Umberto Eco Traducido por Francisco Serra Cantarell



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109
Pero volvamos a los orígenes de la cultura: imaginemos un 
hombre primitivo que no se plantea el problema de su subjeti- 
vidad; en el momento en que se dirija hacia el mundo para 
detectar fuerzas mágicas que ha de dominar y dirigir para con- 
trolar el medio ambiente, deberá interpretar signos. 
Magia de 
imitación
.
:
 
se repite la cadencia del animal o se fija su imagen 
en la pared de la cueva para controlar mediante el animal tra- 
zado con la lanza, el animal auténtico que se ha de matar. 
Magia de contacto
.
:
 
se toma un objeto que ha pertenecido a la 
entidad que se ha de dominar (el collar del enemigo, el pelo 
del animal) y se actúa sobre él, para que mediante este objeto 
substitutivo, vinculado de alguna manera con la entidad, se 
pueda dominar al poseedor del objeto. En ambos casos se opera 
por medio de signos que se ponen en lugar de otra cosa; la 
imagen es metáfora, imitación de la cosa; el objeto que ha per- 
tenecido al otro es su metonimia, la parte por el todo, la causa 
por el efecto, el continente por el contenido. Las cosas se 
controlan por medio de sus signos o de otras cosas que se 
 

asumen  como  signos  de  aquéllas.  En  fin,  en  la  sofística  griega 
se descubre el poder mágico y persuasivo de la palabra, capaz 
de tramar una 
epodé
,
 
un dulce engaño que transpone el alma. 
La sofística (y los gramáticos indios que escribían vastos tra- 
tados de sintaxis) descubre la 
pragmática 
y la teoriza. ¿Cómo 
se han de articular los signos, según las reglas de una ciencia, 
la retórica, para inducir a los demás a hacer lo que yo quiero? 
Las teorías surgen de un razonamiento que no parte de premi- 
sas absolutas, como hará el silogismo clásico, sino de premisas 
probables, el 
entimema
.
 
También se puede razonar sobre lo 
incierto, porque el mundo de los signos también es el mundo 
de lo impreciso, de lo plural. Judicial, deliberativa, epidictia, 
éstas son las tres formas de la elocuencia que más tarde teori- 
zará Aristóteles en la 
Retórica
,
 
y éstas son las tres formas que 
utiliza el hombre para dirigir el comportamiento de los otros 
hombres, por medio de signos, y hacer 
política
.
:
 
para discutir 
sobre lo justo y lo injusto, sobre lo que se ha de hacer y lo 
que  no  se  ha  de  hacer,  sobre  lo  que es loable y lo que no lo es 
(P
ERELMAN
,
 
1958). 
 
4.2. 
Las metafísicas pansemióticas 
4.2.1. 
La naturaleza como lenguaje divino
 
 
110
I.  ¿Y  si  el  mundo  entero  y  las cosas no fueran más que 
signos imperfectos de interpretantes externos, del mundo de las 
ideas? Toda la teoría platónica no es más que una doctrina del 
signo y de su referente metafísico. ¿Y cuál es la mediación 
entre el referente extraplanetario y la cosa que lo imita, el 
concepto al que se refiere la cosa y la palabra que proporciona 
la clave de esta mediación? ¿Con la hipótesis destructiva del 
Tercer Hombre, Aristóteles no se aventura en la mediación 
sígnica del infinito? ¿Y si el mundo fuera el efecto de un 
designio divino que construye la naturaleza para poder hablar 
al hombre? ¿Para comunicar con el mediante signos imper- 
 

fectos, que no son otra cosa que la degeneración ontológica 
de una emanación de estadios sucesivos de unos modelos per- 
fectos, despojados de sus determinaciones materiales? La hipó- 
tesis neoplatónica domina en las primeras metafísicas medie- 
vales; pensemos en el Seudo Dionisio Areopagita, y en Escoto 
Eriugena que lo continúa. El universo es una teofanía: Dios 
que se manifiesta por signos, que son las cosas, y por medio 
de éstas nos encamina hacia la salvación. Todo el simbolismo 
medieval depende de esta hipótesis. 
Omnis mundi creatura 
quasi liber et pictura 
nobis est in speculum. 
Nostrae vitae, nostrae mortis, 
nostri status, nostrae sortis, 
fidele signaculum 
canta Alain de Lille en el siglo 
XII
. Y santo Tomás, al dar las 
reglas para la interpretación de la Escritura, advierte: los signos 
de la escritura no han de interpretarse alegóricamente; son rigu- 
rosamente unívocos. Cuando el autor dice que se ha compro- 
bado un prodigio, es signo de que este prodigio se ha produ- 
cido. El lenguaje alegórico que se ha de interpretar, los verda- 
deros signos, respecto a los cuales la Escritura no es más que 
una 
semia substitutiva
,
 
son los acontecimientos de la Historia 
Sagrada que Dios ha dispuesto como palabras de un lenguaje 
cósmico, en el que podemos leer nuestro deber y nuestro des- 
tino. 
II. Pero para establecer una metafísica pansemiótica no 
es necesario que sobreviva el protagonista divino. Basta con 
que predomine un sentido de la unidad del todo, del universo 
como cuerpo que se significa a sí mismo. En este sentido, la 
manifestación extrema de esta pansemiosis se manifiesta en la 
teoría de Pasolini (P
ASOLINI
, 1972, págs. 171-297) sobre las 
relaciones entre lenguaje cinematográfico y 
lengua de la rea- 
lidad

 
111

La idea de que el lenguaje del film  no  es  otra  cosa  que  una 
reproducción fiel de la lengua de la realidad viene a ser como 
una formulación exasperada de la teoría del iconismo, que se 
discutirá en 4.3.4. Pero la idea de que toda la realidad, en su 
corporalidad, es significación, ya es  otra  cosa.  En  la  perspectiva 
de Pasolini, todo aquello con lo que tenemos relación sería 
ante todo signo de sí mismo: no «nomina sunt res», sino «res 
sunt nomina». Las cosas constituyen «el libro del mundo, la 
prosa de la naturaleza, la prosa del pragma, la poesía de la 
vida. [...] Este roble que tengo ante mí no es el “significado” 
del signo-escrito-hablado “roble”, 
no
,
 este roble físico que está 
ante mis sentidos es en sí mismo un signo»
.
 
La realidad habla 
consigo misma en la medida en que la percepción es reacción 
ante la significación que la realidad se plantea a sí misma bajo 
la especie del sujeto perceptor. 
Las interesantes intuiciones de Pasolini se pueden catalo- 
gar en cierto modo junto a una fenomenología de la percep- 
ción como significación (§ 4.3.2.III), pero por otro lado se 
aproximan a la teoría de Peirce de los objetos asumidos como 
signos (§ 5.4); en realidad, se colorean emotivamente en un 
sentido esteticista metafísico, con lo que se engloban en la 
rúbrica de la mística de la pansignificación. 
III. En los siglos de la escolástica tardía y del triunfo 
del nominalismo se dirige la atención a las palabras como 
flatus 
vocis
,
 
como nombres, y en los siglos del empirismo científico 
se llega a poner en duda la misma noción de cosa; y si se 
pone en duda la noción de una substancia, de un 
subjectum 
al 
que se adhieren los 
accidentia 
como predicados, ¿a qué puede 
corresponder la expresión /la manzana es roja/ si no existe 
una manzana ni hay un rojo en sí mismo? Locke dirá que se 
puede dudar de las cosas, pero de los signos no, ya que las 
ideas no son otra cosa que los signos estenográficos bajo los 
cuales recogemos, por razones operativas, las hipótesis sobre 
las cosas que se ponen en duda. 
Pero este curso del pensamiento lingüístico está interferido 
 
112

por otros dos fenómenos: el mundo mágico y neoplatónico del 
humanismo vuelve a concebir el  mundo  como  bosque  simbó- 
lico, y la nueva magia y la nueva alquimia que se cultiva a 
la sombra del renacimiento de las 
humanae literae 
es un que- 
hacer de descifrado de signos. Con Berkeley se habla de nuevo 
de un universo como sistema simbólico, incluso nuestras per- 
cepciones tienen una pura función sígnica, en el sentido de 
que constituyen palabras de un lenguaje por medio del cual 
Dios nos explica el mundo. En este caso, ¿se puede volver a 
leer toda el habla del idealismo moderno como una teoría 
de la productividad sígnica del espíritu? Grandes sistemas que 
nos explican cómo lo humano se constituye como una gran 
arquitectura  simbólica,  ya  no  es  Dios  que  habla  al  hombre 
por medio de signos, sino que Dios se construye en la historia 
del Espíritu mediante una gran escenografía simbólica y cul- 
tural. Para justificar esta sospecha, podemos citar estas palabras 
de Croce (
La poesía
,
 
pág. 270): «Los intentos para explicar la 
inteligencia recíproca de los hombres en el hablar por medio 
de imitaciones, asociaciones, convenciones, inferencias, y demás, 
son insuficientes e impotentes. [...] La doctrina de la “com- 
municatio idiomatum” por obra de Dios... incluso en su forma 
mitológica, encierra la verdad: los hombres se entienden entre 
ellos, porque todos son, viven y se mueven en Dios». 
 
4.2.2. 
El lenguaje como voz del Ser
 
En este punto —incluso sin considerarla como una contri- 
bución correcta y fructífera en la investigación semiótica—, 
¿cómo podemos ignorar un filón filosófico que considera el 
lenguaje como una gran metáfora instintiva, ligada por un pa- 
rentesco profundo con la esencia íntima de las cosas? Obser- 
vemos que, por este camino, llegaremos de manera natural 
hasta afirmar que el 
lenguaje metafórico 
(
y por lo tanto poé- 
tico
)
 
es el único instrumento de conocimientos auténtico y de 
comunicación substancial. 
 
113
 

Desde el romanticismo hasta Heidegger, existe todo un 
capítulo de la estética que se confunde con la filosofía del len- 
guaje. Y se confunde también con la teoría poética de una le- 
gión de artistas que han desarrollado sus actividades de visio- 
narios o de reveladores en esta dirección, como si manipularan 
símbolos que surgían espontáneamente en su imaginación, y que 
eran reveladores del parentesco más íntimo de las cosas entre 
sí. Desde la naturaleza de Baudelaire como bosque simbólico 
(y que no está muy lejos, aunque en sentido laico, de la natu- 
raleza de Alain de Lille) hasta Heidegger, el itinerario es el 
mismo: no es el hombre quien manipula el lenguaje para 
dominar las cosas, sino que son las cosas, la naturaleza o el 
Ser quienes se manifiestan por medio del lenguaje, el lenguaje 
es  la  voz  del  Ser,  la  Verdad  no  es  otra  cosa  que  la  revelación 
del Ser por medio del lenguaje. Si se acepta esta creencia, 
dejan de existir la semiótica y la teoría de los signos: no queda 
nada más que una práctica continua y apasionada de interro- 
gación de signos, que es 
hermenéutica
.
 
En la hermenéutica no 
se construye ninguna teoría de las convenciones sígnicas: se 
escucha, con espíritu de fidelidad, una voz que habla desde 
aquel lugar en el que no existen convenciones, porque sigue 
directamente al hombre. Es evidente que si este libro existe, 
se debe a que no acepta esta hipótesis: y quienes la aceptan
harían mejor en no leerlo. No porque sea inútil, sino porque 
podría  insinuar  la  sospecha  de  que detrás de la Voz que habla, 
hay una Cultura que ha establecido antes las reglas de Ínter 
prefación y que nos ha enseñado, por convención, a reconocer 
como Voz lo que no era más que causalidad, dato de la natu- 
raleza, o mecanismo inconsciente de nuestra mente ya educada. 
 
4.2.3. 
La
 
huella de la escritura
 
 
114
Nuestra clasificación de los signos nos ha dicho que existen 
semas substitutivas y que la escritura alfabética (o no alfabé- 
tica) es una de ellas; expresa, con sus propias leyes, las leyes 
 

de la palabra pronunciada, que son distintas. En otro caso, no 
se comprendería que la emisión verbal /hâr/ indique en inglés, 
de manera homónima, tanto «liebre» como «cabello». La escri- 
tura alfabética da a entender que se trata de dos entidades, 
una que se escribe /hare/ y otra que se escribe /hair/. Esta 
distinción no estaba muy clara en los antiguos. En el terreno 
filosófico, estaban dominados por una especie de temor hacia 
el poder de la escritura. Véase el discurso del faraón al dios 
Teuth
,
 
en el 
Pedro 
de Platón, en el que el ingenioso inventor 
de las 
grammata 
es acusado de haber inmovilizado la versa- 
tilidad y la capacidad de renovación del pensamiento, fiján- 
dolo en signos que lo congelan para siempre. Pero en el plano 
gramatical, no es casual que la «gramática» reciba este nombre 
por derivación de la letra escrita, el 
gramma
.
 
La clasificación 
de los signos hablados según las reglas de los signos escritos 
dominará aún largo tiempo en la historia de la lingüística y de 
la filosofía del signo; en cierto sentido, sólo al aparecer la 
lingüística moderna se llega a afirmar de manera explícita que 
la ciencia del lenguaje trata del lenguaje oral. El ejemplo más 
notable de confusión entre 
gramma 

phoné 
quizás sea el de 
Isidoro de Sevilla, que en el siglo 
VII
 intenta dar una explica- 
ción del lenguaje basada en las etimologías, y no extrae estas 
etimologías de los datos históricos o de inferencias fonéticas, 
sino de vagas analogías semánticas: 
lucus 
(bosque) viene da 
a non lucendo
,
 
porque no penetra la luz. Pero en la mayoría 
de los casos la analogía semántica se basa en puras analogías 
alfabéticas: 
cadáver 
vendrá de 
CAro DAta VERmibus
.
;
 
y si- 
guiendo por este camino se individualizará una identidad se- 
mántica en donde hay una identidad gramatológica, pero no 
una identidad fonética. Así, la piedra, 
lapis
,
 
vendrá de 
LAedens 
Pedem
.
;
 
siendo así que /la/ en «piedra» se pronuncia /la/, 
pero no /la/ en /laedens/, que en tiempos de Isidoro proba- 
blemente se pronunciaba /
le
.
/
 
(el sonido se representaba, en un 
gesto de atrevimiento gramatológico, por medio de las letras 
/lae/). Pero a medida que iba distinguiendo entre 
gramma 

phoné
,
 
la lingüística tendía a olvidar que la manera como se 
 
115

escribe influye en la manera como se piensa, aunque no se haga 
justicia  a  la  manera  como  se  pronuncia.  Al  tratar  de  los  iconos 
(cf. 4.3.4) veremos que se ha llegado a pensar que 
se piensa 
con cierto orden espacial, sólo porque el pensamiento se 
transcribe en aquel orden espacial. Por otra parte, se ha dicho 
(M
C
L
UHAN
, 1962, 1964) que toda la civilización moderna está 
dominada por el modelo linear de la escritura tipográfica y que 
nuestro mundo contemporáneo contempla la aparición de nue- 
vas formas de sensibilidad y de pensamiento, precisamente por- 
que muchos signos (electrónicos, visuales) nos llegan, no de 
forma linear sino envolvente y global. El que escribe conoció 
el mes pasado a un estudioso que, al discutir el problema de la 
linealidad y de la sucesión temporal en el pensamiento y en el 
signo, movía el dedo de derecha a izquierda: era israelí y 
pensaba en hebreo, viendo la sucesión abstracta de las ideas 
en el mismo orden, opuesto al griego y latino, en el que dis- 
ponía y leía los signos en el papel. Ambos nos hemos reído 
con el descubrimiento y nos hemos preguntado cómo habría 
pensado la sucesión temporal un antiguo, acostumbrado a la 
escritura bustrofédica (como la acción de arar), una línea de 
izquierda a derecha y la siguiente a  la  inversa,  esto  es,  de  de- 
recha a izquierda... 
La gramatología, o ciencia de la escritura escrita, hoy se 
pregunta si los mismos calambres metafísicos que han obse- 
sionado al hombre occidental no se han formado con e) modelo 
de los 
grammata 
(D
ERRIDA
,
 
