el amuleto.
LORENZO MARTÍNEZ
ANÁLSIS DE LA REALIDAD
¿Qué es el análisis de la realidad?
Entendemos por análisis de la realidad una medición científica y necesaria que pretende investigar, interrelacionar e interpretar los diferentes elementos que conforman y dinamizan el complejo conjunto de las relaciones que constituyen la sociedad en la que vive una comunidad o grupo social.

a) Mediación científica

El análisis no es un fin, sino un instrumento, un medio. Esto no sólo porque todo conocimiento es para la acción, sino porque conocimiento y acción, teoría y práctica son, por opción ética y cristiana, medios para impulsar el *cambio hacia una sociedad más justa y fraterna.



b) Método

Tres son las características fundamentales del método:

1ª. Tener como marco de referencia la realidad histórica, y no, prioritariamente, la teoría de que se parte.

2ª. Buscar en la relación de los acontecimientos las causas y los conflictos que determinan una estructura, y no simplemente la función que desempeñan los diferentes agentes sociales.

3ª. Realizar el trabajo en forma interdisciplinaria. O sea, la sociología no es autosuficiente, como el filósofo y el teólogo, en algún momento de la historia, pudieron sentir respeto de su propia ciencia. Se impone un diálogo y un apoyo mutuo entre los diversos medios con los que el hombre puede enfrentar la realidad, hacerse cargo y encargarse de ella. El trabajo interdisciplinar consiste en que, desde su propio saber, y quehacer, el psicólogo, el teólogo, antropólogo, el politólogo, etc., se iluminan mutuamente.


c) Hacerse cargo de la realidad

Entendemos, pues, por análisis de la realidad un intento de comprensión y de praxis global que se alimenta de un conjunto de actividades distintas, relacionadas entre sí de manera compleja, en una dinámica de tensiones, confrontaciones, complementariedades, convergencias, desde el interior de los procesos que se desencadenan en el seno de la sociedad a nivel local, regional y nacional. Con él se pretende descubrir las condiciones de posibilidad de una vida digna para todos, y plantear las alternativas viables para que esa utopía pase de la denuncia y del anuncio a la práctica con la participación popular.


Análisis estructural y coyuntural


  1. El análisis estructural pretende establecer exactamente lo que se define como “estructura”: el conjunto consistente de relaciones dinámicas y su interrelación.

  2. El análisis coyuntural supone el análisis estructural y tiene como específico hacer un balance de la correlación de fuerzas en pugna, para ver cómo se van combinando la estrategia y la táctica y, por consiguiente, cómo incidir en ella, según las hipótesis que con el análisis del momento se formulan.

En el análisis de la realidad social en y para el trabajo pastoral, ambos deben influirse mutuamente. Empeñarse sólo en el análisis estructural sin el segundo podrá descubrir la contradicción fundamental, pero si de allí se intenta descubrir qué hacer, se caerá o en generalizaciones teóricas o en dogmatismos esclavizantes. Sin el análisis estructural, el coyuntural fácilmente puede inventar respuestas inmediatas y más de una vez generadoras de mayores conflictos.
¿Quién hace el análisis?
Lo más obvio es decir que el análisis es hecho por individuos. Pero quien trabaja en equipo no actúa ni, consiguientemente, analiza la realidad en cuanto individuo. Es miembro de un equipo interdisciplinar, básicamente homogéneo, y se alimenta de la información necesaria para todo él.
Destinatarios y beneficiarios del análisis
La pretensión de un equipo de análisis de la realidad debe ser llegar a la sociedad como un todo y tener como interlocutores a los diversos sujetos sociales que actúan en esa totalidad: comunidades y organizaciones populares, sindicatos y gremios, docentes y estudiantes, partidos, académicos y artistas, organizaciones no gubernamentales y organizaciones de cooperación internacional, cristianos y luchadores utópicos por una sociedad más justa y fraterna.(V Comunidades de Base y Estructuras intermedias)
Actividades principales del análisis de la realidad


  1. Análisis de coyuntura que ponen en evidencia de manera constante y ante la opinión pública los dinamismos sociales, los actores y los intentos por construir una alternativa justa y democrática, en los campos político, económico, derechos humanos, de defensa de la ecología, de los movimientos populares, de las Iglesias, de la cultura, de las regiones y municipios, de la calidad de vida y del contexto internacional.

  2. Análisis de sociedad y conflicto, que estudia las diversas violencias que caracterizan el proceso latinoamericano de modernidad y profundiza las raíces históricas, políticas, culturales y económicas de la nación, las regiones, las instituciones, el Estado y la sociedad.

  3. Historia oral, que sigue a través de las tradiciones no escritas, los orígenes de lo que actualmente es conciencia colectiva de los grupos populares en *América Latina.

  4. Recolección y sistematización en microfichas y resúmenes ordenados de todos los periódicos importantes del país, que descubre lo que debe fortalecerse y lo que debe frenarse o reorientarse en los procesos de luchas sociales.

