Verso IL capitolo generale 2015 Contributi della Commissione Teologica Europea misericordia negli scritti di p. Dehon



Descargar 122,43 Kb.
Página1/3
Fecha de conversión01.08.2017
Tamaño122,43 Kb.
  1   2   3
Contributo dell’Europa

VERSO IL CAPITOLO GENERALE 2015
Contributi della Commissione Teologica Europea

MISERICORDIA NEGLI SCRITTI DI P. DEHON
P. Stefan Tertünte, scj

1. Un vuoto nella letteratura dehoniana
La letteratura dehoniana tace sul tema della misericordia. Nella nostra Regola di vita la parola non si trova nemmeno una volta; indicazione di un problema ideologico e di una conoscenza limitata del nostro fondatore? Gli studi dehoniani postconciliari non lasciavano spazi per la misericordia. Nell’indice della nostra rivista Dehoniana la misericordia c’è – con un titolo segnalato, nel 1980 (p. 177s.). Per di più questo si riferisce non a un vero articolo ma alla semplice riproduzione – senza commenti – di tre pagine di Retraite du Sacré-Coeur.

2. Una forte presenza: misericordia nell’opera del Dehon
Sebbene il sito dehondocs è ancora lungi dall’essere completo, i documenti inseriti sono già numerosi e il sito si rivela uno strumento molto prezioso per esempio per rintracciare parole chiave specifiche. La parola miséricorde compare 731 volte, 197 volte miséricordieux, 66 volte misericordia. Questo risultato non è all’altezza dei risultati che compaiono per termini come amour (ca. 3627), péché (1799) o charité (1563), ma ancora più spesso che per termini come pardon (519), conversion (386). Tuttavia le segnalazioni sono sufficienti per considerarla una parola cara a p. Dehon.

Sempre tenendo a mente che dehondocs non è completo (manca p.e. l’intera corrispondenza) la distribuzione dei risultati per miséricorde è la seguente: Opere spirituali 272, Opere sociali 9, Diari 262, Articoli 149 volte.

Un numero considerevole di risultati si trovano in una categoria che non ho seguito, vale a dire gli articoli o Chroniques che Dehon scrisse per Le Règne e altre riviste. Forse sarebbe interessante dare a questi testi uno sguardo più attento. Non l’ho fatto per motivi di tempo, ma soprattutto perché Dehon lì, diciamo, non prende molto tempo per sviluppare la sua idea di misericordia. Questi scritti funzionano secondo le leggi delle riviste e dei periodici: una comunicazione veloce, utilizzando formule conosciute dal pubblico. La misericordia vi è integrata in un discorso religioso su problemi e sfide sociali e ancor più politiche. Una visione approfondita della concezione di misericordia non è impossibile a intravederlo, ma molto difficile.

3. P. Dehon racconta Dio
Le cose stanno molto diversamente negli scritti spirituali, soprattutto nelle Couronnes d’amour, in Retraite du Sacré-Coeur e in Mois du Sacré-Coeur. Nella sua introduzione alle Œuvres Spirituelles Manzoni scrive addirittura : “Le meditazioni più belle sono quelle sulla misericordia del Cuore di Gesù” (Introduction, p. XIV). Anche se in altre opere spirituali come Le Mois de Marie o L’Année avec le Sacré-Ceur, Dehon tratta ampiamente della misericordia, soprattutto nelle dette opere (CAM, RSC, MSC), Dehon prende il tempo e lo spazio necessario per sviluppare la sua visione di misericordia. Vi sono numerosi capitoli interi dedicati a questo. Qui Dehon, direi, è nel suo elemento, è più autentico. Scrive non da teologo ma da esperto di esperienze e dinamiche spirituali. E come tali bisogna accogliere questi scritti. Non si tratta di un trattato teologico ma di testi pedagogici o mistagogici che raccontano l’esperienza di un certo modo di essere di Dio.

