Una fuerza o energía suprapersonal que opera a través de mí



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Una fuerza o energía suprapersonal

que opera a través de mí

Dharmachari Subhuti

Este artículo, como dijo Sangharákshita, redondea el ciclo de enseñanzas que comenzó con “Revering and Relying upon the Dharma” [Reverenciar al Dharma y confiar en él] y continuó con “Reimagining the Buddha” [Volver a imaginar al Buda] e “Initiation into a New Life” [Iniciación a una nueva vida]. Cada uno de éstos trata de dar seguimiento a las implicaciones de lo que declaró Sangharákshita en ¿Qué es la Orden Budista Occidental?1, donde afirmó que la Orden es la comunidad de sus discípulos y de los discípulos de sus discípulos, quienes practican de acuerdo con su ‘particular presentación del Dharma’.

Como aquéllos, este artículo brota de mis conversaciones con él, en las que exploramos, en especial, su manera de comprender los cinco niyamas y se ha publicado con la aprobación de Sangharákshita. El presente artículo explora el Dharma niyama que opera en la propia vida y experiencia de Sangharákshita y que, por lo tanto, da forma a las instituciones de la Orden y la Comunidad Budista Triratna.

Puede parecer que este ciclo está ya completo, pero las conversaciones continúan...

Una fuerza o energía suprapersonal que opera a través de mí’:

La Comunidad Budista Triratna y la Corriente del Dharma

La parte más difícil de la vida en el Dharma es lograr la transición de lo mundano al sendero trascendental, de laukika al lokottara marga. Antes de que ocurra esa transición somos prithagyanas, “gente común”, dominados por la ilusión de que tenemos una identidad propia independiente y, en esencia, sustancial. Sobre la base de esta identidad codiciamos todo lo que parece ofrecernos más felicidad y seguridad y detestamos todo lo que nos amenace o nos cause dolor. Ignoramos o refutamos cualquier experiencia que tienda a revelar siquiera la impermanencia de esa identidad propia.

Cuando uno entra al fin al sendero trascendental se convierte en un arya, alguien que ha roto con la ilusión de que hay un verdadero yo esencial en él, aunque no la haya erradicado por completo. Si bien las motivaciones egoístas de la avidez, el odio y el engaño seguirán surgiendo, ya no dominarán sus acciones y poco a poco irá erradicándolas, a medida que atraviese el sendero.

Así pues, la transición de prithagyana a arya es, primordialmente, un movimiento que va de una conciencia dominada por la ilusión de que hay un verdadero yo esencial a una que no se forma esas ilusiones o que, al menos, va dejando de tenerlas. Esto marca una diferencia en la fuerza o el poder motivador que nos hace avanzar por el sendero del Dharma. Para un prithagyana que va por la vía mundana el factor más importante es el poder del karma. De manera consciente subordinamos la identidad egoica a los principios éticos y espirituales, porque reconocemos que sirven a nuestros mejores intereses. De hecho, utilizamos el interés propio para ir trascendiendo al egoísmo, de acuerdo con la condicionalidad kármica. Sobre la base de una acción hábil surgen estados mentales en los que cada vez se atenúan más los elementos del apego al yo y, al final, uno puede ver a través de su carácter ilusorio y doloroso.2

Al percatarse de ello uno entra en el sendero trascendental y se convierte en un arya, en el que las motivaciones egoístas han dejado de ser los principales motores de la acción. En lugar de los deseos de interés propio, por muy positivos que pudieran ser, lo que surge ahora es una corriente de voliciones no egoicas. Este flujo de impulsos desinteresados ya no se alimenta de una condicionalidad de tipo kármica sino de procesos que surgen bajo lo que denominamos Dharma-niyama.