  5. Impulso a la investigación de temas que tocan de alguna manera las otras actividades, como el narcotráfico, la construcción de una ética civil desde tradiciones cristianas y seculares, la deuda externa, la nueva economía controlada por los pobres, los quinientos años del encuentro entre dos mundos, la reconversión industrial y sus efectos en el sindicalismo, etc.

  6. Trabajo sistemático de biblioteca y el archivo de documentación que recopila los materiales necesarios para la investigación de todos.

Finalmente vale decir que el beneficiario de las actividades del análisis de la realidad debe ser la vida del pueblo. Si los pueblos viven mejor, también los no-pueblo (minorías dominantes) vivirán mejor en la verdadera vida que es la que nace del amor de Dios comunicado gratuitamente para que todos amemos también gratuitamente y obremos en consecuencia.
BIBLIOGRAFÍA

-Mora Lomelí, Raúl H.: “Analizar la realidad en América Latina”, Centro Gumilla, 1990, Caracas, Ven.


DAVID UNGERLEIDER, S.J.
ANÁLISIS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR
El análisis de la *religiosidad popular es la acción de ver e interpretar, desde una determinada posición u óptica, las creencias, las actitudes y las manifestaciones religiosas de la mayoría del pueblo.

Existen dos posiciones básicas de donde se desprenden los siguientes tipos de análisis:


1. Una primera posición, consiste en analizar “desde arriba y desde afuera” la religiosidad. Es propia de los siguientes tipos:

a) análisis pastoral;

b) análisis historicista;

c) análisis descartante;

d) análisis fenomenológico-estructuralista;

e) análisis sociológico;

f) análisis semiótico;

g) análisis marxista.



2. Una segunda posición, es la que analiza “desde abajo y desde adentro” la religiosidad. Es propia de los tipos siguientes:

a) análisis “desde abajo y desde adentro”;

b) análisis “desde abajo”.

Los tipos de análisis “desde arriba y desde afuera” tienen la característica común de quien analiza la religiosidad popular no es ni creador ni promotor de ella, pues generalmente o no cree en sus contenidos, o no hace derivar su conducta de estas verdades o no se expresa religiosamente por medio de las manifestaciones culturales correspondientes. Además, tiene satisfechas sus necesidades básicas y, por tanto, esta colocado en una posición cultural, económica y social por encima de las grandes mayorías.


Análisis pastoral
Este tipo se da cuando se escudriña la religiosidad con “ojos de pastor”. Se parte del supuesto de que dicha religiosidad es una auténtica *“Semilla del Verbo” (DP 450), “la secreta presencia de Dios” (AG 9), el destello de verdad que ilumina a todos (EN 2) la luz del Verbo, presente ya antes de la Encarnación o de la predicación apostólica, una propedéutica de la revelación directa de Dios en la historia de cada pueblo, un Evangelio encarnado, un núcleo de valores que responden con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia humana. Todo ello, sin embargo, traspasado del pecado, requiere ser purificado (DP 444-448). Gracias a esta religiosidad, la masa (DP 450) se ha evangelizado permanentemente (DP 450). Un ejemplo de este tipo de análisis pastoral es el usado por los obispos reunidos en la II y III Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM).
Análisis historicista
Éste se da cuando el que observa la religiosidad del pueblo lo hace con las categorías propias de una investigación histórica, a fin de descubrir, dentro de un marco teórico, los orígenes de tal o cual creencia o práctica, así como su evolución a través de los siglos, para recuperar lo más auténtico de ella.
Análisis descartante
Se da cuando el analista parte del supuesto de que la verdad total se encuentra exclusivamente en la Sagrada Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, de la convicción de que la máxima expresión cultural es la liturgia oficial de la Iglesia. Desde esta posición ilustrada y teológica observa la religiosidad y llega consecuentemente a calificarla de *ignorancia o de falta de cultivo religioso o de subcultura religiosa.
Análisis fenomenológico-estructuralista
Se da cuando el que analiza parte de una corriente estructuralista que trata de investigar los núcleos originales y originantes del ser-hombre; así descubre y enfatiza lo que ha sido la estructura que siempre y en todas partes ha estado en lo más profundo de su ser y por lo que tendrá nostalgia siempre y en cualquier lugar: nostalgia de lo mágico, de lo simbólico, de lo imaginario, de lo místico, de lo festivo, de lo farsesco, de lo teatral, de lo comunal, del derroche, de lo político.

Este tipo de análisis es el más usado por los investigadores europeos en sus estudios sobre la religiosidad.


Análisis sociológico
En este tipo se parte de premisas y principios de investigación sociológica: el estudio de campo, la entrevista debidamente ideada en forma de preguntas, el levantamiento de los datos, la aplicación de sistemas de cruces referenciales para clasificar los datos, el tipo de técnica utilizada y, sobre todo, el marco teórico de donde se hace desprender todo esto.