Il quadro generale del suo approccio alla misericordia comunque sembra chiaro e ci pone qualche difficoltà oggi. Dehon stesso lo definisce abbastanza presto con una citazione di Sant’Agostino: “Tu sei medico, io sono malato; tu sei misericordioso, io sono misero” (NHV 5/143). Certamente Dehon per molto è legato ad una antropologia che vede l’uomo sostanzialmente come peccatore. “Da noi stessi non abbiamo che il nulla e il peccato” (NHV 5/195). La forza dei testi e il focus di Dehon però non è tanto l’uomo ma il raccontare un certo Dio.



4. Un Dio appassionato di trovare e incontrare
Sotto il titolo ‘misericordia’ Dehon racconta un essere di Dio. E lo narra con i racconti biblici: Appaiono la pecorella smarrita, cercata e trovata, la moneta trovata, il figlio prodigo, Zaccheo, Matteo, la Samaritana, Pietro, Tomaso; tutti sono a modo loro testimoni di un Dio misericordioso. E quindi Dehon costruisce una visione di Dio, che prende l’iniziativa, che va indietro al perduto, un Dio che lascia gli spazi e le persone conosciute per cercare colui che non lo riconosce più. “Non vedi come il pastore va in cerca della pecorella smarrita ? Non si limita ad aspettarla; ma lascia le altre, perlustra i boschi, le macchie, i precipizi. Quando finalmente la trova: la prende e la carica sulle spalle. Così io voglio fare con te.” (RSC 292).

Un Dio che secondo Dehon non solo cerca, ma che accoglie senza porre condizioni, che abbraccia, che dimentica il passato e con cui un inizio è possibile per l’uomo oltre le sue attese e oltre le sue possibilità: “Nell’Ecclesiastico, gli fa dire che i suoi peccati si dileguarono sotto il fuoco della sua misericordia ‘come la neve fonde al sole’… In Isaia gli fa dire che ‘fosse anche diventato rosso come scarlatto per i suoi peccati, pentendosi diverrà bianco come la neve’” (RSC 297). Dio dimentica e colma di grazia, rendendo possibile una nuova esistenza, oltre le attese dell’uomo e le sue possibilità. Per chi si apre alla misericordia.

A Dehon piace accompagnare spesso la parola misericordia con ‘infini; per sottolineare l’iniziativa sovrana di Dio, per indicare un agire senza misura. Un’agire che pure mette fuori gioco la ‘giustizia’. Infatti “Gesù ha per noi un cuore di medico e di amico, non ha un cuore di giudice severo… Il buon pastore con un apparente rovesciamento della giustizia, Egli abbandona le pecore fedeli per correre in cerca della pecora disgraziata “ (CAM 1/244) e parlando del figlio prodigo “… per un nuovo rovesciamento della giustizia, il padre accorda tutti i favori al figliolo colpevole e sembra dimenticare l’altro che gli è rimasto fedele, dimenticanza che il figliolo maggiore gli rimprovera apertamente” (CAM 1/244).

Certo non sarebbe Dehon, se si fermasse solo sul gioire della bellezza di misericordia. Meditando l’incontro di Gesù con Zaccheo egli insiste sul fatto che, chi viene commosso deve muoversi: “… bisogna corrispondere alla grazie e cooperarvi anche da parte nostra. Infine ammireremo ed imiteremo le generose ed efficaci risoluzioni di Zaccheo. Con lui saremo pronti ad adempiere tutti i nostri doveri di giustizia e a praticare la misericordia verso il prossimo” (RSC 318).

E vero anche che in altri scritti Dehon identifica il calvario, la croce, la passione come luogo supremo di misericordia nella Bibbia, cita l’inno della Lettera ai Filippesi come atto supremo di misericordia divina. Nei testi fondamentali sulla misericordia, invece, il programma biblico è quello dell’incontro, il sentimento prevalente è quello di gioia da parte di chi dà e chi riceve misericordia.

Non è sorprendente che Dehon in Retraite du Sacré Cœur conclude: “Non v’è altro attributo divino che la S. Scrittura glorifichi più della sua misericordia” (RSC 72). Forse bisogna stare attento a questo : il linguaggio teologico di Dehon non sempre corrisponde al racconto della sua esperienza spirituale, anzi a volte lo nasconde. Ciò che Dehon descrive sotto il titolo misericordia è più di un attributo, è un certo essere di Dio.