Tan dominadas están nuestras mentes por el interés propio que nos cuesta trabajo imaginar cómo sería en realidad esa mente desinteresada. Sin embargo, ésa es la afirmación central del Dharma: que es posible actuar, de manera consistente, con una base distinta al egoísmo. Eso es lo que estamos tratando de lograr con nuestra práctica del Dharma. El mismo Urgyen Sangharákshita describe, de un modo bello y sencillo, una experiencia que parece ser de ese tipo. En una carta a su amigo Dinoo Dubash, el 15 de diciembre de 1956, habla de su visita a Nagpur, en el centro de la India, pocos días antes. Su visita coincidió con la trágica noticia de la muerte del doctor Ambedkar, el gran líder indio que tan sólo siete semanas antes condujo a cientos de miles de sus seguidores a dejar de ser intocables y convertirse en budistas, en esa misma ciudad. En cuanto se conoció la impactante noticia las multitudes de nuevos budistas se vio arrasada por olas de pena y desesperanza. Sobre Sangharákshita cayó, en particular, la labor de reanimarlos, reunión tras reunión y plática tras plática, extendiéndose muchas veces hasta muy tarde. Es una anécdota más o menos conocida, pero lo que cabe destacar es que en esa carta a su amigo, escrita sólo una semana después, relata su propia experiencia interna de un modo muy modesto, casi restándole importancia:

Mi propia experiencia espiritual durante este periodo fue de lo más peculiar. Sentí como si yo no fuera una persona sino una fuerza impersonal. En cierta etapa estuve funcionando, literalmente, sin ningún pensamiento, como cuando estás en samadhi. Del mismo modo, casi tampoco sentí fatiga alguna. Lo cierto es que no sentí para nada ese cansancio que habría de esperarse ante tan tremenda tensión. Cuando partí de Nagpur me sentí muy renovado y descansado.3

¡‘Una fuerza impersonal’! Sin temor a equivocarme supongo que lo que quiere decir con ello es que lo que lo motivó no fue en absoluto su ego. No fue el impulso de un interés “personal”, sin embargo actuó y lo hizo con mucha eficacia, dándole a la gente lo que ella requería.



Bodhisattvas y arahats

La transición crucial en la vida del Dharma es, entonces, un movimiento que va de la motivación orientada hacia uno mismo a uno que es desinteresado. Claro que al decir “desinteresado” no me refiero simplemente a que no hubiera un yo, como si se tratara de un pálido autómata. El desinterés tiene su propio carácter positivo, aunque no en términos que podamos captar con facilidad. Al parecer, en el grado en el que uno es desinteresado responde de manera espontánea a las necesidades de la situación en la que se encuentra, de un modo que al prithagyana le parecerá muy misterioso. Podríamos describir el motivo de una acción así como compasión, pero eso podría prestarse a confusión. Si se trata de compasión difiere mucho de las amables preocupaciones que pudiera sentir alguno de nosotros. Hay en ello muy poco o nada de opinión o de lástima. Lo cierto es que en realidad no es en absoluto una emoción. Ni siquiera es la extensión positiva de nuestro propio interés de incluir a los demás, que es lo que cultivamos con la práctica mundana de maitrí o karuná bhavaná.4 Es, más bien, el funcionamiento de una conciencia plenamente madura. Uno ve que hay una necesidad y responde de la forma más adecuada, sin ningún interés personal. Simplemente lo hace como puede, sin premeditarlo ni un momento. Levanta un objeto que a alguien se le cayó de su bolsillo y se lo da, espontáneamente, respondiendo a lo que se requiere de un modo objetivo.

La tradición en sus principios, sobre todo como la encontramos en los nikayas del pali, habla de esta transición como Entrada a la Corriente. Sin embargo, no hace énfasis en su aspecto compasivo, sino que se enfoca más en que uno rompe con la ilusión de que hay un yo permanente y en la libertad y el alivio que eso implica. Es evidente que la misma vida del Buda denota acción compasiva y que hay en ella mucho material incidental que destaca, por ejemplo, la importancia de maitrí.5 Las tradiciones posteriores, que al final hallaron su expresión en lo que se caracteriza vagamente como el “mahayana”, quisieron enfatizar la naturaleza compasiva del Buda, pero lo hicieron apartándolo de sus discípulos históricos y poniendo un camino distinto para aquéllos que eligieran tomarlo a él como su ideal. Se dice que esos bodhisattvas tenían la motivación de convertirse en budas para el beneficio de todos los seres por el poder del bodhichitta, que es de hecho un término que alude a la fuerza motivadora desinteresada, aunque al no ser todavía bodhi del todo seguía teniendo trazas de apego al yo.

Así que, entonces, les pareció a estas tradiciones posteriores que por lo menos había dos tipos de metas que alcanzar en el Dharma: el estado de arahat, que es la liberación que uno alcanza para sí mismo, desprovista de compasión; y la budeidad, que es la iluminación completa y perfecta que se obtiene mediante el sendero compasivo del bodhisattva. Sin embargo esto crea un problema. Si en verdad ésta fuera una distinción válida requeriría un desinterés que no fuera compasivo. El Entrante a la Corriente sería alguien que habría roto de manera decisiva el apego al yo pero que no tuviera otras motivaciones que reemplazaran al deseo egoísta. Sería ciertamente un pálido autómata.

En mis conversaciones recientes con Urgyen Sangharákshita él ha vuelto a enfatizar que no considera que haya dos caminos y metas separadas. Da a entender que podemos descartar la distinción tradicional que hace el mahayana por ser errónea y ver a la Entrada a la Corriente del Dharma como algo que es igual, en esencia, al surgimiento del bodhichitta, aun cuando no sea así como se entiende tradicionalmente.

Cuando uno entra a la Corriente brotan las motivaciones desinteresadas del bodhichita. Sobre esta base podemos apreciar que el surgimiento del bodhichitta y la Entrada a la Corriente son, sencillamente, un auténtico Ir a Refugio a las Tres Joyas, considerado bajo los aspectos del altruismo y de la transformación interior.

Podemos ver la relación que hay entre varios términos clave. El Dharma es, en su acepción más importante, el modo en que son las cosas en realidad como un principio cósmico dinámico. El Dharma-niyama es el tipo de condicionalidad que entra en juego cuando vemos el Dharma de manera directa, en especial al liberarnos de la ilusión de que hay un yo separado de lo demás. La Corriente del Dharma es ese flujo de condicionalidad dhármica concebida como una fuerza espontánea no egoica que conduce a quien ha roto con la ilusión del yo y lo lleva cada vez más profundo, adentrándose en la ausencia de ego. La persona que entra en esa corriente es un Entrante a la Corriente.

Bodhichitta se refiere al flujo siempre creciente de estados mentales carentes de ego que surgen en dependencia del tipo dhármico de condicionalidad. El Bodhisattva es aquél en quien el bodhichitta se ha convertido en la fuerza dominante y que por lo tanto responde desinteresadamente a las más profundas necesidades de los demás. La Visión Clara o vipashyaná marca la entrada a la Corriente del Dharma y además, en la revisión de este esquema, es el bodhichitta que se vuelve Irreversible, aunque, por supuesto, la forma en que usamos aquí éste y otros términos del sendero del bodhisattva no se corresponde, en algunos aspectos importantes, con los usos que se les da en el mahayana más desarrollado, ya que los diferentes sistemas de pensamiento han evolucionado en diferentes circunstancias y no se les puede correlacionar de un modo totalmente satisfactorio o consistente.6

Hay que notar que la palabra ‘bodhichitta’, en particular cuando se usa como ‘el bodhichitta’, es una metáfora que con facilidad se toma por un objeto, dando la idea de que hay una entidad metafísica permanente, que existe independientemente del individuo dentro del cual surge y, de ese modo, se toma como algo semejante al ‘atman’ del pensamiento brahmánico y eso el Buda lo negó de manera muy explícita y central.

Lo cierto es que con frecuencia escuchamos que muchos budistas usan con ingenuidad el término ‘el bodhichitta’, incluso dentro de la Comunidad Triratna. Sin embargo, si se le emplea con cuidado y de forma correcta, da a entender que se trata de un proceso dinámico que hace referencia a la corriente de estados mentales desinteresados que surgen sobre la base del tipo de condicionalidad dhármica y que, por lo mismo, está lejos de ser una entidad metafísica eterna.

En la actualidad se utiliza tanto y conlleva un significado dhármico tan profundo que difícilmente podemos evitar que ocurra eso. Podemos encontrar su utilidad en el énfasis que hace en el carácter altruista de esos estados carentes de egoísmo y en su aspecto ‘no personal’, pues nada tiene que ver con una volición egoísta. No obstante es necesario usarlo con mucho cuidado y total conciencia de los peligros que entraña la reificación metafísica. Yo sugeriría que jamás se utilice sin una estrecha yuxtaposición con un lenguaje más dinámico que lo relacione de manera explícita con el principio del surgimiento dependiente.

Así pues, Sangharákshita no acepta la distinción tradicional que hace el mahayana entre ambos senderos, ¿pero cómo fue que se popularizó esa idea? En la misma línea que las investigaciones académicas más recientes, él considera que eso brotó poco a poco, al paso de los siglos, como respuesta a diversos factores. Cualesquiera que hayan sido las fuerzas históricas que condujeron a esa distinción, Sangharákshita piensa que su efecto fue corregir el énfasis parcial de las corrientes dominantes en la tradición más antigua; corrientes que giraban en especial en torno al cese del sufrimiento personal y de la liberación de los ciclos del renacimiento que se alcanzaba con la iluminación. Con el riesgo de simplificar exageradamente una historia que de por sí era compleja y todavía oscura, sostiene que fuera de esas corrientes dominantes persistió la noción de que el Buda mismo era ejemplo de algo más que un escape personal y de que la vida en el Dharma tenía que ver tanto con desarrollar una compasión desinteresada como con lograr la sabiduría que nos liberara del sufrimiento.

Sin embargo, la historia dominante se hallaba suficientemente establecida y encontró una justificación tan sustancial dentro de la tradición oral comúnmente reconocida que hubo de ser aceptada en sus propios términos. Afirmar un panorama más amplio requería entonces la formulación de una nueva historia que constituyera una meta adicional y más elevada: alcanzar el samyaksambodhi por el beneficio de todos los seres, no nada más para uno mismo. Eso significaba lograr la iluminación en un momento y un lugar en el que todo el conocimiento del Dharma estuviera ausente, convirtiéndose en un buda. Tal era el sendero que seguiría el bodhisattva.

Con esta distinción hasta la figura del Buda Shakyamuni adquirió nueva imagen. Sus discípulos más inmediatos, según vemos en los textos del pali y otros afines, fueron reinterpretados como seguidores del sendero del arahat, buscadores de una liberación personal del ciclo del sufrimiento. Se decía que el Buda mismo había alcanzado la culminación del sendero del bodhisattva, con el cual se había comprometido hacía ya incontables vidas. Surgió la historia de que había tomado el voto del bodhisattva en presencia del Buda Dipánkara y que luego, vida tras vida, practicó de manera sistemática los paramitás, pasando por los bhumis, las etapas del camino del bodhisattva, hasta llegar al décimo, el último. Fue entonces que estuvo listo para cumplir con su misión de tantas existencias, renaciendo por última vez en una época en la que se había perdido ya todo rastro del Dharma, apareciendo como un vástago del clan de los shakyas, en el norte de la India, hace 2,500 años y dando así el paso final al samyaksambodhi. En otras palabras, cuando renació por última vez había tenido un gran progreso pero no estaba aún iluminado.

Sangharákshita considera que éste es un relato cuya veracidad más o menos se da por hecho, pero es inverificable, si bien bello e inspirador. Un examen más cercano revela que hay en ello muchos problemas, tanto de orden histórico como de planteamientos de realidades en la vida dentro del Dharma. Para empezar poco o nada hay en el canon pali u otras fuentes equivalentes que sustenten esa idea.7 Dado que esas fuentes, en términos históricos, son los relatos más confiables con que contamos acerca de lo que en realidad dijo e hizo el Buda, ir más allá de su evidencia es perderse en la ficción.

Tradiciones posteriores se justificaron con ese tipo de relatos inverificables, argumentando que el Buda de los primeros textos había predicado una meta menor para personas que tenían una capacidad más limitada y que para quienes tenían una calidad espiritual más fina había revelado otras enseñanzas que se encuentran en otras fuentes: los sutras del mahayana. Sin embargo, muchos de ellos son de una factura evidentemente posterior, aunque pueden contener una inspiración que viene de antaño.8

Es importante resaltar que esto no quiere decir que haya que descartarlos por completo, pues muchos de ellos son de una gran nobleza espiritual, además de ser congruentes con el mensaje del Buda y, por lo tanto, de un valor considerable. Sin embargo, hablando estrictamente, son ficción. Claro que también muchas grandes novelas contienen más verdades que muchos volúmenes de historia escrita, pero su propia historia no puede tomarse muy en serio desde un punto de vista histórico y hace falta volver a darles contexto a la luz de esa suerte de crítica que está haciendo Sangharákshita.

El futuro Buda que aparece en el canon pali es, claramente, un individuo excepcional en todos los aspectos. Muestra perspicacia, inteligencia, fortaleza y determinación que superan lo ordinario. Sin embargo, él mismo se presenta como que ha tenido que buscar durante años la vía hacia la iluminación y relata que ha tenido que conquistar el miedo, el desánimo y otras corrupciones de la mente.9 Nos lo pintan como un ser definitivamente humano, igual a nosotros, si bien de una calidad muy singular. Asimismo, antes de su iluminación, jamás lo presentan preocupado por alcanzar la liberación por compasión a otros seres. Todo esto se explicó más adelante como una especie de acto o demostración, como un método didáctico. Es algo que ya no resulta tan convincente.

Además de los problemas de evidencia, Sangharákshita considera que la versión del mahayana sobre la trayectoria del Buda, si se toma al pie de la letra, nos invita a un tipo de vida espiritual en la fantasía. Parece sugerir que uno puede comprometerse de manera consciente a renacer, después de muchas vidas en el futuro, en un tiempo y un lugar en el que no haya Dharma y, después, a redescubrirlo y enseñárselo a los demás, es decir, a convertirse en un buda.

Para Sangharákshita esto presenta una imagen bastante falsa del modo en que surge la budeidad, que podría animar al incauto a suponer que ésta se da, ante todo, por un acto de volición egoísta. Nada podría estar más lejos de la realidad. Los budas aparecen dentro del desarrollo de condiciones que surge de manera dependiente en el nivel del Dharma-niyama. Estos procesos del Dharma-niyama se vuelven decisivos precisamente cuando se trasciende el apego al ego. Podría decirse que lo que nos conduce a la budeidad es algo que sentimos como una ‘fuerza impersonal’, algo así como lo que experimentó Sangharákshita en Nagpur.

A medida que uno va soltando el apego al ego esa ‘fuerza’lo va llevando más allá y ese sitio al cual nos conduce no es uno que podamos decidir mediante una voluntad egoísta y ni siquiera uno por el cual debamos preocuparnos. Es ‘un espíritu que sopló para donde quiso’y no nos queda más que dejar que así sea.

El problema final con el relato tradicional que hace el mahayana es que parece plantear un sendero que desde la Entrada a la Corriente está desprovisto de compasión, una trascendencia del ego que no está exenta de interés propio. Debe quedar claro que esto es una contradicción. Nos queda entonces un cuadro que reúne el material que encontramos en el canon pali y otros cánones antiguos con las riquezas espirituales del punto de vista del mahayana.

Lo cierto es que la vida en el Dharma nos libera de la tiranía del yo, con todo su sufrimiento. Pero nos libera para acceder a una conciencia cada vez más exquisita y sutil, a partir de la cual fluye la actividad compasiva de un modo espontáneo. La motivación que tuvo el Buda no fue diferente a la de sus discípulos iluminados, aunque está claro que su genio humano sobrepasaba por mucho al de ellos. De hecho, el interés por la función ‘cósmica’especial que tuviera el Buda parece haber surgido en algún momento después de su tiempo. Un estudio crítico del canon pali sugiere que la atención que se puso sobre la enseñanza del Buda en un principio se concretaba sencillamente en entrar en el flujo del Dharma, esa progresión de estados no egoicos que se suscitan, de acuerdo con el tipo dhármico de condicionalidad.

Es en este sentido que podemos hablar de bodhisattvas y de bodhichitta en el mismo tenor que de arahats y de la Entrada a la Corriente, si bien tendremos que estar conscientes de que estamos combinando esos términos de un modo diferente al que los hallamos en esa tradición. De otra forma podríamos parecer muy simplistas, mezclando dos universos de distintos discursos. Esto podría causar complicaciones especialmente si estamos leyendo textos tradicionales o si estamos dialogando con budistas de escuelas tradicionales.

Sin duda lo mejor será evitar, tanto como podamos, caer en la trampa de esa complejidad histórica. Sobre todo si estamos refiriéndonos a los dos niyamas clave para la vida en el Dharma: el kármico y el dhármico. Al final tenemos que llegar a lo más práctico y transformarnos por medio del karma hábil, para poder romper de manera decisiva con la ilusión de que hay un yo fijo y dejar que la ‘fuerza impersonal’espontánea del Dharma nos motive a responder ante las necesidades objetivas que nos rodean. No hace falta que nos preocupemos por saber a dónde nos está conduciendo, pues no es algo que esté bajo el control de la volición egoica. Dicho de otro modo, basta con que continuemos operando en los niveles kármico y dhármico de la condicionalidad. Por supuesto, hay que hacerlo mediante un trabajo constante y equilibrado en materia de integración, emoción positiva, receptividad espiritual, muerte espiritual y renacimiento espiritual.