Análisis semiótico
La semiótica tiene por objetivo el análisis de todo lo que tiene o puede tener un sentido para el hombre; trata de mostrar cómo concibe el mundo y lo organiza, humanizándolo. De ahí que el universo de la cultura constituye su ámbito privilegiado. Así se detecta cómo la región da forma al orden social, ya que por medio de ella el hombre convierte en “cosmos” el “caos” existencial que le amenaza cada día, es decir, el sufrimiento y el mal.
Análisis marxista
Supone que el ser social es más importante que la conciencia social. Al ser ésta precisamente la conciencia de los individuos que tienen una práctica revolucionaria, no es entonces la conciencia la que determina la vida, sino la vida, o sea, la praxis, la que determina la conciencia. Por lo mismo, el fundamento de la ideología es el ser social. La praxis es así el fundamento, el punto de partida y de llegada de la teoría revolucionaria; y al ser toda práctica social una práctica de clase, por todo esto hay que constatar primero en el terreno histórico-concreto, si la religión de hecho ha sido para los individuos una forma de conciencia alienante o revolucionaria.

Los dos tipos de análisis “desde abajo y desde adentro” tiene la característica común de que, quien hace el análisis, es precisamente aquel que esta generando los contenidos, creencias, actitudes y manifestaciones religioso-populares. Y éste es, precisamente el *pobre, que vive “abajo” en la base de la pirámide humana; y en menor escala, aquel que opta por el pobre.


Análisis desde abajo y desde adentro”
Este análisis es hecho por el pobre, cuando una nueva situación lleva a que este sienta aún más su pobreza. Esto sucede a raíz de un recrudecimiento de la situación siempre vivida; por ejemplo: mayor represión, asesinato de un líder honesto, despojo de sus tierras, recrudecimiento de la tiranía, etc. El análisis de esta situación, aunque incipiente, orilla al pobre a responder ya sea con una violencia pacífica o con una revolución sangrienta. Esta explosión, debida no tanto a la concientización del pueblo, sino al paso de la represión, lleva al *católico religioso-popular a redescubrir y analizar la religiosidad que siempre había tenido, y desde donde, ahora, busca vivir religiosamente la lucha o el *cambio emprendidos.

Desde esta práctica de lucha, pues, reencuentra su religiosidad que, aunque estaba en él desde el principio, no la había “usado” en esta forma. No analiza sus creencias para purificarlas. Ellas siguen siendo las mismas. Lo que ha cambiado es la práctica, que ahora es transformada o revolucionaria.

Con esta nueva práctica el pobre enriquece su religiosidad y ésta, enriquecida, a su vez enriquece la práctica.
Análisis “desde abajo”
Este tipio de análisis es propio de quien opta preferencialmente por el pobre y pasa de una posición neutral a una liberadora. Aunque no siente la pobreza “desde adentro”, sin embargo se arriesga a ver desde la óptica del pobre. Para esto escucha lo que dice el pobre, hace suyos sus anhelos y luchas, contempla, sin saber descifrarlo, lo que el pobre cree y hace religiosamente; admira todo, no tanto porque lo capta, si no porque lo hace el pobre. Desde aquí organiza el análisis al pobre; análisis que éste ya empezó a hacer. En realidad, es un tipo de análisis de acompañamiento al anterior análisis “desde abajo y desde adentro”.
Valoración de los distintos tipos de análisis
Cada uno de estos tipos de análisis, con la excepción del descartante, ha servido, en un momento dado, para profundizar y valorar la religiosidad popular. Además, cada uno aborda la religiosidad bajo un aspecto que los otros no alcanzan a descubrir. No obstante, conviene señalar un “camino natural” para analizar la religiosidad popular.
Los tipos de análisis y el *agente de pastoral
Desgraciadamente pocos agentes de pastoral cuentan con una herramienta o tipo para analizar la religiosidad del pueblo. Esta materia no fue parte de sus programas filosóficos-teológicos. De ahí que su actitud ante ella sea tolerante o funcionalista (“existe, luego hay que hacer algo”). La mayoría de los agentes que ya la han analizado tienden de inmediato a optar racionalmente por una posición “desde abajo y desde adentro”, atribuyendo a la religiosidad características liberadoras que no es fácil descubrir con facilidad.

Es por esto útil descubrir un “camino natural” de análisis del mundo religioso-popular. Lo más recomendable es empezar haciendo un tipo de análisis pastoral que lleve al agente a evangelizar dicha religiosidad con y desde su fe.

Poco a poco, el mismo descubrimiento del fenómeno lo llevará a querer explicárselo globalmente. Es entonces cuando recurrirá a distintos análisis de fondo fenomenológico y estructuralista, casi siempre de autores europeos.