5. Una porta aperta per Dehon – Teresa di Lisieux
Un’altra osservazione che meriterebbe ulteriori studi: Il legame in Dehon fra la sua visione di misericordia e il suo crescente interesse per santa Teresa di Lisieux. Questa santa, detto in modo generale, è rivelatrice di uno spostamento nella spiritualità di Dehon e nella spiritualità voluta da Dehon per la Congregazione. Un elemento in tale senso è l’adesione di Dehon all’esperienza di misericordia della santa carmelitana. Per cui Dehon cita santa Teresa così: “Comprendo, scrive la piccola santa, come non tutte le anime si rassomiglino; è necessario che ve ne siano di differenti famiglie al fine di onorare in modo particolare ciascuna delle perfezioni divine. A me il Signore ha dato la sua ‘misericordia infinita’ ed attraverso questo specchio ineffabile io contemplo tutti gli altri attributi che mi appariscono tutti raggianti d’amore” (CAM 3/215). Dehon si identificava molto con il percorso spirituale di Teresa, da lui riassunto come “via d’amore” e “vittima d’amore”.

* * * * * * *


FORGIVENESS AND MERCY

A PSYCHOLOGICAL APPROACH
P. Javier Lopez, scj

Conflict within relationships in the religious communities is inevitable. At one time or another, religious members of a community might inadvertently make a hurtful comment, forget to pick up the journals (or something else), leave the gas tank empty or whatever. Most religious resolve such conflicts on an ongoing basis, leaving little emotional residue to negatively impact their lives. However, examples of more devastating relational conflicts include mutual disqualifications, mistrust, major lies, drastic unilateral decisions, seek revenge, withdraw and other similar humiliations and betrayals. These conflicts frequently leave lasting emotional scars on community functioning, particularly in regards to psychological closeness, if religious are unable to have mercy and forgive each other and effectively resolve their conflicts.

Psychology has put no attention on mercy, nevertheless, the psychological literature recently has reflected a growing interest among clinicians in using forgiveness as an intervention to help groups and individuals seek new beginnings in previously damaged relationships, resolve long-standing relational problems, and let go of anger and bitterness. Forgiveness can be considered a specialized form of “Mercy,” which is a more general concept reflecting kindness, compassion, or leniency toward a transgressor.

From a psychological perspective some authors posit that the concept of forgiveness has been used since antiquity in the religious community as a vital factor in healing and restoring relationships between people. According to Peterson and Seligman “Forgiveness” represents a suite of prosocial changes that occur within an individual who has been offended or damaged by a relationship partner1. When people forgive, their basic motivations or action tendencies regarding the transgressor become more positive (e.g., benevolent, kind, generous) and less negative (e.g., vengeful, avoidant).

Because attempts to forgive may not always be born out of purely altruistic concerns, and definitions of forgiveness vary, it is important to present our view of forgiveness and to distinguish it from what it is not. It is important a view of forgiveness that distinguishes it from pseudoforgiveness. For example, it is important not to confuse granting forgiveness with forbearing, denying, ignoring, minimizing, tolerating, condoning, excusing, forgetting the offense, or suppressing one’s emotions about it2.

Modern scholars and scientists affirm that the concept of forgiveness is distinct from reconciliation. Forgiveness is understood as an unconditional response to another’s injustice and is seen as an inner change that does not require the forgiver to go back to the potentially harmful relationship with the offender3. Forgiveness entails two words (“for” and “giveness” in English, “per” and “don” in Spanish, “per” and “dono” in Italian, etc.); so anytime some religious says I forgive you, what really happens is that the person gives someone for the sake of giving. Forgiveness implies give a gift.

Religious with a strong disposition to forgive would endorse statements such as the following: “When someone hurts my feelings, I manage to get over it fairly quickly”; “I don’t hold a grudge for very long”; “When community members make me angry, I am usually able to get over my bad feelings toward them”; “Seeking revenge doesn’t help people to solve their problems”; “I think it is important to do what I can to mend my relationships with community members who have hurt or betrayed me in the past”; “I am not the type of person to harm someone simply because he or she harmed me”; “I am not the type of person who spends hours thinking of how to get even with community members who have done bad things to me”, etc.

