Universalidad de los derechos humanos y crítica de las teorías de la naturaleza humana en el pragmatismo de richard rorty rafael Enrique Aguilera Portales



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Universalidad de los derechos humanos y crítica de las teorías de la naturaleza…, pp. 47-75.

UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS Y CRÍTICA DE LAS TEORÍAS DE LA NATURALEZA HUMANA EN EL PRAGMATISMO DE RICHARD RORTY
Rafael Enrique Aguilera Portales*


RESUMEN
El objetivo de este trabajo consiste en abordar la problemática fundacional de los derechos humanos desde las críticas a las teorías antropológicas jurídica y filosófica clásicas que realiza el destacado filósofo norteamericano Richard Rorty. La propagación y difusión de los derechos humanos no es un problema de racionalidad y obligación moral, sino más bien un problema que tiene que ver con la educación emocional y sentimental ciudadana. No obstante, frente a esta opinión rortiana considero que los derechos humanos urgen y precisan de una mayor clarificación y dilucidación conceptual y fundacional que no es incompatible con una defensa efectiva, firme y radical de los mismos.

PALABRAS CLAVE
Pragmatismo, esencialismo, representacionalismo, fundacionalismo, universalismo, derechos humanos, modernidad, contingencia.
SUMARIO

1. Introducción. 2. El pragmatismo norteamericano: su compromiso ético-político 3. Crítica a las teorías de la naturaleza humana 4. Crítica a la antropología jurídica de los derechos humanos. 5. El problema de la universalidad de los derechos humanos 6. Crítica al fundacionalismo de los derechos humanos 7. La Modernidad como proyecto político y jurídico universal.




Estamos viviendo en unos tiempos en que a diario pueden hacer su aparición modalidades inauditas de la coacción, de la esclavitud, del exterminio –modalidades que a veces se dirigen contra determinados estratos de la población y que otras se extienden sobre vastos territorios.
Ernst Jûnger: La emboscadura


  1. Introducción.

Actualmente, asistimos a un creciente y renovado interés por los estudios sobre Derechos Humanos, un renovado interés por parte de los juristas, politólogos, sociólogos hacia cuestiones y temas abordados tradicionalmente por la Filosofía política y del Derecho, aunque también debemos señalar que una gran parte de juristas desconfía abiertamente de las especulaciones filosófico-jurídicas por considerarlas irrelevantes para la práctica jurídica. Sin duda, esta actitud responde a viejos paradigmas del pensamiento jurídico todavía vigentes, un ejemplo claro y evidente lo podemos observar cuando abordamos el problema del concepto y fundamento de los derechos humanos. Todavía existe una tendencia a dejar de lado en la dogmática jurídica1, bajo la fuerte herencia e influencia del neopositivismo y neopragmatismo jurídico, los problemas relativos al concepto y fundamento de los derechos humanos por considerarlos problemas insustanciales e intrascendentes para la aplicación e interpretación del Derecho.

Evidentemente tratar el problema del concepto y fundamento de los derechos humanos y no tener en cuenta los graves problemas actuales que afectan a los seres humanos como limpieza étnica, refugiados, desplazados, discriminación de la mujer, pobreza, marginación no sólo es una contradicción sino que puede conducirnos a una reflexión intelectual inútil y estéril, por lo cual, requerimos de un reflexión crítica y rigurosa sobre los derechos humanos acompañada de una defensa radical y firme de los mismos. Considero que ambas estrategias son legítimas, urgentes y necesarias y, en absoluto, son incompatibles sino que además se encuentran estrechamente conectadas.

La cuestión del problema del concepto y fundamento de los derechos humanos se encuentra, en gran parte, con el problema de que éstos pertenecen a un orden axiológico confuso, movedizo y poco delimitado. La primera pregunta que nos asalta cuando abordamos dicha problemática es que los derechos humanos pertenecen a tres ámbitos distintos y entrelazados: moral, jurídico o político. Esta mezcla o confusión de los tres niveles hace más problemático el intento de fundamentación y constituye uno de los grandes desafíos de la filosofía del derecho actual. De aquí, que cuando hablamos de derechos humanos estamos hablando de una triple dimensión compartida2. Esto convierte a los derechos humanos o fundamentales en aspiraciones éticas, políticas y jurídicas reales y tangibles.