Si va experimentado más y más el don de Dios de amar a los pobres, va naturalmente a complementarse con un tipo de análisis historicista, en el que enmarca la religiosidad en un contexto de conquista, de coloniaje y de sujeción. Esto, entre otros factores, lo pondrá en el dilema de seguir “arriba” o de ir hacia “abajo”. Si opta por permanecer “arriba”, tomará como erudición el análisis historicista hecho. Si opta por los de “abajo”, caerá en un principio en la tentación antes dicha: afirmar que la religiosidad popular tiene una carga insospechada de liberación, sin haberlo constatado en la práctica. No obstante, al madurar en su análisis “desde abajo”, descubrirá que es casi imposible meterse en “las carnes” del pobre, no siendo ya pobre. Será entonces cuando se decida a respetar los análisis de aquellos que están “abajo y adentro” de la religiosidad misma. Sin embargo, al descubrir que está muy lejos de éstos, decidirá acercarse a aquellos que son pobres que simpatizan más con él, los cautivos, quienes, viviendo ambas vertientes del cristianismo latinoamericano, a saber, la fe y la religiosidad, están en mejores condiciones de “traducirle” los análisis hechos por los que viven “desde abajo y desde adentro” la religiosidad.

Pretender hacer análisis sociológicos o semióticos, desbordará las posibilidades económicas e intelectuales de la mayoría de los agentes.
BIBLIOGRAFÍA
Análisis pastoral

--- III Conferencia del Episcopado Latinoamericano.

--- Paulo VI, Evangelii nuntiandi, n. 48.

--- II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Medellín, 1968



Análisis historicista

--- Dussel, Enrique: Historia de la Iglesia en América Latina, Mundo Negro-Esquila,

1983.

--- Gibson, Charles: Los aztecas bajo el dominio español, 1518-1810, Siglo XXI, 1986.



--- Lassegue J.B.: La larga marcha de Las Casas, CEP, 1974.

--- Chauvet, Fidel: “Métodos misionales”, en Historia general de la Iglesia en Latinoamérica, CEHILA y Paulinos, México.

--- Richar Robert: La conquista espiritual de México, Jus/Polis, México.

Análisis fenomenológico estructural

--- Maldonado, Luis: Para comprender la religiosidad popular, Verbo Divino;

--- Id. Génesis del catolicismo popular, Cristiandad;

--- Id. Religiosidad popular, nostalgia de lo mágico.

--- Cassirer, Ernst: Mito y lenguaje, nueva visión, Buenos Aires.

--- Eliade, Mircea: Tratado de Historia de las religiones, Era, México.



Análisis sociológico

--- Padua, Jorge: Técnicas de investigación en ciencias sociales,espiritual de Miaen Latinoamerizaano, Medellin,tianismoinsospechada de liberaci posicigiosidad del pueblo.samente; FCE, 1979.

--- Arizpe, Lourdes: Cultura y desarrollo, Colegio de México, 1989.

--- Marzal, Manuel: El sincretismo latinoamericano, Pontificia Universidad del Perú, Lima.



Análisis semiótico

--- Jiménez, Gilberto: Religión y cultura en el Anáhuac, CEE.

--- Geimas, A.J.: Semántica estructural, Gredos Madrid.

Análisis marxista

--- Tokihiro, Kudo y Tovar, Cecilia: La crítica de la religión, CEP, 1977

--- Gramsci, Antonio: Cuadernos desde la cárcel, Era, México.

--- Vidales, Raúl y Kudo, Tokihiro: Práctica religiosa y proyecto histórico, CEP, Lima.



Análisis “desde abajo”

--- González, José Luis: La religiosidad popular desde la práctica de la liberación, CAM, México.

--- Siller, Clodomiro: Flor y canto del Tepeyac, Servir.

--- Gutiérrez, Gustavo: Líneas pastorales de la Iglesia en América Latina, CEP, Lima.

--- Irarrazábal, Diego: Religión del pobre y liberación en el Chimbote, CEP, Lima.

--- Lomnitz, Larisa: Cómo sobreviven los marginados, Siglo XXI, México.


BENJAMIN BRAVO.
ANTEPASADOS
“Nuestros abuelos y abuelas, bisabuelos y bisabuelas, nuestros tatarabuelos, nuestros antepasados; aconteció que nos dejaron dicha relación admonitiva, nos la legaron a quienes ahora vivimos, a quien de ellos procedemos, y nunca se perderá ni se olvidará lo que hicieron, lo que asentaron en sus escritos, pinturas, su fama, el renombre y recuerdo que de ellos hay, en los tiempos venideros jamás se perderá ni olvidará; siempre lo guardaremos nosotros, los que somos hijos, nietos, hermanos menores, bisnietos, tataranietos, descendientes, sangre y color suyos… al morir nosotros lo legaremos a nuestra vez a nuestros hijos y nietos, a nuestra sangre y color, a nuestros descendientes a fin de que también ellos por siempre lo guarden” (1).

La razón que lleva a don Fernando A. Tezozómoc a hablar así en su Crónica Mexicayotl es la obligación sentida de mantener la memoria histórica, de servir de lazo ante los antepasados y los que vendrán después, nuestra sangre y color, nuestros descendientes.