1967.B.; y cf. nuestras observa- 
ciones en el párrafo 4.3.4.II). 
 
4.3. 
Las relaciones entre signo
,
 pensamiento y realidad
 
 
116
El pensamiento filosófico siempre se ha enfrentado con un 
conjunto de problemas fundamentales relativos a la relación 
entre signos y realidad. Podemos articularlos en cinco hipótesis, 
que darán origen a otros tantos párrafos de este capítulo, en 
los que se analizarán estas hipótesis, se compararán con sus 
 

negaciones y, en lo posible, se resolverán en una hipótesis al- 
ternativa que actualmente puede proponer la semiótica: 
a) 
existe una relación entre la forma de los signos comple- 
jos (enunciados) y las formas del pensamiento, o bien existe 
una relación entre 
orden lógico 

orden semiótica
.

b)
 existe una relación entre signos sencillos y las cosas 
que éstos denotan, con la mediación de los conceptos, o bien 
existe una relación semiótica entre 
signo 

concepto
,
 
que a su 
vez es signo de la 
cosa
.

c) 
existe una relación entre la forma de los signos com- 
plejos (enunciados) y la forma de los hechos que describen, o 
bien existe una relación entre 
orden semió ica 
por un lado, y 
t
orden ontológico 
por otro;
 
d) 
existe una relación entre la forma del signo simple y 
la forma del objeto al que se refiere, porque el 
objeto 
es en 
cierto modo causa del 
signo
.
;
 
e) 
existe una relación funcional entre 
signo 

objeto al 
que se refiere de hecho
,
 
que si no existe, el signo carece de 
todo valor denotativo, e incluso no sirve para aserciones do- 
tadas de sentido.
 
Ya que en este libro queremos tratar de una semiótica del 
signo y no de una semiótica del discurso, hemos de renunciar 
a discutir las hipótesis 
a y c
,
 
y
 
nos limitaremos a las restantes; 
pero como veremos, estos cinco problemas están íntimamente 
relacionados entre sí, y resultará útil «atravesarlos» todos, por- 
que todos, de una manera u otra, plantean el problema del 
referente
,
 
y
 
ello nos ayudará a comprender por qué y de qué 
manera se ha de excluir de una definición del signo. 
4.3.1. 
Leyes del signo y leyes del pensamiento
 
I. Uno de los primeros problemas que los antiguos se 
plantean es el de si la organización de los signos reproduce la 
 
117

organización del pensamiento (y, naturalmente, si éste repro- 
duce la organización de las cosas). La primera tentación es la 
de identificar los dos órdenes sin plantear el problema de sus 
relaciones. Aristóteles nos da el primer ejemplo de confusión 
entre significante y significado. Y lo es sobre todo en el sen- 
tido de que identifica gramática y semántica; para clasificar 
entidades gramaticales, toma una decisión de método acertada, 
que es la de distinguir las palabras en masculinas y femeninas, 
según las desinencias; con todo, si bien el propósito es válido, 
su aplicación práctica no va bien, porque en griego hay desi- 
nencias que contradicen esta posición inicial (D
INNEEN
,
 