Nevertheless, forgiveness requires successfully implementing complex, intrapersonal processes, several of which seem to be influenced by developmental factors. This process is not automatic and often does not occur in a linear or timely fashion. If people have had many years of relational hurt, it is plausible to consider that one expression of “I forgive you” or “I’m sorry” would not repair the hurt. Unlike the other communicative acts of love and gratitude, which are recognized as acts or expressions, the concept of forgiveness not only involves the sense of need for resolution and the formulation of resolution strategies, but also requires the injured party to view the offender’s behavior in context. Nevertheless, at the end of the forgiveness process, when people are most forgiving, the injured religious are able to move away from blaming their partners, feel more at peace with their understanding of the betrayal, and are able to move beyond the betrayal. Forgiveness of transgressions can restore intimacy after a transgression has damaged emotional ties.

The need to forgive also encompasses a discovery process. Forgiveness also appears to be a complex and critical intrapersonal and interpersonal process in the healing of mind, body, and spirit. Like any process there are a variety of stages that must be worked through for healing and wholeness to be accomplished. For persons who have become estranged, forgiveness is one of the most critical processes for facilitating restored relational and emotional well being. However, as suggested, forgiveness is not a simple issue of ‘will power’ or merely ‘letting go’ but rather a complex process that when fully experienced can usher in a deep healing process within and among persons. Human frailty and imperfection are unavoidable. Human beings make mistakes. The truly important issue is not whether errors will be made, but how communities cope with them when they occur. The issue of emotional intelligence and the ability to bring an empathic understanding are critical4.

As a result, several theoretical forgiveness models have been developed to promote forgiveness. Research groups headed by Enright and Worthington have led the way in investigating the efficacy of these interventions. Enright’s treatment model contains 20 steps, which are summarized in four phases: Uncovering (negative feelings about the offense), Decision (to pursue forgiveness for a specific instance), Work (toward understanding the offending person), and Discovery (of unanticipated positive outcomes and empathy for the offending person)5.

The other primary research group has conducted research organized around Worthington’s REACH Forgiveness model. Each letter in the acronym REACH represents a major component in the forgiveness process. In the first step of this model, people recall (R) the hurt they experienced and the emotions associated with it. Next, people work to empathize (E) with their offender, take another’s perspective, and consider factors that may have contributed to their offender’s actions. This is done without condoning the other’s actions or invalidating the often-strong feelings the offended person has as a response. Third, people explore the idea that forgiveness can be seen as an altruistic (A) gift to the offender. People learn that forgiveness can be freely given or legitimately withheld and recall times when others forgave them. Fourth, people make a commitment (C) to forgive. This includes committing to the forgiveness that one has already achieved as well as committing to work toward more forgiveness, knowing that it is a process that often takes time to fully mature. Last, people seek to hold (H) onto or maintain their forgiveness through times of uncertainty or a return of anger and bitterness (e.g., if they get hurt again in a similar way)6.

Much of the theological work focuses on prescriptive issues such as the moral appropriateness of forgiveness, whereas psychological research is descriptive in its focus. Many of the forgiveness studies and articles to date have emphasized potential benefits of forgiving. For example, a number of studies emphasize potential benefits of forgiveness for mental health and physical health7.