Esta misma razón lleva a los pueblos *indios a celebrar sus fiestas, a conservar sus costumbres e historias, a no renegar de su religión para entrar a una secta, otras palabras, a vivir como se vive. Es algo muy profundo, es la razón para vivir y para actuar. En esa razón se esconde y manifiesta el sentido de la historia: somos continuadores de lo que nuestros antepasados fueron, hacemos lo que ellos nos dejaron como experiencia, sabiduría y tarea, y nosotros nos convertiremos un día en antepasados de nuestros descendientes; pero antes de eso, entregamos a ellos la memoria de nuestro pueblo, para que ellos continúen la historia.

Si vamos al corazón mismo de México-Tenochtitlan, el Templo Mayor, podremos observar los restos de la base de siete construcciones sucesivas, una sobre otra; las más nuevas fueron superpuestas sobre las más antiguas. En Cholula, Puebla, este mismo sistema de construcción dejó el testimonio de un gran cerro artificial. Lo antiguo podía ser superado, pero no destruido. Lo mismo vemos en Teotihuacan: la magnífica construcción base para el templo de Quetzalcóatl-Tláloc, adornada con preciosas cabezas de la Serpiente Emplumada y el Señor del Agua, tuvo que ser tapada por una construcción de mucho menor calidad artística pero de mayor calidad filosófica; las esculturas fueron sustituidas por bultos, pues ya no eran necesarias representaciones patentes, sino sólo las líneas esenciales.

Se avanzó, pero no se destruyó lo antiguo, porque allí nadie estaba para destruir.

No es indispensable ir a los grandes centros antiguos; lo mismo sucede cuando en un pueblo indígena, o con raíces en alguna cultura autóctona, se quiere renovar cualquier construcción, incluso una casa habitación. Aunque sea más barato o funcional destruir para volver a hacer, los que son más conscientes de su tradición se oponen: si esto hicieron los antepasados, nosotros podemos reformarlo, aumentarlo, modificarlo, pero nunca destruirlo.

Esto, que funciona en las obras materiales, expresa lo que funciona a nivel cultural, filosófico, religioso. Si queremos ser un pueblo auténtico, no podemos destruir ni dejar de cumplir lo que nos heredaron los antepasados. Hacerlo sería una terrible vanidad: desechar toda la sabiduría de la experiencia histórica que dio sentido a la vida de nuestros abuelos y abuelas y demostró su valor en la experiencia de ellos sería creernos superiores. La prueba de valor de esa experiencia es nuestra propia existencia.

Los sabios que respondieron a los doce primeros misioneros franciscanos hablaron en ese mismo tono: “Cosa de gran desatino y liviandad sería destruir nosotros las antiquísimas leyes y costumbres que dejaron los primeros pobladores de esta tierra, que fueron los chichimecas, los tulanos, los de colhua, los tepanecas, en la adoración, fe y servicio de los sobredichos en que hemos nacido y nos hemos criado, y a estos estamos habituados y los tenemos impresos en nuestros corazones” (2).

Frente a quienes imponen los modernos conceptos de utilidad, individualismo, consumismo, donde todo se convierte en basura desechable y las permanentes novedades esconden la ineficacia de los pueblos sin historia, los sabios de hoy responden que se hace esto o aquello porque “es la costumbre”. Esta frase expresa la conciencia de la historia, la humildad de quien se sabe heredero de una experiencia que debe enriquecer para a su vez heredarla, la sabiduría de quien aprovecha toda la experiencia humana asimilada y transmitida.

Las culturas y *teologías indias de México son duales o dialécticas, avanzan por la síntesis de contarios que se abren a nuevas síntesis. Dios comenzó siendo la fuerza del fuego que transforma, antepasado de todo, viejo. Luego se reconoció en las fuerzas de la vida: agua, lluvia, manantiales, cerros, rayo… para llegar a una gran altura del pensamiento religioso: el Dios humanísimo que unifica en sí el ideal humano: hacer la historia por la dinámica del movimiento al unir la materia y el espíritu. Con el cristianismo, en cierto grado impuesto, los pueblos elaboraron la *religiosidad popular católica. En este larguísimo proceso los pueblos no destruyeron, elaboraron nuevas síntesis. Sin destruir lo antiguo (aunque muchos elementos fueron violentamente destruidos o silenciados) se construye lo nuevo.

No es raro encontrar en expresiones de religiosidad popular la huella (y la sabiduría) de las primerísimas creencias junto a elementos muy de ahora.

El culto a los difuntos expresa con fuerza ese mismo sentido: ellos son antepasados, algunos los conocimos, de otros sabemos su nombre y de otros sólo sabemos que existieron y cimentaron nuestra comunidad: están vivos, por eso en el *responso les ofrecemos alimentos, signos de vida, que luego compartimos, porque ellos siguen siendo vida para nuestro pueblo.


(1)Tezozómoc, Fernando A., Crónica Mexicayotl o Nicán Mopohua, nos. 2y 3, UNAM, México.

(2)Fr. Bernardino de Sahagún y sus colaboradores Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martín Jacobita y Andrés Leonardo, Coloquios y doctrina cristiana, UNAM, México, cap. 7, párrafo E, del texto castellano.


BERNARDO GUÍZAR SAHAGÚN.
APARICIÓN
1. Desde la óptica de la religión oficial
Los especialistas no se han puesto de acuerdo en una descripción de lo que es una aparición. Algunos la describen como un fenómeno alucinador normal, en el que, a semejanza del sueño, no existe percepción de un objeto físico que estimule los sentidos. Otros la describen como la manifestación visible de un ser, cuya visión en aquel lugar o momento es insólita e inexplicable según el curso natural de las cosas. Coincide con la anterior en que no existe un objeto material; es una manifestación visible de algo invisible.

Otros describen la aparición como una manifestación sensible de lo sobrenatural: Dios se manifiesta mediante signos visibles, porque el hombre no puede alcanzar lo invisible sin la mediación del signo. Cómo un ser divino, con categorías de espacio-eternidad pueda “meterse” al espacio-tiempo, es algo misterioso. La percepción de los apóstoles del cuerpo glorioso de Cristo resucitado no lo permitió reconocerlo de inmediato, hubo, sin embargo, otros signos inconfundibles que permitieron el reconocimiento; por lo que se habla de auténticas apariciones.

La cultura del pueblo condiciona la manera concreta en que se da dicha aparición. Por eso la mismo persona divina pueda aparecerse en distinta forma a diversos videntes, individuos o grupos. La comunicación sobrenatural es, pues, para muchos, posible, sin embargo, su autenticidad exige un minucioso discernimiento.
Contenido de las apariciones
Se acepta generalmente que ninguna aparición revela algo más allá de la revelación “pública”, que se cierra con la muerte del último de los apóstoles; sin embargo, algunos admiten que la aparición lleva consigo una revelación, a la que se da en llamar “privada”, en contraposición a la “pública”. “La privada actualiza, recuerda, vivifica, explica, la revelación pública…” Sin embargo, algunas de las revelaciones privadas tienen un carácter, como *Guadalupe; de ahí que algunos prefieren usar los términos revelación fundante y revelación particular: “ésta comunica ciertas reglas de conducta más bien que nuevas verdades” (Juan XXIII, 18 de febrero 1959)
Actitudes ante las apariciones
Los teólogos, en general, tienden a desconfiar, si no explícita, si implícitamente, de la existencia de estas comunicaciones directas del cielo con la tierra.

Algunos las abordan, a lo sumo, afirmando lo que no es, sobre todo en relación a revelación pública. Teólogos más racionalistas ni siquiera la toman en cuenta. En el fondo de estas actitudes se encuentran la tensión entre el *profetismo y la institución (Am 2,11-12; Is 30,10; Lam 2, 9-10; Mt 23, 37; He 2, 16-18). Al parecer, nunca el teólogo ha sido destinatario de alguna aparición.


Estatutos oficiales de las apariciones
El Concilio Lateranense (1516) reserva a la Santa Sede el reconocimiento de una aparición y su publicación y predicación al pueblo; si no se puede esperar, lo reserva al obispo, en forma temporal. El Concilio de Trento (1563) repite lo anterior; sólo establece el mecanismo de consulta: obispo-metropolitano-concilio provincial-Santa Sede.

Hasta 1734-1738 se establece la función del Magisterio respecto de éstos y otros fenómenos parecidos: “… la autorización concedida por la Iglesia (institución) a una revelación privada no es más que el consentimiento concedido después de un atento examen… A estas revelaciones, aunque aprobadas por la Iglesia, no se les debe conceder un asentimiento de fe católica. Según las reglas de la prudencia, es preciso darles el asentimiento de fe humana, en cuanto semejantes revelaciones son probables y piadosamente creíbles. Por lo tanto, se les puede negar el propio asentimiento a dichas revelaciones y tomarlas en consideración…” (1).

No hay pues obligación de creer en aparición alguna, aunque esté reconocida. La autoridad de la Iglesia-institución, que aprueba o reconoce alguna aparición, no garantiza la verdad del hecho mismo. En la práctica, sin embargo, la Santa Sede, a pesar de las afirmaciones anteriores, ha ido más allá de la simple autorización o de un “nihil obstat”. Algunos teólogos afirman que, al menos en el vidente, si actúa una fe teologal (2).
2. Desde la óptica del pueblo católico
Aquello a lo que el pueblo aplica la palabra aparición es, según su óptica, la máxima experiencia religiosa que una persona o grupo (vidente) puede tener; es una manifestación del “más allá”, sea del mundo divino o de ultratumba y tiene como objetivo hacer cumplir una orden y/o dar un mensaje.

Evidentemente, desde la óptica oficial, la mayoría de estos fenómenos no cumplen las condiciones para ser consideradas apariciones. Pero esto no es obstáculo para que el pueblo las considere como tales. Entre los principales hechos que el pueblo considera apariciones están:

a) La aparición de algún *muerto, casi siempre familiar recién fallecido, frecuentemente en medio del sueño.

b) La aparición que es el resultado de la interpretación de fenómenos naturales como ruidos, olores, luces, fuego, sombras, bultos, manchas en paredes, ramas de árboles en forma de cristos…

c) La constatación de que alguna *imagen “formada por manos humanas” se aparece o al menos manifiesta algún cambio inexplicable. Así: La Virgen de Caacupé, Paraguay, que se pierde y se aparece en 1750; la imagen de la Virgen que los bueyes no pudieron

jalar y debió quedarse en Luján, Argentina; la Virgen mestiza María del Quinche que, pintada por un artista, “era idéntica a la que habían visto los caciques ecuatorianos en una aparición”; la Virgen que se aparece sobre una roca a la anciana india de Cartago, Costa Rica; la paz efectiva que trajo la Virgen de la Paz a San Salvador (1682); la imagen que aparece flotando en una tablita, después de la tormenta, con el letrero “Yo Soy la Virgen de la Caridad”, patrona de Cuba; la Virgen Inmaculada, Nuestra Señora de la Concepción del Viejo, se quiso quedar en Chinandega, al impedir la tempestad su traslado a Perú; la Virgen de Chinquinquirá, Colombia, que fue reparada milagrosamente en 1586. Así se podría citar cada una de las patronas de los países de *América Latina.

d) Finalmente, la aparición total, es decir, aquella en la que no sólo se aparece un ser sobrenatural, sino en la que se queda su imagen estampada, tal como se apareció. La imagen es para el pueblo la prueba de su aparición. El caso tal vez único es la aparición de la Virgen de Guadalupe a Juan Diego, en cuya tilma se queda la Madre de “el Dios por quien se vive”, y a quien visitan anualmente 20 millones de peregrinos.
3. El sentido de la aparición como “semilla del Verbo”
Vale la pena tratar como una quaestio disputata el sentido y la importancia que el pueblo mexicano, y tal vez el latinoamericano, da a las apariciones.

Se nota en estos pueblos, específicamente en el nuestro, una dinámica aparicionista. La creencia en apariciones es, como tal, una *“semilla del Verbo” que, con sus luces y sombras, fue la condición de posibilidad de la aparición de Guadalupe. Este hecho, que culmina dicho dinamismo, tiene sus orígenes en la tendencia del pueblo a considerar como aparición una gama de hechos que van de menor a mayor intensidad, algunos de los cuales se explicaron anteriormente. Esta actitud de nuestro pueblo ante las apariciones es parte de su *cultura. Enriquecida esta actitud con la presencia del mensaje cristiano, dio por resultado la aparición de Guadalupe.

La dinámica aparicionista y el Evangelio anunciado en nuestras tierras en el siglo XVI constituyen la semilla del Verbo… -¡madurada!- y se llama aparición de la Virgen de Guadalupe, que es, a su vez, el Evangelio inculturado, en forma casi perfecta, en la realidad indígena. Es así el principal “dogma” o *verdad central del pueblo. Desde la óptica teológico-científico europea, de donde vienen los criterios para juzgar las apariciones, Lourdes y Fátima tendrán más veracidad y autenticidad. En estas apariciones poco aparece la dinámica popular desde abajo. Parece que es algo “venido de arriba”. Por el contrario, la aparición de Guadalupe nace “desde abajo”, desde el pueblo y desde tiempos inmemoriales. La gota evangélica que llenó esta riqueza de la naturaleza indígena ratificó que dicha semilla tendía, aunque no exigitivamente, hacia la plenitud de la gracia.

El clero de los años posteriores al 1531 no fue capaz de reconocer en el hecho guadalupano dicha dinámica. Interpretó esta tendencia aparicionista como superstición. Tampoco a los cronistas de entonces les mereció atención una aparición más en medio de otras muchas. El pueblo, a pesar de la persistente oposición del clero, fue tenaz en su convicción original y originante. Eruditos indígenas lograron unir las dos vertientes: el sentir de su pueblo y el Evangelio que llegaba, y supieron narrar la aparición, como indígenas y como recién conversos a la fe, en el *Nicán Mopohua.

Poco a poco el pueblo fue metiendo a Guadalupe en su propia Iglesia: primero, su práctica (cantos narrativos de la aparición en los atrios y en el templo), luego, la imagen; su día de fiesta; en seguida, despertar el interés de los teólogos e historiadores, y así, ser admitida, como “hecho”; el pueblo sigue confesando su fe, no humana sino teologal, en la aparición de Guadalupe.
(1)Prospero Lambertini (Benedicto XIV) De servorum Dei beatificatione, lib. 2 cap. 32, n.11.

(2)Esta primera parte está básicamente tomada de: Aparición, AA.VV., “Nuevo Diccionario de Mariología”, Ediciones Paulinas, España, 1988, pp 183-199.


BIBLIOGRAFÍA

--- Guerrero Rosado, José Luis: Los dos mundos de un indio santo, Cimiento, México, 1991.


BENJAMÍN BRAVO
ARMONÍA
La palabra “armonía” proviene del griego (αρμουία) y significa ajuste, acuerdo, justa proporción. La palabra, en efecto, se aplica a gran cantidad de cosas materiales espirituales, cuyas características son: la concordancia, la amistad, la buena correspondencia.

Descubrimos la “armonía” plena y total en la misma vida de Dios, cuando Jesucristo nos habla de la comunión del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo. Esta misma armonía se difunde en nosotros. Dios nos invita a participar en él, viviendo a su imagen, en una intensa comunión religiosa de intercambio y reciprocidad.

El hombre y la mujer bíblicos conocen el valor de la armonía. Nos damos cuenta cuando penetramos en su psicología religiosa, completamente cargada de una “experiencia con quien armoniza todo “

El amor que armoniza a Dios y a la humanidad se reveló en el AT por medio de una sucesión de hechos, de iniciativa divinas, incluso de superaciones dolorosas. En el NT, el amor y la armonía divinos se expresan en un hecho único, cuya naturaleza misma transfigura los datos de la situación: Jesucristo, quien viene a vivir como Dios y como hombre, este es el drama del diálogo de armonía entre Dios y la humanidad.

El Dios por quien el hombre vive, que está cerca y junto a nosotros, nos llama a la vida verdadera. Dios ha creado la humanidad para que viva en armonía con su Creador, con la naturaleza, con los hermanos y hermanas y así se realicen en plenitud como persona. Por eso en los relatos bíblicos de la creación encontramos que después de ir creando “vio Dios que todo era bueno” (Gn.1), es decir, que todo está bien hecho, en su justa proporción, en orden, en armonía.

La armonía también existe en la cosmovisión, es decir, en la visión ordenada del universo. Al hablar de cosmovisión nos referimos al conjunto de las cosas existentes del mundo, la naturaleza, la *tierra, y sus habitantes. Mundo materia, intelectual o moral.

El orden y finalidad de los seres, sobre todo de los vivientes y del universo, no se explican plenamente sino por la vía de la existencia de un ordenador inteligente, que tiene orden en sí o por sí.

Se da el orden y la finalidad intrínsecos en los seres. Este orden y esta finalidad aparecen claramente cuando se considera la escala de los seres, desde los más grandes hasta los más pequeños, desde las pequeñas semillas del reino vegetal, los pequeños y más complejos vivientes del reino animal, el cuerpo y sus partes en las personas, los movimientos de la tierra, hasta los diversos reinos del universo, subordinados el uno al otro armónicamente para el bien universal. Así pues, para explicar el orden y la finalidad del universo plenamente, se requiere una causa que tenga la idea del orden en sí, i.e., el Absoluto, ser inteligente que explica todo el orden existente. Éste es aquel a quien todos llamamos Dios.

Actualmente, nuestros pueblos tratan de recuperar el verdadero sentido de sus costumbres, creencias, el modo de vida social, su manera de pensar y creer, asumiendo sus luchas hasta las últimas consecuencias, “y entre los objetivos que orientan esto está para vivir en verdadera armonía”.

Nuestra cultura constituye el corazón de nuestro pueblo, por eso, continuamente vivimos en contacto con los elementos simbólicos que integran la vida del pueblo, es ahí donde está el valor de la armonía”.

Celebramos nuestras *fiestas con un sentido trascendente, en éstas hay: mayordomía, diferentes *danzas con su música propia, adornos de colores significativos. Tenemos otras costumbres en torno a la siembra y a la cosecha. Tratar con la tierra, el agua, el viento, el *sol, el clima, el trabajo, y por medio de todas ellas queremos vivir en armonía con Dios, con la creación y con nuestros hermanos y hermanas de sangre.
BIBLIOGRAFÍA

--- El Diccionario Larousse

--- Conde Carmona, Roberto: Esquemas aristotélicos-tomistas, Pontificio Seminario Conciliar Palafoxiano, 9 de mayo de 1975.

Para el desarrollo del significado de la palabra armonía se consultó la experiencia del mismo pueblo.


NORBERTA GARCÍA
ASOMADOR
Recipiente hecho de barro, con tres patitas (tres= intermediación). En él se depositan las brasas y sobre estas el incienso que después va a bendecir a los “santitos”. El vocablo asomador es una variante de la palabra “sahumador”.
VICTORIA LÓPEZ
AYATE
Es un tejido hecho con la fibra del maguey. Su proceso e elaboración es largo y siempre son las mujeres quienes lo hacen. Para confeccionarlo se cortan las pencas del maguey y se ponen al fuego. Cuando están cocidas, se tallan con un cuchillo especial para sacarle toda la fibra. Esta fibra se pone al sol varios días para que blanquee; luego es hilada y tejida en un telar de cintura, donde se da forma al ayate. La fibra que no sirve para ser hilada se utiliza para bañarse y para asear el cabello, como si fuera jabón. Todo en el maguey es utilizable.

Cada niño recién nacido debe ser acostado en un ayate nuevo, y cuando la persona muere, se cubre su cuerpo también con un ayate nuevo. Ambos hechos son un símbolo de una vida nueva.


VICTORIA LÓPEZ

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