La experiencia horrenda y brutal del holocausto3 marca un punto de inflexión en torno a nuestra propia historia y determina una nueva voluntad política occidental más decidida a favor de la prevención y difusión de los derechos humanos. De esta forma, la Declaración universal de la ONU en 1948 significa un replanteamiento de los fundamentos de los derechos humanos y una puesta en marcha de todo un programa de universalización efectiva.

Entre 1492 y 1990, hubo al menos 36 genocidios que se cobraron, cada uno de ellos, entre decenas de miles y decenas de millones de vidas. Desde 1950, ha habido casi veinte genocidios; de ellos, al menos tres tuvieron más de un millón de víctimas (en Bangladesh, Camboya y Ruanda). Sólo las dos Guerras Mundiales (1914 y 1945) se cobraron 55 millones de vidas humanas.

Los derechos humanos urgen y precisan de mayor clarificación y dilucidación conceptual, dentro del irreversible proceso de globalización. Actualmente nos encontramos con dos tendencias opuestas entre universalidad y diferencialidad4 que nos están sometiendo a todo tipo de dilemas y contradicciones que de alguna forma tenemos que afrontar. El objetivo de este trabajo consiste en abordar esta problemática fundacional de los derechos humanos desde las críticas a las teorías de la antropología jurídica y filosófica que realiza el neopragmatismo político de Richard Rorty.



2. El pragmatismo norteamericano: su compromiso ético-político.

Con Richard Rorty nos encontramos ante un pensador complejo, polémico y controvertido; pero si lugar a dudas, un pensador sugerente y fecundo que nos invita a mantener la discusión filosófica viva y abierta en torno al futuro que se avecina y al que ya estamos asistiendo. Un pensador no exento de veleidades, incongruencias, contradicciones o lagunas; pero, ante todo, un filósofo contemporáneo que nos aporta numerosas ideas, matices y sugerencias, críticas en torno a la situación actual de la humanidad y la necesidad cada vez más apremiante, urgente de una auténtica y profunda educación ético-política desde la filosofía política y jurídica, una educación ciudadana que nos ayude a reflexionar sobre la importancia de los derechos humanos en nuestra sociedad actual.

En principio no podemos soslayar que existen numerosas diferencias, matices y conflictos existentes entre los distintos pensadores pragmatistas (clásicos y posmodernos), no obstante, todos coinciden, en primer lugar, en su crítica profunda a los llamados absolutos y trascendentes, en segundo lugar, en insistir en la pluralidad de experiencias, creencias e valores, en tercer lugar, la precariedad de la existencia humana (que Rorty denomina “contingencia”) y, por último, su rechazo radical a todo tipo de fundamentalismos (religiosos y no-religiosos). La tradición pragmatista5 está enraizada en al cultura norteamericana y, al mismo tiempo, es profundamente crítica con los fallos de la sociedad americana. En este sentido para Bernstein, el pragmatismo tiene una vocación universalista: “El espíritu prevaleciente del pragmatismo ha sido, según Rorty, no la desconstrucción, sino la reconstrucción”6

Su contribución ético-política es el aspecto más positivo, relevante y significativo del neopragmatismo actual, su fuerte compromiso hacia los ideales democráticos que los pragmatistas conciben como “nuestro proyecto colectivo”. Una dirección política que ha configurado y constituido el neopramatismo contemporáneo frente al clásico. Según Bernstein: “Rorty, Putnam y West nos recuerdan, que ha habido un profundo compromiso ético-político para la mejora del sufrimiento humano y la humillación, y un compromiso positivo a continuar la reforma democrática social igualitaria.”7

Richard Rorty y Corel West, como intelectuales contemporáneos, han tenido un fuerte y serio compromiso hacia numerosos problemas sociales, injusticias y han tratado de elaborar e inspirar un vocabulario moral y político que sea inteligible y compartido por todo tipo de personas, ilustradas y menos ilustradas. No obstante, existen diferencias ideológicas, West8 simpatiza con la posición epistemológica del pragmatismo de Rorty; pero no con su posición política. Cornel West le critica su tenue historicismo que se contenta con narrativas históricas intelectuales y desconfía de las narrativas socio-históricas. Un historicismo postmoderno que tiene pocas con pocas consecuencias ético-políticas. West define el pragmatismo profético como un compromiso, que no rinde culto a ninguna ideología, con la eliminación del sufrimiento y de la opresión, con la lucha contra el racismo, el patriarcado y la injusticia económica desde la defensa radical de los valores e ideales democráticos. Un pragmatismo profético no confinado a ningún sujeto histórico preconcebido, sea clase obrera, negros, mujeres.…, sino a toda clase de gente de buena voluntad que desea luchar por una cultura emersoniana de democracia activa y creativa.

En el contexto actual del pragmatismo norteamericano, Richard Bernstein considera a Corel West y Hilary Putnam mejor seguidor de John Dewey que Rorty, pues juzga y considera que éstos realizan una lectura más profunda, seria y sincera. De hecho, Corel West y Hilary Putnam ponen más énfasis deweyano en una democracia radical y los derechos humanos que el liberalismo ironista a veces conformista de Rorty.

Richard Rorty desde su propuesta pragmatista9 ve la cultura de los derechos humanos como un nuevo hecho acerca del mundo, que no necesita de ningún fundamento en el saber moral o en el conocimiento de la naturaleza humana. La cultura de los derechos humanos debe más al progreso de la educación sentimental que ha sido posible por el placer y la seguridad que a cualquier avance del conocimiento moral. La argumentación que Rorty proporciona no es ni metaética, ni metafísica, sino pragmática. La normativa sentimental puede aportar más a la cultura de los derechos humanos que la búsqueda del conocimiento de la naturaleza humana.

3. Crítica a las teorías de la naturaleza humana.

Richard Rorty parte de una concepción contingente del ser humano10, siguiendo los pasos del descentramiento del sujeto proporcionado por Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Freud y Sartre. El ser humano es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injustas. El sujeto es una realidad contingente, fortuita y variable producto del contexto histórico, social y cultural.

El tema principal de la filosofía, para Heidegger, no es el hombre o la existencia, sino el ser. En su obra clave Ser y tiempo, se pregunta por el “sentido del ser”. Desde su ontología existencialista, el hombre es el ente privilegiado y único que se formula la pregunta acerca del ser y se interroga acerca de cuál es su ser particular. Dicho ente es el hombre a quien Heidegger llama Dasein (ser ahí). El Dasein es el modo de ser especial que tiene el hombre de estar-en-el-mundo (in-sein)11. Dasein significa estar ahí, en el mundo; entendiendo el mundo como el conjunto de posibilidades o futuribles de realización de mi ser. Pero, el hombre no es sólo estar-en-el-mundo (dasein), sino también ser-con-el-mundo (mit-sein), ser entre las cosas o preocupado por ellas. Igualmente, desde el humanismo existencialista de Jean Paul Sartre se arremete contra la metafísica de las esencias, en nombre de la dignidad y la libertad del hombre. En el hombre, lo primero sería su existencia, su propia voluntad y su obrar personal. El hombre es el porvenir del hombre. Por eso, el existencialismo se opone al quietismo, porque afirma: solo hay realidad en la acción, y va mas allá, porque declara: el hombre no es nada mas que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto más que el conjunto de sus actos, nada más que su vid12

La idea tradicional de “solidaridad humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo- nuestra humanidad esencial- que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. La idea es la de que ellos carecían de un determinado componente que es esencial para que un ser humano sea completo. No existe tal componente esencial, ni existe tal yo nuclear13. La idea de un componente humano central y universal llamado “razón”, una facultad fuente de nuestras obligaciones, es una idea que fue de mucha utilidad para la creación de las modernas sociedades democráticas; pero hoy en día es algo de lo que hay que prescindir.

La tradición platónica-cartesiana-kantiana y la tradición positivista-analítica representan un doble intento de búsqueda incansable y constante de la esencia del hombre. Richard Rorty parte de la concepción freudiana de personalidad tratando de demostrar que no hay tal esencia, ni un centro único, sino varias instancias, el yo y el super-yo que entran en diálogo y sustentan conjuntos de creencias y valores distintos. Incluso, los vocabularios y léxicos que utilizamos definen las diferencias entre las personas. Freud se consideró a sí mismo como parte del mismo movimiento de “descentramiento” del sujeto14 al que pertenecieron Copérnico y Darwin. De este modo, Copérnico descentralizó la antigua concepción del Universo, y Darwin descentralizó nuestra “inerradicable naturaleza animal”. Pero no es evidente que estos sucesivos descentramientos lleguen a poder considerarse una historia de humillación del hombre. Copérnico y Darwin pueden reclamar que han colocado al hombre en la cima y la cúspide de su cosmovisiones. Darwin, Stuart Mill, Freud afirman que deberíamos concebirnos a nosotros mismos como uno de tantos experimentos de la naturaleza y no como la culminación del designio de la naturaleza. Somos un “experimento de vida”15; incluso Jefferson y Dewey nos hablan de “experimento” en el terreno político para describir la democracia norteamericana.

Los mecanismos psicológicos parecen más descentrantes que los mecanismo fisiológicos sólo si se tiene cierta tendencias metafísica, que lleva a plantease insistentemente las preguntas siguientes: pero ¿realmente quién soy?, ¿cuál es mi verdadera identidad?, ¿qué me es esencial? Descartes y Kant tenían esta tendencia esencialista, representacionista e intelectualista16. En la concepción del psicoanálisis de Freud surge la idea de que algunas personas desconocidas están motivándonos a hacer cosas que en el fondo no desearíamos hacer; esto, sin duda, constituye un verdadero descentramiento. Tomar en serio la idea de Freud es desear familiarizarse con esas personas desconocidas que habitan en nosotros como primer paso para acabar con ellas. Este deseo ocupará el lugar, para el freudiano pragmático del deseo religioso y metafísico de hallar el propio “verdadero centro”. Con esta estrategia psicoanalítica iniciamos una tarea que puede resumirse en la expresión: “donde está el ello, estará el yo”. Pero el adoptar esta meta devuelve la razón al imperativo de “conócete a ti mismo”, un imperativo que podía haberse pensado inaplicable al sí mismo cómo máquina. “Freud nos ayuda, pues, a considerar seriamente la posibilidad de que no haya una facultad central, un yo central, llamado “razón”, y, por tanto, a tomar en serio el perspectivismo y el pragmatismo nietzscheano”17

Sigmund Freud cambió nuestra imagen de nosotros mismos; al sondear en nuestros motivos inconscientes no sólo como un ejercicio intrigante, sino como algo más parecido a una obligación moral. El psicoanálisis “pretende probar que el yo no es ni siquiera dueño de su propia casa, y debe limitarse a una escasas información de la que sucede inconscientemente en su mente.”18

La aportación en la concepción de Freud del inconsciente es su afirmación de que nuestro yo inconsciente no es un animal mudo hosco y tambaleante, sino más bien el par intelectual de nuestro sí mismo consciente, el posible interlocutor de este sí mismo. Esta idea de que hay una o más personas astutas, expresivas e inventivas operando detrás de la escena es lo que cautiva la imaginación del lector profano de la obra de Freud.

La tradición platónica-kantiana había concebido al hombre como una lucha entre razón y pasión, como un intelecto que lucha con una multitud de brutos irracionales había concebido las partes inferiores como partes corporales, de tipo animal y de carácter prelingüístico. “La idea platónica y Kantiana de racionalidad se centra en la idea de que, si hemos de ser morales, debemos colocar las acciones particulares bajo principios generales.”19

De acuerdo con esta concepción, la madurez consistirá más bien en la capacidad de buscar nuevas descripciones del propio pasado, una capacidad de adoptar una concepción nominalista e irónica de sí mismo. Al convertir las partes platónicas en interlocutores mutuos, nos permitió concebir las narrativas y vocabularios alternativos como instrumentos de cambio, en vez de como candidatos para una descripción correcta de la forma en que las cosas son en sí.



4. Crítica a la antropología jurídica de los derechos humanos.

Igualmente el pragmatista20 elimina dos tipos de consuelo metafísico a los que se ha acostumbrado nuestra tradición intelectual occidental. La idea de que la pertenencia a nuestra especie biológica lleva consigo determinados “derechos” inherentes y consustanciales. La idea de que no existe una naturaleza humana común en donde se encuentran inherentes ciertos derechos. Según Rorty, debemos desechar la idea de naturaleza humana como estructura interior que lleva a todos los miembros de la especie a converger en el mismo punto, a reconocer como honorables las mismas teorías, virtudes y obras de arte. Con frecuencia las violaciones de derechos humanos no son reconocidas como tales por los violadores pues ellos no consideran humanos a sus víctimas en ningún sentido. Las víctimas21 son vistas como animales o niños, o simples mujeres, y por tanto menos que humanos.

La respuesta filosófica tradicional a dicha miopía ha sido argumentar acerca de la esencia humana. Rorty desdeña este enfoque metafísico al considerarlo fútil, trasnochado y pasado de moda, saludando efusivamente el moderno desinterés en tales discusiones. El pensamiento de Platón consideraba que había una gran diferencia entre nosotros y los animales. El hombre posee un ingrediente especial adicional: la razón. Sin embargo, para Nietzsche el hombre es un animal excepcionalmente desagradable y peligroso, un virus, una enfermedad del universo. Y los derechos humanos es un intento patético de los miembros de la especie débiles para contener a los más fuertes22

“¿De qué depende aquella condición enfermiza? Pues el hombre está más enfermo, es más inseguro, más alterable, más indeterminado que ningún otro animal, no hay duda de ello, él es el animal enfermo: ¿de dónde procede esto? Es verdad que él también ha osado, innovado, desafiado, afrontado el destino más que todos los demás animales juntos: él, el gran experimentador consigo mismo, el insatisfecho, el insaciado, el que disputa el dominio último a los animales, naturaleza y dioses, él, el siempre invicto todavía, el eternamente futuro, el que no encuentra reposo alguno en su propia fuerza acosante, de modo que su futuro le roe implacablemente, como un aguijón en la carne de todo presente. ¿Cómo este valiente y rico animal no iba a ser también él el más expuesto al peligro, el más duradero y hondamente enfermo, entre todos los animales enfermos?”23

En oposición a estas concepciones antropológicas, Rorty señala que se ha producido un importante avance intelectual; hemos eludido la pregunta: ¿cuál es nuestra naturaleza? y la hemos sustituido por ¿qué podemos hacer de nosotros mismos? Somos menos proclives a tomarnos en serio las “teorías de la naturaleza humana” y tendemos a pensar en nosotros mismo como “animales flexibles, proteicos, maleables”24, que se dan su propia forma, más que como animales racionales o crueles. Nada nos separa a los hombres de los animales excepto hechos históricos, contingentes, culturales.

Rorty concibe y reinterpreta el yo moral no como la encarnación de la racionalidad (electores originales25 de Rawls, alguien que puede distinguir en sí mismo entre sus talentos e intereses y la concepción sobre el bien), sino el yo como una red de creencias, deseos y emociones, sin trasunto alguno, sin substrato subyacente a los atributos. El sujeto es una red que constantemente se vuelve a tejer a sí misma al estilo quineano26, no por referencia a criterios generales (principios morales), sino de forma aleatoria cómo las células se reajustan a sí mismas para hacer frente a las presiones del entorno. La concepción quineana interpreta la conducta racional como deliberación y la conversación moral como una conducta adaptativa. Michael Sandel afirma que no podemos considerarnos sujetos kantianos “capaces de constituir el significado por nuestra cuenta”27 como electores ralwsianos.

El valor de la dignidad28 puede ser visto desde distintos enfoques debido a su enorme riqueza conceptual. Desde el ámbito de la Filosofía del Derecho, Filosofía política y Antropología jurídica este concepto fundamental aporta un alto grado de confusión en lo que respecta a su tratamiento técnico-jurídico como principio fundacional clave de los derechos humanos porque exige dilucidar, reflexionar y precisar de qué concepto de dignidad humana estamos hablando. Pero, sin lugar a dudas, esta pluralidad de enfoques y perspectivas no nos deben llevar a desdeñar y rechazar un valor eje sobre el cual articulamos el germen, fundamento y reconocimiento de los derechos humanos actuales.

La noción de dignidad humana29, según Richard Rorty, hay que entenderla en sentido de comunidad y no individual. En este sentido: un niño superviviente de una nación masacrada cuya cultura ha sido expoliada y extinguida no participa de la dignidad humana. La existencia derechos humanos (debate metaético e iusfilosófico), como la existencia de Dios, tiene poca relevancia para nuestro trato con el niño y la reparación del daño causado.

Por consiguiente, el fundacionalismo de los derechos humanos30 sobre principios filosóficos como dignidad, libertad, autonomía se torna irrelevante, absurdo y anacrónico para Rorty. No vale la pena plantear si los seres humanos realmente tienen los derechos humanos enumerados en la Declaración de Helsinki. Nuestra cultura occidental, cultura de los derechos humanos, cultura con la cual nos identificamos en democracia, es moralmente superior a otras culturas; pero esta superioridad no implica la existencia de una naturaleza humana universal.

“Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra cultura, la cultura de los derechos humanos más consciente de sí y más poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas mediante la apelación a alguna realidad transcultural.”31

El pragmatista quiere librarse de la concepción kantiana de obligación moral incondicional, y un buen ejemplo de ello lo ofrece la problemática de los derechos humanos. De este modo, su planteamiento se opone al planteamiento de Ronald Dworkin, para quien tales derechos están por encima de toda consideración de la eficiencia y la conveniencia social. Rorty ataca la idea misma de razonamiento fundacional en materia de moralidad política. En su ensayo The priority of Democracy to Philosophy sostiene que ninguna filosofía política sustenta la cultura pública explícita del Estado liberal; no existe fundamento, salvo el de tipo superficial que el “consenso entrecruzado” de Rawls puede suministrar. Solamente, existe la cultura pública misma. Como nos dice: “Desde el punto de vista del pragmatista, la noción de “derechos humanos inalienables”32 no es ni mejor ni peor que el eslogan de la “obediencia a la voluntad divina”. Cuando se los invoca como motores inmóviles, esos eslóganes son, sencillamente, una manera de decir que no va más allá, que hemos agotado nuestros recursos argumentativos. Hablar de voluntad de Dios o de los derechos del hombre, como hablar del honor de la familia o de la patria en peligro, no es algo que resulte apropiado para la crítica y el análisis filosóficos; es infructuoso mirar más allá de ellos. Ninguna de esas nociones debe analizarse porque todas son maneras de decir, aquí me paro: no puedo hacer otra cosa. No son razones para la acción, sino anuncios de que se ha pensado bien el problema y se ha tomado una decisión”33

Desde este enfoque, el pragmatismo rortiano apuesta claramente por implementar la educación sentimental y renunciar de forma contundente al conocimiento moral y a las teorías de la naturaleza humana que históricamente ha manejado la antropología jurídica y filosófica. Rorty confía más en otras narrativas y géneros de discurso que en la filosofía. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagación para mejorar el respeto universal a los derechos del hombre. La igualdad, dignidad, libertad y fraternidad no arraigan, emergen, ni surgen de ninguna “esencia humana universal”. Estos valores dependen más de la buena voluntad de los hombres, de su capacidad de apertura e integración a ciertas sociedades en el sentido de acogida de un diversidad humana más o menos vasta y multicultural34.