* * * * * * *

IL PERDONO TRA MEMORIA E OBLIO

UN CONTRIBUTO AL TEMA DELLA MISERICORDIA A PARTIRE DALL’ANTROPOLOGIA FILOSOFICA DI P. RICOEUR
P. Giuseppe Guglielmi, scj

Nella riflessione filosofica contemporanea, il tema della misericordia non emerge in modo esplicito. Probabilmente ciò è dovuto anche al fatto che la misericordia è di solito associata ad un chiaro contesto religioso, quello ebraico-cristiano. Si possono tuttavia individuare alcune riflessioni filosofiche che possono contribuire ad una riflessione teologica ed ecclesiale sulla misericordia. Dovendo fare delle inevitabili scelte entro il panorama filosofico contemporaneo, si è preferito dare al pensiero di P. Ricoeur (1913-2005) che elabora una riflessione sul perdono entro il quadro più grande della temporalità, legandolo ad aspetti centrali come la memoria e l’oblio. Il suo contributo può offrire alcune chiavi di lettura per comprendere alcune dinamiche della vita comune che sono inevitabilmente attraversate da tensioni. Queste possono infatti irrigidirsi nel caso non venga messo in atto un discernimento ed una elaborazione positiva dell’oblio, che non è, come si vedrà, un voler dimenticare, ma un voler rielaborare in vista di un futuro.



1. Il presente: orizzonte di attesa e spazio di esperienza
Nell’abbondante produzione filosofica di Ricoeur, lo scritto intitolato Passato, memoria, storia, oblio, merita una particolare attenzione. Si tratta di un testo che riproduce le lezioni tenute in occasione di un corso di dottorato della Facoltà di Lettere e Filosofia della Universidad Autónoma di Madrid (19-21 novembre 1996)8.

Ricoeur prende in considerazione alcune soluzioni per evitare gli eccessi del ricordo e dell’oblio, ugualmente nefasti per una comunità, puntando sull’etica della “giusta memoria”. In particolare, nel capitolo intitolato «la memoria ferita e la storia», il filosofo mette in guardia contro l’illusione di credere che ciò che chiamiamo “fatto” coincida con “ciò che è effettivamente accaduto”, proponendo così la “logica del probabile” all’ingenua posizione storiografica del dato “comprovato”9.

Avendo rafforzato la funzione critica e non strumentale della storia, Ricoeur si volge poi a tratteggiare quella che si può considerare una riflessione antropologica (coscienza storica) sull’oblio e sul perdono. Per ripercorrere l’itinerario proposto da Ricoeur è necessario riallacciarsi alla concezione del presente come irriducibile risultato del gioco di forza fra “orizzonte di attesa” (Erwartungshorizont) e “spazio d’esperienza” (Erfahrungsraum). In altri termini, quello che si considera come “presente” - sostiene Ricoeur riprendendo lo storico tedesco R. Koselleck - è il risultato/confluenza di una dialettica tra attese future ed esperienze passate. Attraverso alcuni esempi, Ricoeur spiega che la memoria che non danneggia è proprio quella prodotta da una giusta dialettica fra i due poli in grado di evitare tanto la caduta in un ricordo eccessivo di un passato pesante quanto in una aspettativa illusoria del futuro. Secondo Ricoeur, nella vita quotidiana (presente), questa dialettica tra orizzonte di attesa (futuro) e spazio di esperienza (passato) vengono plasmati dal continuo alternarsi del ricordo e dell’oblio.

2. L’oblio e il suo significato in seno alla memoria
Può sembrare strano pensare all’oblio come ad un elemento che determina il giusto equilibrio tra passato e futuro, proprio perché spesso si pensa all’oblio come il contrario della memoria. IL più delle volte il concetto di memoria richiama il dovere, mentre l’oblio è avvertito come una minaccia e un nemico della memoria. Tuttavia si dà anche un giusto uso dell’oblio, e Ricoeur ne delinea il concreto dispiegamento attraverso due categorie generali: l’oblio profondo e l’oblio manifesto. Ciò che più qui interessa è questo secondo tipo di oblio, che si collega alla memoria da evocare/richiamare e che dunque si pone su un piano più fenomenologico rispetto a quello ontologico dell’oblio profondo.