Quién fundó la Orden

Entrar en la Corriente del Dharma es la finalidad de la vida en el Dharma. Hasta aquí hemos aprendido que esto ocurre dependiendo del tipo kármico de condicionalidad y que la Corriente del Dharma en sí es un flujo de estados que brotan de manera dependiente, esta vez funcionando de acuerdo con el Dharma-niyama. Esos procesos pueden operar sobre nosotros de un modo temporal antes de que entremos por completo en la Corriente y los percibimos entonces como que nos jala shraddhá, la fe; como momentos de visión clara o de inspiración intensa o, bien, como actos espontáneos de generosidad desinteresada. Éstos comienzan a fluir decisiva e irreversiblemente una vez que hemos visto a través de la ilusión de que hay un yo aparte y se caracterizan por un desinterés creciente, al cual podríamos referirnos como ‘compasivo’, siempre y cuando no lo interpretemos en términos emocionales muy estrechos.

Es difícil agregar algo más acerca de estos procesos, toda vez que trascienden nuestra experiencia normal. Como nuestra propia mente, por lo regular, está dominada por el interés propio, por sutil y benigno que éste sea, es inevitable que cualquier cosa que se diga sobre los estados que brotan bajo el Dharma-niyama la interpretemos con base en nuestra propia experiencia, la cual no podrá prescindir de su carácter esencial. Por lo tanto hay algo ineluctablemente misterioso en ellos.

Parece incluso que esos estados tienen algo que podríamos considerar como ‘lo paranormal’. Sangharákshita habla de algo de esa índole con respecto a la visita que hizo a Nagpur, ya mencionada, en la que sintió ‘como si fuera una fuerza impersonal’. Antes de esa visita había estado en Bombay, donde se quedó con un amigo quien le insistía en que permaneciera con él unas semanas más para hacer un retiro de meditación. Dice Sangharákshita que muy bien podría haberlo hecho y le habría convenido por varias razones, además de que no había ninguna necesidad práctica inmediata para que partiera. Podía haber aceptado la invitación fácilmente pero supo que debía marchar ya.

¿Cómo lo sabía? No podía explicarlo, como tampoco podría haber dicho por qué era esencial que me pusiera en marcha. No escuché una voz interior ni tuve una intuición repentina. Simplemente supe, con toda claridad y certeza, que tenía que emprender la marcha, así que fijé mi salida para el 5 de diciembre.

En cuanto salió con rumbo hacia Nagpur dice que sintió

Una satisfacción, incluso un alivio porque al fin estaba actuando a sabiendas de que era esencial que me pusiera en camino... aunque todavía no sabía por qué era esencial.

Por supuesto, el porqué se hizo evidente al poco tiempo de su llegada, cuando recibió la noticia de que el doctor Ambedkar había fallecido la noche anterior.10

Es difícil saber cómo tomar esto y quizás uno debería resistirse a intentarlo. Lo más que podríamos aventurarnos a decir es que al parecer esos procesos dhármicos siguen conexiones y leyes que no pueden discernirse de un modo normal. Asimismo, parece que tienen su propio impulso creativo, independiente de la voluntad de aquél en quien se manifiestan. Algo así parece que se indica en una carta que Sangharákshita dictó para mí el 14 de octubre del 2011, en la que reflexiona sobre su experiencia en los días en que se encontraba estableciendo el movimiento. Esa carta contiene estas significativas palabras:

También podría decir que en los últimos años, cuando echo una mirada a la historia del AOBO/Triratna, me sorprende lo que se ha logrado. A la vez he sentido o más bien he visto con mucha claridad que no he sido yo solo quien lo ha conseguido. Ha sido como si una energía o fuerza suprapersonal estuviera funcionando a través de mí. Una energía o una fuerza de la que, de alguna manera, yo no era responsable. En mi poema ‘El Viento’ he expresado ese sentimiento o esa comprensión y aquí lo cito para ti:


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