La extensión de los derechos humanos dependerá de una paulatina ampliación sentimental del “nosotros35, es decir, de nuestra capacidad para captar al “otro” como uno de nosotros mediante relatos tristes y descripciones etnográficas, que nos obliguen a adoptar su punto de vista: “es un emigrante, como tú puedes serlo o como tú lo fuiste”. En este sentido, Rorty descarta y desconfía del planteamiento platónico y kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y suscribe abiertamente el fundamento material de la sentimentalidad. Para ello, sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la noción moral fundamental36. Esto supone que la difusión de la cultura de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un “progreso de los sentimientos”, que a un mayor conocimiento de las exigencias de los principios morales. La tarea de ampliación de nuestras lealtades supondría un transformación sentimental (basada en emociones, amor, amistad, confianza, empatía o solidaridad) destinada a posibilitar un verdadero encuentro de las diferencias culturales.

La propagación de los derechos humanos no es un problema de racionalidad y obligación moral, sino más bien un problema que tiene que ver con emociones y sentimientos concretos37. La estrategia iusnaturalista racionalista moderna fundacional de los derechos humanos que deshizo los fundamentalismos religiosos (guerras de religiones), estableció la tolerancia, el pluralismo, las libertades y los derechos individuales, según Rorty, ya no es apropiada e idónea para las sociedades postmodernas contemporáneas.

“La idea de que la razón es más fuerte que el sentimiento, que sólo la insistencia en la incondicionalidad de la obligación moral tiene el poder de cambiar a los seres humanos en forma positiva, es muy persistente”38.

La idea de un componente humano central y universal llamado “razón”, una facultad fuente de nuestras obligaciones, es una idea que fue de mucha utilidad para la creación de las modernas sociedades democráticas; pero hoy en día es algo de lo que hay que prescindir si queremos construir una utopía liberal postmoderna.

Los neokantianos como Habermas insisten que la justicia surge de la razón y no de la lealtad del sentimiento. La razón impone obligaciones morales universales e incondicionales de donde surgen la obligación de ser justos y equitativos. Jünger Habermas trata de no oscurecer la demarcación entre razón y sentimiento o entre validez universal y consenso histórico. Otros filósofos contemporáneos que se alejan de Kant, bien en la dirección de Hume (Annette Baier), bien en la de Hegel (Charles Taylor), bien en la de Aristóteles (Alasdair MacIntyre) aportan igualmente esta objeción al pensamiento kantiano.

Rawls y Habermas invocan la noción de “razón” transcultural mientras que Walzer casi nunca lo hace. En Habermas esa noción siempre esta ligada a validez independiente del contexto39. Rawls distingue entre lo razonable y lo racional; pero ambos planteamientos descansan en la concepción kantiana de la razón práctica. Para ambos existe una facultad humana universalmente repartida llamada razón práctica, que existe antes y trabaja independientemente de la reciente historia de Occidente. Esta razón haría el trabajo de detectar la validez moral transcultural en todo contexto social y político concreto.

“Si dejamos de pensar en la razón como una fuente de autoridad, y pensamos en la simplemente como un proceso de consecución de acuerdos mediante la persuasión, entonces la dicotomía platónica y kantiana entre razón y sentimientos comienza a desvanecerse.”40

Habermas sustituye la razón centrada en el sujeto, por la razón comunicativa41 es una forma de sustituir el qué por el cómo. Y se centra en la diferencia entre fuerza y persuasión, en lugar de hacerlo como Platón o Kant, en la diferencia entre dos partes del ser humano: la parte buena racional y la parte dudosa, pasional o sensual.

“La idea de obligación moral universal de respeto a la dignidad humana es reemplazada por la idea de lealtad a un grupo muy amplio: la especie humana”42

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