Tra le varie forme di “oblio manifesto” descritte da Ricoeur, due tipologie vanno richiamate in quanto possono risultare interessanti per sviluppare una riflessione sulla misericordia che voglia evitare di scadere in un discorso moralistico. Si tratta dell’oblio di fuga e dell’oblio selettivo. L’oblio di fuga è una strategia messa in atto per evitare di sapere. In altre parole, si tratta di un auto-inganno, dovuto ad una «volontà oscura di non informarsi, di non indagare sul male commesso: insomma un voler-non-sapere. L’Europa occidentale e il resto d’Europa hanno dato doloroso spettacolo di questa volontà testarda»10. Vi è poi l’oblio selettivo dovuto al fatto che «non ci si può ricordare di tutto. Una memoria senza lacune sarebbe […] un fardello insopportabile»11. D’altra parte Ricoeur nota che la selezione è in atto già a livello di composizione di un intreccio narrativo: per raccontare è infatti necessario omettere avvenimenti, episodi che si considerano meno significativi dal punto di vista dell’intreccio privilegiato. Stessa cosa dicasi per la storia che non assume ogni traccia perché non ritiene che ogni documento meriti di essere seguito.



3. Il perdono: tra amnesia e debito infinito
Vi è però, secondo Ricoeur, un’altra forma di oblio attivo: il perdono. Il perdono è simile all’oblio attivo e consapevole, anche se non verte sugli avvenimenti in se stessi, bensì sulla colpa, il cui peso paralizza il ricordo passato e la capacità di proiettarsi verso il futuro. Ciò significa che l’oggetto del perdono non è l’avvenimento passato, l’atto criminale, ma il suo senso. Inoltre il perdono presuppone la mediazione di un’altra coscienza, quella della vittima, la sola abilitata a perdonare. L’autore dei torti, può soltanto chiedere perdono e altresì deve affrontare il rischio del rifiuto. Questo rischio serve a scongiurare il rischio del perdono facile, frutto a sua volta di un oblio facile12.

Il perdono istituisce dunque un nuovo rapporto con la colpa, con la perdita, perché introduce il lavoro del lutto accanto a quello della memoria. La ricerca di questo nuovo rapporto passa attraverso la rivalutazione dell’idea di dono, che sta alla base dell’idea di perdono.

Ci si è ormai abituati all’idea che il perdono vada accostato al dono, soprattutto da un punto di vista semantico (perdono). Tuttavia, scrive Ricoeur, anche l’idea di dono ha le sue trappole. Spesso, infatti, serpeggiano dei sospetti nei confronti dei cosiddetti comportamenti di generosità pubblici o privati, perché si sostiene che donare costringe a dare in cambio, crea disuguaglianza, in quanto pone il donatore in posizione di superiorità e di condiscendenza, lega a sé il beneficiario e lo trasforma in uno che è obbligato alla riconoscenza, e può anche schiacciarlo sotto il peso di un debito che lo rende insolvente. Ricoeur intravede una critica simile già in un passo del vangelo di Luca: «se amate quelli che vi amano, che merito ne avete? Anche i peccatori fanno lo stesso […] Amate invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperare niente in cambio» (6,32-35).

Se dunque vi sono diversi sospetti dietro l’idea di dono, la narrazione evangelica dell’amore per i nemici rompe con questo calcolo e apre l’aspettativa di un’altra specie di scambio: quella per cui il mio nemico divenga un giorno mio amico. Il comandamento di amare i propri nemici comincia quindi con lo spezzare la regola della reciprocità, esigendo l’estremo.

Si giunge così a quello che Ricoeur considera il perdono difficile che, prendendo sul serio il tragico dell’azione, punta alla radice degli atti, alla fonte dei conflitti e dei torti. In questo caso, non si tratta di cancellare un debito su una tabella dei conti, bensì di sciogliere dei nodi. In primo luogo quello dei conflitti inestricabili e delle controversie insuperabili. Ma c’è anche il nodo dei danni e dei torti irreparabili: bisogna allora rompere con la logica infernale della vendetta perpetua di generazione in generazione. In questo secondo caso il perdono coincide con l’oblio attivo, nel senso che pur non cancellando i fatti (che in quanto tali restano incancellabili) tuttavia ne cancella il loro senso per il presente e per il futuro. Accettare il debito non pagato, accettare di essere e rimanere un debitore insolvente, accettare che ci sia una perdita: fare della colpa stessa il lavoro del lutto. Si tratta, in altre parole, di tracciare una linea sottile tra l’amnesia e il debito infinito.

  1   2   3


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal