Un panorama del uso ritual de la ayahuasca en el Brasil contemporáneo



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Un panorama del uso ritual de la ayahuasca en el Brasil contemporáneo1
Beatriz Caiuby Labate

Traducción: Adriana Kanzepolsky. Revisión Ricardo Díaz.
1. Presentación2
Este texto surge de la pregunta acerca de la relación establecida entre los grupos ayahuasqueros brasileños -el Santo Daime, la Barquinha y la UDV- y la sociedad más amplia. Esta relación es pensada a partir de una doble dimensión: por un lado, el papel y la contribución de los estudiosos del tema; por el otro, los aspectos legales, éticos y públicos que fueron despertados con el surgimiento de estos grupos en Brasil. Inicialmente (ítem 2), caracterizaremos brevemente los tres grupos. Enseguida (ítem 3), se hace una clasificación de los estudios brasileños en torno al tema de la ayahuasca, cuyo objetivo es ofrecer un panorama general al lector poco familiarizado con nuestra producción, destacándose las cuestiones principales de cada obra, que compondrían, de acuerdo con la clasificación propuesta, una agenda de estudios. Enseguida (ítem 4), retomamos el proceso de legalización de la utilización ritual de la bebida, así como la relación entre el Santo Daime y la UDV con los medios de comunicación brasileños (ítem 5).
2. Las religiones ayahuasqueras brasileñas

La ayahuasca, bebida obtenida a partir de la cocción del bejuco Banisteriopsis Caapi con la hoja Psychotria viridis, es utilizada desde hace milenios por poblaciones indígenas de América (Naranjo apud Narby 1997 y Bolsanello 1995). Además del uso indígena, asociado al chamanismo, otra modalidad de uso de esta planta es la del vegetalismo, una “forma de medicina popular a base de alucinógenos vegetales, cantos y dietas” (Narby 1997: 26). Estos son una especie de curanderos de poblaciones rurales de Perú y Colombia que conservan elementos de los antiguos conocimientos indígenas sobre las plantas. (Luna 1986; Dobkin de Rios 1972. Ver también Goulart 1996, MacRae 1992).

Aunque en varios países de Sudamérica, tales como Colombia, Bolivia, Perú, Venezuela y Ecuador, haya una tradición de consumo de ayahuasca por parte de chamanes y vegetalistas, curiosamente sólo en Brasil se desarrollan religiones de poblaciones no indígenas que usan esta bebida, religiones que, como en los casos del Bwiti y del Peyote (Samorini 1994, Boyer 1976, Camino 1987, Laternari 1974), reelaboran las antiguas tradiciones de los sistemas locales a partir de una lectura influenciada por el cristianismo. Esta relectura se lleva a cabo también a partir de la herencia de otras tradiciones, como la afrobrasileña, el espiritismo kardecista3 y el esoterismo de origen europeo.

En la década del 30 es fundado en el Acre, el Alto Salto, por el Maestro Raimundo Irineu (Monteiro 1983); en 1945 Daniel Pereira de Mattos funda la Barquinha en el mismo estado (Sena-Araújo 1997; Luna 1995); en la década del 60, a través del Maestro José Gabriel da Costa se forma en Porto Velho (RO) la União do Vegetal (UDV), (Andrade 1995 y Henman 1986); en la década del 70, aparece el CEFLURIS, liderado por el Padrino Sebastião Motta Mello, conocido también como Santo Daime (MacRae 1992). A partir del final de la década del 70 el Santo Daime y la UDV comienzan a expandirse por los grandes centros del sur del país y, más recientemente, también rápida y crecientemente en el exterior (Japón, Holanda, Francia y Estados Unidos, entre otros). La Barquinha permanece casi exclusivamente limitada a su estado de origen, el Acre.

Aunque en términos cuantitativos el uso social de este psicoactivo continúe siendo muy pequeño -en Brasil, se puede hablar como máximo de 10 mil personas-, ese uso suscita cuestiones sociológicas importantes. Por otro lado, el interés por el tema se incrementa en el momento actual, ya que parece haber una expansión generalizada del consumo de ayahuasca en el mundo.

Lamentablemente en esta oportunidad no podemos profundizar en el análisis del proceso histórico de la formación de estas tres líneas principales de la tradición ayahuasquera brasileña, ni tampoco en sus ricos aspectos cosmológicos y rituales. No obstante, sigue un mapa general que, a despecho de correr el riesgo de reduccionismo, intenta ofrecer al lector una referencia sobre cada uno de los grupos para las discusiones que este texto desarrolla.

El Santo Daime preserva el carácter sagrado de la fiesta y de la danza oriundo del catolicismo popular (Goulart 1996). En su panteón mítico conviven, Dios, Jesús, la Virgen María, los santos católicos, entidades oriundas del universo afrobrasileño y seres de la naturaleza (sol, luna, estrellas). También son loadas las figuras del Maestro Irineu y del P. Sebastião. Al primero se lo identifica con Jesús Cristo y al segundo con San Juan Bautista, de donde derivan algunas concepciones mesiánicas y apocalípticas de la “doctrina”. El ritual consiste en la entonación colectiva de “himnos”, considerados revelaciones del Astral. Los “trabajos espirituales” realizados por los daimistas son de “concentración” (con períodos de meditación y silencio) o de “bailado” (ejecución de una coreografía simple), pudiendo producirse un verdadero éxtasis colectivo.

Del espiritismo kardecista son reelaboradas nociones como las de “karma” y “reencarnación”. Los individuos poseen dentro suyo elementos de una “Memoria Divina”; al mismo tiempo pueden, a través del propio comportamiento, limpiar y alterar su “karma”, “evolucionando” espiritualmente en dirección a su “salvación” (Groisman 1991). Podemos observar que, en consonancia con sistemas chamánicos, existe una especie de “guerra mística” entre los hombres y los seres espirituales (ídem). Los daimistas son concebidos como los soldados del Ejército de Juramidam, empeñados en una “Batalla Astral” para “adoctrinar” a los “espíritus sin luz” (ibídem). Todo el ritual está atravesado por un espíritu militar: la utilización de un “uniforme” ritual, las maracas (“armas del guerrero”), el orden, la disciplina, etc. (ver MacRae 1992).

La Barquinha tal vez sea la línea ayahuasquera más ecléctica de las tres, así como seguramente la que recibe mayor influencia de la Umbanda4. Allí conviven tranquilamente la ingestión del daime y la incorporación de entidades espirituales que expresan los tres planos cosmológicos: el astral, el terrenal y el marino. El plano astral es considerado el más elevado, poblado por entidades con mayor grado de luz, tales como San Francisco de las Llagas, San Sebastián y San José. En los planos terrenal y marino hay entidades con un menor grado de luz: encantados como mestizos, negros viejos, indígenas, así como sirenas, delfines, pulpos, serpientes acuáticas, príncipes y hadas, entre otros. Como se ve las entidades se aproximan a las del panteón umbandista y expresan también la influencia amazónica y del noreste brasileño (Luna 1995). Algunos de estos seres tienen permiso para entrar en contacto con los seres humanos (incorporación), otros no.

La “Barca” representa, por un lado, la misión dejada por Daniel y, por otro, significa el viaje de cada uno dentro de este gran viaje, el viaje de sus vidas. A la Barquinha además se la concibe como la propia Iglesia del grupo; a los adeptos se los tiene como “los marineros del mar sagrado”. El calendario de las actividades rituales de la Barquinha es el más extenso (Luna 1995) y la diversidad de los “trabajos” es la más amplia. Los fieles realizan dos grandes peregrinaciones (de más de un mes de duración) por año; existen también trabajos de aplicación de pases, adoctrinamiento de almas, bautismo de entidades, bailado y concentración. Dependiendo de la ocasión se cantan “salmos” o “puntos”, mensajes sagrados que fueron recibidos de entidades divinas por el presidente de la casa o por los “cuerpos” del centro.

La União do Vegetal (UDV) es el grupo más “sobrio” de los tres, posee en relación a estos un ambiente “clean” (ni siquiera hay una vela o una imagen de santo). Más que devoción, himnos u oraciones, el trabajo se vuelca a una “concentración mental” (Luna 1995) y a una “evolución espiritual” (Andrade 1995). La UDV posee una fuerte relación con el espiritismo kardecista a través de nociones como “evolución espiritual”, “reencarnación” y “cientificación”, (estado de perfección total que el espíritu alcanza) (Andrade 1995). En relación a los otros grupos la influencia cristiana parece menor. Para Luna (1995) posee una sensibilidad protestante luterana. En las “sesiones” de la UDV sólo los dirigentes entonan las “llamadas” (cánticos que “llaman a las fuerzas de la naturaleza”) dejadas por el Maestro Gabriel. Además de éstas la cosmología del grupo está compuesta por una serie de historias (especie de parábolas). Ambas incluyen figuras de universos religiosos distintos, como la Princesa Samaúma, la Reina de la Floresta, Iemanjá, Salomón (“autor de toda la ciencia”), Tiauco y Caiano (“el primer huasquero”), entre otros.

La UDV, así como algunas escuelas esotéricas5, está organizada alrededor de una estructura jerárquica y secreta. Hay cuatro niveles de iniciación: discípulos, cuerpo instructivo, cuerpo de consejo y cuadro de maestros. Toda la transmisión del conocimiento se lleva a cabo por vía oral. Los rituales son realizados dos veces por mes (a excepción de algunas fechas anuales especiales y de las sesiones instructivas, restringidas a los niveles jerárquicos superiores) y duran cuatro horas. Durante las sesiones, además de las llamadas entonadas y de las historias (según la ocasión), existe silencio, músicas (como forró [musica brasilera popular del norte y nordeste del Brasil], música andina o new age) y formulación de preguntas por parte de los fieles y de respuestas por parte de los maestros. En este contexto, según la acepción que le otorga el grupo, la palabra posee un significado especial: una fuerza propia, una “sustancia” que le es inherente y que tiene un efecto sobre la realidad (Weber 1997b).

Como se puede observar, si por un lado el Santo Daime, la UDV y la Barquinha poseen una matriz común -pertenecen a una misma tradición más amplia, la de la religiosidad no indígena de consumo de la ayahuasca en el Brasil-, por otro, son versiones bien diferenciadas entre sí. Quiere decir, operan, a partir del antiguo sistema del curanderismo o del vegetalismo amazónico (Goulart 1996, Sena Araújo 1997), apropiaciones y relecturas propias y singulares del cristianismo, del espiritismo kardecista, del universo afrobrasileño y del Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento.6


3. Agenda de Investigación - La producción brasileña sobre la ayahuasca7

1. Estudios sobre los orígenes históricos del Santo Daime
Las tesis de Clodomir Monteiro (1981) y de Vera Fróes (1983) son los estudios pioneros
sobre el Santo Daime, que poseen el gran mérito de “inaugurar” esta área de investigación. Ahí son presentados datos generales al respecto del surgimiento y la organización de los cultos. De esta primera cosecha, es también la tesis de sociología de Geovana Cunha (1986), a pesar de haber permanecido poco conocida y poco citada. También pertenece a este grupo la tesis de Sandra Goulart (1996), que intenta demostrar que la doctrina daimista tiene filiación en dos tradiciones culturales: el vegetalismo amazónico y el antiguo catolicismo popular

2. Estudios sobre la cosmología del Santo Daime, de la Barquinha y de la UDV

Los estudios académicos más sistemáticos sobre la cosmología de los grupos ayahuasqueros se inician con la tesis de Alberto Groisman (1991), que contiene una etnografía sobre el Céu do Mapiá. El autor delinea las principales categorías de la cosmología de la doctrina del Santo Daime y es una de la grandes referencias en el área. La tesis de Sandra Goulart (1996) incluye, además de los aspectos históricos arriba mencionados, el análisis de algunos mitos daimistas y es de ese modo otra referencia sobre la cosmología.

El libro de Bolsanello (1995), una investigación introductoria y sobre todo descriptiva acerca del Santo Daime; contempla la mitología y los símbolos daimistas, la jerarquía del grupo, la estructura del ritual, etc.

El artículo de Henman (1986) es el primer artículo publicado sobre la UDV (publicación en México). Sin una investigación empírica sistemática, en tono ensayístico, el autor traza un panorama del proceso de constitución del culto, que tuvo relaciones con la dictadura militar brasileña. Henman levanta también algunas características centrales del imaginario y del ritual de la UDV. El autor indaga al respecto de la jerarquía y la burocracia presentes en la UDV, cuestionando la estructura de poder del grupo, abriendo así camino para un análisis político y desconstructivista de estas organizaciones religiosas.

Hasta el momento, la tesis de Afrânio Patrocínio Andrade (1995), en el área de ciencia de las religiones, es la única sobre la UDV. Describe algunas características centrales del funcionamiento y del “sistema de creencias” (revela, inclusive, la História da Hoasca, mito central y fundante) de la UDV. La investigación fue hecha en un núcleo de la ciudad de São Paulo.

La tesis de Wladimyr Araújo Sena (1998) es pionera y está dedicada exclusivamente a la Barquinha (vertiente liderada por Manoel Araújo, el CECOCJFL). Se trata de una etnografía extensa sobre este grupo, donde se analizan la historia, el ritual y la cosmología. El énfasis está puesto sobre la construcción del espacio ritual sagrado.

3. Estudios comparados sobre los cultos ayahuasqueros brasileños.

Los estudios comparados sobre los grupos arriba nombrados son todavía muy escasos. Sin duda, la comparación entre estos constituye un campo de análisis promisorio. Un primer trabajo en ese sentido es el artículo de Luis Eduardo Luna (1995), una comparación introductoria entre la UDV y la Barquinha. Otro trabajo en esta línea es el proyecto de doctorado de Sandra Goulart (1998). El objetivo de la autora es comprender al Santo Daime y la Barquinha a través del movimiento de aproximación y distanciamiento entre estas líneas. El análisis deberá llevarse a cabo a partir de lo que denomina “categorías acusatorias” entre los grupos. Goulart parte del presupuesto de que las proyecciones que se tienen acerca del otro revelan también las proyecciones acerca de sí mismo, de ahí proviene la importancia de estudiar este conflicto.

4. Relación entre religiones ayahuasqueras y chamanismo

Para Couto (1989:194), en el Santo Daime todos pueden realizar el vuelo chamánico; estaríamos delante de una especie de “chamanismo colectivo” donde todos serían aprendices de chamán o “chamanes en potencial”. En sus palabras: “los líderes pueden ser considerados chamanes y el trabajo espiritual que ellos desarrollan, denominado chamanismo colectivo”.8

Groisman (1991) propone otra tesis, identifica al Santo Daime como una “praxis chamánica” (concepto creado por él) y no como un “sistema chamánico por excelencia” . Según sus palabras, en este culto habría una “aglutinación de saber chamánico”. El autor enumera los siguientes aspectos comunes a los sistemas chamánico y daimista: la utilización de sustancias sagradas, la concepción de que el mundo tiene dos dimensiones: el mundo aparente, visible y el mundo invisible, este último real, esencial, que gobierna el mundo “ilusorio”. En ambos sistemas, argumenta, existe una idea de “guerras místicas”: el ritual como campo de batalla entre hombres y entidades espirituales. Considera que las entidades del mundo espiritual son las que tienen una identidad específica (“alianzas y personificación de los espíritus”); los líderes espirituales tendrían una capacidad de “traducción y mediación”, esto significa, de transitar por estas dos dimensiones del mundo mediándolas. Finalmente el autor afirma que en los dos casos puede producirse una “muerte simbólica” y una “revelación”: una búsqueda que culmina con la transformación de la identidad anterior del sujeto.

Sena Araújo (1998) sigue la línea de Groisman; postula la “praxis chamánica” también para el grupo de Barquinha que él estudia.



5. Cura y trance

La tesis de Maria Cristina Peláez (1996) analiza las narrativas de cura en el Santo Daime, a partir del modelo de S. Groff. La autora busca las relaciones entre las prácticas terapéuticas y los “estados alterados de conciencia”.

La cuestión de los “estados alterados de conciencia” nos remite a la indagación acerca de los diferentes tipos de trance. Maria Beatriz Guimarães (1992) estudia dos formas de comunicación con el mundo espiritual: la posesión y la miración.9 La autora analiza específicamente un grupo que realizó la unión del Umbanda (cuyo ritual estaría volcado a la posesión) con el Santo Daime (énfasis en la miración). La mãe de santo de este grupo considera que su contribución a los fieles del Santo Daime es ayudar a que desarrollen la mediumnidad de incorporación, abriendo así, espacio para la posesión en el ritual del Santo Daime.10

Destaco, oportunamente, que la relación entre trance y chamanismo es un tema ya recurrente en el área de estudios del chamanismo. Eliade (1982) define al chamán como aquél que realiza un “vuelo” al mundo astral (el espíritu se desprende de la materia). Esto presupone una especie de “metafísica ascendente”, diferente por lo tanto de la posesión, que es una encarnación, un descenso de los dioses al hombre. Lewis (1977) afirma que esta distinción es insostenible, pues el chamanismo y la posesión pueden producirse simultáneamente: “de hecho, por su poder sobre los espíritus que encarna, el chamán consigue tratar y controlar males causados por espíritus patógenos a terceros” (Lewis 1977 apud Guimarães 1992).

Una forma intermedia entre la miración y la posesión sería la irradiación, una práctica que, junto a la posesión, encontramos en la Barquinha. Ahí los espíritus “irradian” su energía a través de los médiums, sin que llegue a haber una incorporación propiamente dicha. (Al respecto de la posesión y miración en la Barquinha, ver Sena Araújo [1988: 211-21]).

6. Ayahuasca y “drogas”

Al estudiar al Santo Daime, Edward Mac Rae (1992)11 tiene como interlocutores a autores preocupados con el control social del uso de drogas en general. Como observó Goulart (1998: 38), la argumentación del estudioso apunta a demostrar la viabilidad del “uso controlado de una sustancia psicoactiva”. Éste representa un sesgo posible para entrar en el tema de los cultos de ayahuasca, inspirando otros estudios. La obra de MacRae, dígase de paso, es una referencia obligatoria en el área.



7. Sincretismo, eclecticismo y cosmología en construcción

Algunos autores se refieren a la doctrina del Santo Daime como “sincrética”. Por ejemplo: Dias (1992), MacRae (1992), Guimarães (1992), entre otros. Ellos no definen el concepto, no lo remiten a un contexto de origen específico ni lo problematizan. Es una noción difundida que parece haber sido retirada de una especie de “entramado” genérico y abstracto. Esta noción puede ser criticada porque entraña la idea de un “collage” entre elementos “puros”, cuando eventualmente, tal “pureza original” no haya, de hecho, existido jamás.

Groisman (1991) lanza la idea del “eclecticismo”, noción tomada del propio estatuto del CEFLURIS.12 En su conclusión afirma: “es preciso, en este caso, abordar con mucho cuidado un posible carácter “sincrético” de la “Doctrina”. La idea de sincretismo puede indicar el rechazo a una línea maestra de aglutinación de concepciones espirituales diferentes, lo que no sucede en el campo simbólico de la “Doctrina” y que la caracteriza como fenómeno religiosos sui generis (...) El eclecticismo que envuelve la “doctrina” dinamiza el proceso ritual y abre espacio para que concepciones espirituales diversas (...) se manifiesten en su interior (...) Este eclecticismo, entonces, significa un marco de un grupo en expansión, en la medida en que existen mecanismos que los transmiten, incluso aquellos que se comprometen, provenientes de otras realidades culturales” (1991: 233-4).

Sena Araújo (1998), por su parte, discute estas nociones extensamente. Propone, para el caso de la Barquinha, la idea de una cosmología en construcción: “un conjunto de prácticas religiosas que tiende a formar una doctrina específica, donde existe una gran velocidad para incorporar y retirar elementos simbólicos de las prácticas religiosas o filosóficas que combinadas componen su cosmología” (1998: 75, las cursivas son mías). Su definición resalta el eclecticismo de la Barquinha y apunta sobretodo, según lo entiendo, a la centralidad del elemento temporal (pues, siguiendo la teoría antropológica, en el límite, todos los fenómenos sociales están en constante “construcción”; en la Barquinha los cambios en la esfera simbólica tenderían, entonces, a producirse a una velocidad mayor que en otros grupos).

8. Imaginario del nuevo adepto

La tesis de Walter Dias Jr (1992) constituye una cartografía del imaginario de la doctrina del Santo Daime y se centra en su expansión hacia los grandes centros urbanos. El autor trata de analizar el discurso de los nuevos adeptos a partir de un conjunto de paradigmas, remitiéndolos a la mitología griega y a los arquetipos cristianos, a los que toma como fundamentos de la civilización moderna.

La tesis en elaboración de Sérgio Brissac (Museu Nacional, Rio de Janeiro) tiene como tema a los adeptos de una comunidad de la UDV del interior de São Paulo, compuesta sobre todo por un grupo de clase media intelectualizada de la región. El autor busca comprender qué especie de mediaciones y reinterpretaciones son llevadas a cabo por los sujetos en su vida cotidiana, dado el origen popular y mestizo de la UDV.

La tesis de Maria Beatriz Guimarães (1992) aborda también el tema. El terreiro peculiar que estudia posee concepciones terapéuticas formuladas a partir (además del Santo Daime y del Umbanda) del referente de las “terapias alternativas esotéricas” urbanas, ambiente, por otra parte, del cual proviene gran parte de los frecuentadores de este centro.

Finalmente, la tesis de doctorado en elaboración de Alberto Groisman (Goldsmith University -Inglaterra) habla sobre la propagación del Santo Daime en Europa.

9. Ayahuasca entre poblaciones indígenas

La profesora Jean Langdon, actualmente en la Universidad Federal de Florianópolis, ha estudiado desde hace quince años a los Siona. Dirigió diversas tesis en etnología y varios estudios sobre el Santo Daime (Lagrou 1991; Groisman 1992 y Pelaez 1994, respectivamente). Son buenas referencias sus artículos de 1979, 1986 y 1992.

La tesis de Elsje Lagrou (1991) incluye una vasta etnografía sobre los Kaxinawá del Río Purus, que asocian el nixi pae a una culebra “sucuri”. El tema central es la relación entre la ayahuasca y el arte en la cultura Kaxinawá.

La tesis de Pedro Luz (1996) es un estudio comparativo sobre el uso de la ayahuasca y especies congéneres en tribus de lengua pano, arawak, tukano y maku del noroeste amazónico.

Ésas son sólo algunas referencias de un campo bastante más amplio de estudios etnológicos que incluyen referencias al uso de substancias similares a la ayahuasca entre poblaciones indígenas de la planicie amazónica.

10. Ayahuasca entre caucheros

La tesis de Maria Gabriela Jahnel (1998) es una etnografía sobre los caucheros y agricultores de la Reserva Extrativista do Alto Juruá (AC). Habla, en parte, del universo religioso del grupo; sugiere que éste posee una “cosmología” propia, que cuenta con concepciones de origen indígena, elementos del catolicismo popular e influencias de un andariego mesiánico local. La religión se caracteriza también por el uso regional de la planta, además de por la reciente introducción de la doctrina del Santo Daime en esta localidad.

Un campo de investigaciones interesante sería la observación del proceso a través del cual los indios (como algunos Kaxinawá del Río Jordão o Apurinã de la región de Boca do Acre) y caucheros (como los estudiados por Janhel) están convirtiéndose recientemente a la doctrina del Santo Daime, dando origen así, a sistemas mixtos de uso de la planta.13

Son inexistentes, a excepción del de Jahnel, (cuyo foco central, por otra parte, no es éste) los estudios sobre la utilización de la ayahuasca entre caucheros. Se trata de un rico campo de análisis, especialmente para comprender la UDV, pues según todo indica la estructura del ritual, las llamadas, las historias que componen su mitología, etc., pueden ser encontradas con determinadas variantes, claro está, en la región amazónica occidental. Nos estamos refiriendo por lo tanto, en este caso, a formas de utilización de la ayahuasca distintas del uso indígena y “pre” Santo Daime y UDV que fueron fuentes donde estos dos grupos bebieron y que están todavía en vigencia en la región



11. Siquiatría y ayahuasca

En este grupo está incluida la tesis de Eliseu Labigalini Jr (1998), médico siquiatra que busca un soporte en la antropología para analizar cuatro casos de miembros de una comunidad paulista de la UDV, que antes de ingresar al grupo presentaban problemas de dependencia del alcohol.

En la tesis en elaboración de Paulo Barbosa (Salud Mental - Unicamp), el autor está entrevistando a 30 personas, elegidas entre el Santo Daime y la UDV. Los sujetos son evaluados dos días antes de su primera experiencia con la ayahuasca y siete días después de la misma. Son hechas entrevistas abiertas y entrevistas donde se aplica una escala referente a síntomas sicopatológicos menores (“CIS-r”). Los datos son evaluados estadísticamente y según la referencia de la siquiatría cultural.

12. Literatura “de dentro”

Este grupo de publicaciones está compuesto por trabajos escritos por líderes espirituales o intelectuales de las religiones ayahuasqueras. Mencionamos algunos títulos importantes, divididos entre el Santo Daime, la Barquinha y la UDV.



a) Santo Daime

Se puede decir que los libros de Alex Polari (1984 y 1992) son “libros de cabecera” de los nuevos daimistas. Polari tal vez sea el gran responsable por la rearticulación y elaboración de un discurso que parte de “dentro” volcado al público de “fuera”, cuya referencia es la “modernidad”. Más que eso, en estos libros (así como en su himnario y en otros textos, como el de 1996), el daimista realiza traducciones y mediaciones que acaban permitiendo la aproximación del Santo Daime a las tradiciones orientales, la sicología junguiana, la sicología transpersonal, la Nueva Era y los relatos de experiencias de estados de conciencia alterados, característicos de los años sesenta. Realiza, así, algo que se podría denominar de “equivalencias simbólicas” (cf. nociones evocadas frecuentemente por él, como “self”, “conciencia”, “ego” y otras14.

Su último libro (1998) instaura una exégesis de las enseñanzas del P. Sebastião, inexistente hasta ese momento (o mejor, presente sólo por vía oral, ya sea a través de la tradición grupal y de la interpretación “oficial” de los himnarios, o a través de una interpretación íntima y subjetiva, esto significa, personal, de los himnos y de las experiencias vividas).

Un libro de “ex adepto” es el de Viana (1997). Se trata de una obra muy interesante -autobiográfica- que habla acerca de la experiencia del autor en la comunidad de la Colonia 5-Mil, donde vivió durante tres años. Si por un lado es una crítica aguda al Santo Daime, por el otro, demuestra cómo el autor estaba inserto en el conjunto de creencias y en la vida local. Con un estilo agradable ofrece algunos datos históricos y descripciones vívidas sobre la figura del P. Sebastião y el ambiente de la comunidad original del CEFLURIS.



b) Barquinha

El único libro de adepto es el de Fátima Almeida (org. 1996), edición modesta, es una narrativa sobre el proceso de constitución de la Barquinha de Antonio Geraldo, una de las vertientes de la línea Barquinha.



c) UDV

O Alto Falante es un periódico interno dirigido a los miembros de la UDV con “novedades”, relatos de los encuentros, decisiones, reflexiones, entrevistas, etc. Existe un compendio de todos los números. Hay dos libros publicados (1989 y 1991). El segundo es un afinamiento del primero, una especia de “estatuto interno” de la institución (Andrade 1995).
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