pági- 
ñas 128 y sigs.): de la misma manera que en nuestra lengua 
no se puede decir que todos los nombres gramaticalmente mas- 
culinos terminan en /o/ y todos los femeninos en /a/, porque 
el principio es derogado por /
el 
problema/. Pero Aristóteles 
confunde también gramática y lógica, porque elige sus cate- 
gorías lógicas sobre el modelo de las categorías gramaticales. Es 
cierto que la lógica aristotélica está considerada como una 
lógica substancial, que reproduce en la forma del pensamiento, 
y por tanto del discurso, las formas de la realidad; pero las for- 
mas de la realidad han de ser universales, y en cambio las 
formas del lenguaje, para Aristóteles, son las de la lengua grie- 
ga. ¿No basta con cambiar el modelo lingüístico para descubrir 
que la conexión sujeto–cópula–predicado ya no se mantiene, 
poniéndose en crisis toda la filosofía de la substancia? En la 
Antigüedad, la disputa se presenta por primera vez
 
en forma 
rigurosa en la contraposición llevada a cabo por los gramáticos 
helenísticos, entre 
anomalía 
(escuela de Pérgamo) y 
analogía 
(escuela de Alejandría). En apariencia el problema se planteaba 
de forma lingüístico–técnica: ¿el lenguaje obedece o no a un 
sistema de leyes racionales, universales y estables? Pero en 
realidad se trataba de un problema ontológico que ya suponía 
una relación mutua entre lenguaje, pensamiento y realidad: 
¿existen en el universo leyes estables? Sea cual fuere la res- 
puesta la hipótesis analógica ha resultado ser la más fructífera 
desde el punto de vista técnico, porque ha permitido que los 
 
118

gramáticos construyeran teorías racionales del lenguaje. De la 
Gramática de Dionisio el Tracio (100 a. de J.C.), pasando por 
las vulgarizaciones y aplicaciones latinas, de Varrón (siglo 
I
 a. 
de J.C.) a Donato (siglo 
IV
), Prisciano (siglo 
VI
) hasta Pedro 
Elías (siglo 
XII
), se van estableciendo los modelos de las gra- 
máticas que todavía hoy se utilizan en las escuelas, con la dis- 
tinción tradicional de las partes del discurso (nombre, verbo, 
adverbio, adjetivo, conjunción, pronombre, artículo, etc.). Y con 
los 
Modistae 
de los siglos 
XIII
 y 
XIV
 se intensifica el discurso 
de una 
gramática especulativa 
y de una investigación sobre los 
modi significandi 
cuyo modelo operativo todavía sobrevive y 
cuya intención especulativa era la de individualizar modalida- 
des lingüísticas universalmente válidas. Pero para individuali- 
zar las leyes del pensamiento, se utilizaba 
una 
lengua particular 
(considerada  fatalmente  como  la  lengua  de  la  razón:  para  los 
antiguos era el griego, para los modistas el latín, y éste es el 
origen remoto de la insistencia pedagógica con que se quiere 
imponer el latín como instrumento único para enseñar a los 
jóvenes a razonar 
como es debido
). 
Para los modistas, los modos de significar coincidían con 
los modos del pensamiento y de la realidad (L
YONS
, 1.2.7; 
D
INNEEN
,
 
1967; B
URSILL 
H
ALL
,
 
1972), y sobre la base de esta 
persuasión Roger Bacon podía afirmar que la gramática es 
substancialmente la misma en todas las lenguas, aunque puede 
variar accidentalmente. «Esta teoría es recogida en el ámbito 
racionalista y cartesiano, por los lógicos y lingüistas de Port- 
Royal en el siglo 
XVII
, tanto en la 
Gramática general y razonada 
como en la 
Lógica o arte de pensar
.
 
Dos obras que, recogidas 
hoy por Chomsky, han influido grandemente en la forma más 
moderna de la lingüística, la gramática transformacional como 
«lingüística cartesiana», pero que en realidad (cf. S
IMONE

1969) se deben al universalismo de los gramáticos escolásticos. 
El tema fundamental de los llamados «señores de Port- 
Royal» es que el lenguaje refleja el pensamiento, y las leyes 
del pensamiento son iguales para todos los hombres. Natural- 
mente, el uso común, con sus aberraciones, hace que las len- 

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