Trabajo final de grado



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6.2.2. Cómo amamos según Eva Illouz
"Lo que mucha gente llama amar consiste en elegir a una mujer y casarse con ella. La eligen, te lo juro, los he visto. Como si se pudiese elegir en el amor, como si no fuera un rayo que te parte los huesos y te deja estaqueado en la mitad del patio. Vos dirás que la eligen porque-la-aman, yo creo que es al revés. A Beatriz no se la elige, a Julieta no se la elige. Vos no elegís la lluvia que te va a calar hasta los huesos cuando salís de un concierto"

(Julio Cortázar, 1963, pp. 337-338)

Se ha producido históricamente un enfriamiento de la emocionalidad, el amor y el romance al menos como estos se representaban desde los inicios de la modernidad al siglo XIX, hoy día una carta de amor del la época victoriana se leería con cinismo y burla, no obstante el amor sigue siendo -y aún más fundamentalmente que nunca- la determinación del valor propio. Hoy en día hemos adquirido la plena conciencia de que en la intimidad de nuestras palabras y actos de amor, no hacemos más que repetir libretos culturales que no hemos escrito nosotros.

La vida interior que hasta finales del siglo XIX sólo podían disfrutar los ricos, o los más ilustrados de entre las clases altas y que con la aparición del psicoanálisis hace que ese producto sea accesible a todos generó toda una revolución en la forma de comprendernos y en la forma de relacionarnos. La psicología es la gran cinta transformadora a través de la cual convertimos la experiencia privada en discurso público.

El advenimiento de la modernidad no solo trajo nuevas formas de producción, de organización social y económica, también generó nuevos tipos de emociones.

Illouz (2007, 2009, 2012) acuña el concepto de Capitalismo emocional, por el cual entiende a una cultura en las que las prácticas y los decursos emocionales y económicos se configuran mutuamente y producen un movimiento donde el afecto se convierte en un aspecto esencial del comportamiento económico y en el que la vida emocional sigue la lógica del intercambio y las relaciones económicas.

Esta autora entiende que a partir de las reformas que Elton Mayo realizó en el terreno laboral, llevando el campo emocional al trabajo para mejorar la producción, fue lo que marcó el inicio del capitalismo emocional, ya que reorganizó las culturas emocionales e hizo que el individuo económico se volviera emocional y que las emociones se vincularan de manera más estrecha con la acción instrumental (Illouz, 2007).

Esto ha llevado a una racionalización creciente de las emociones, a una intelectualización de la vida cotidiana. El advenimiento de la psicología y del feminismo crearon una nueva concepción de lo cotidiano, una concepción donde la incompatibilidad sexual, la irritación, las peleas por el dinero, la distribución de las tareas domésticas, la incompatibilidad de emociones, los acontecimientos de la infancia, deben entenderse, verbalizarse y discutirse a fin de lograr una comunicación y una resolución.

Volviendo a la comunicación vía internet, Illouz señala que la estructura de la búsqueda de pareja adopta la lógica del mercado, formaliza la búsqueda de pareja como una transacción económica “transforma el yo en un producto envasado que compite con otros en un mercado abierto regulado por la ley de la oferta y la demanda” (Illouz, 2007, p.188)

Si el amor romántico se caracteriza por una ideología de la espontaneidad, Internet exige un modo racional de selección de pareja, lo cual va en contra de la idea de amor como epifanía inesperada, que aparece en la vida contra toda voluntad y razón. De lo irracional a lo racional.

La instrumentalización, la reificación, la fetichización de la subjetividad, la mercantilización de la que Adorno y Horkheimer a principios de siglo XX analizaban se dan en un “encuadre” heideggeriano mucho más radical de lo que estos pensadores pudieron suponer.

El trabajo se ha transformado en una de las metáforas más generalizadas para hablar de las relaciones, lo cual en una forma exacerbada puede llegar a ser concebida como una operación comercial, es decir, una relación donde los enamorados estén conforme solo en la medida en que aquello que dan sea equivalente a lo que reciben, o bien, al sopesar los aportes –inversión- con los resultados –ganancias- se pueden compensar algunos atributos personales, sea belleza, calidez, poder, riqueza, etc. (Illouz, 2009)

En la cultura del capitalismo emocional, las emociones se convierten en entidades a ser evaluadas, discutidas, examinadas, cuantificadas, mercantilizadas, esto genera un camino de clasificaciones para manejar y cambiar el yo, que llevan a que este logre un estándar suficiente, una identidad organizada y definida, que se vuelve a incorporar al mercado por medio de constantes mandatos de autocambio y autorrealización. El amor no es sólo el Dios compasivo y comprensivo del Nuevo Testamento, sino también el vengativo y enigmático del Antiguo Testamento.



6.3. El machismo como forma de reconocimiento distorsionado

Históricamente, el amor ha gozado de un poder de seducción muy importante justamente porque ha ocultado y a la vez embellecido las profundas desigualdades que se ubican en el centro mismo de las relaciones de género. El amor es la religión después de la religión, ha sido un lugar donde la fantasía humana se ha podido desarrollar luego de la decadencia del relato religioso (Beck, 2001; Illouz, 2012)

Como el arte y la religión, el amor es el lugar por excelencia de la negación del mundo social, sobre todo cuando ese mundo adopta el rostro oscuro de los intereses, y cuando el amor, sobre todo romántico, niega su propia base social al atribuirse la capacidad de trascendencia. Si bien, esta “trascendencia” puede llevar a una ceguera que se niegue a observar hechos y rituales de dominación, es decir que cubra tras de sí una ideología de esclavización (Bourdieu, 2000).

La formación de los sujetos se da a través del proceso de socialización, el cual toma el rol activo mientras que el sujeto el pasivo –proporción que es más desigual cuánto más nuevo sea el sujeto-.

El primer paso para desarrollar una concepción adecuada de la autonomía es dar cuenta de los recursos y las circunstancias necesarias para que un individuo lleve adelante una vida que él considere valiosa. Estas condiciones engloban, pero no se agotan, en las condiciones materiales y las condiciones institucionales de la autonomía, que sí son reconocidas por algunas posiciones liberales.

Carol Gilligan (1985) haciendo un balance histórico señalaba que la identidad de la mujer está constituida por una serie de negaciones y carencias: no es autónoma, no es independiente, no es competitiva, no es pública. La mujer es lo que el hombre no es. Su vida se mueve fuera de la historia, en el terreno de la naturaleza, en el mundo repetitivo de la crianza y la reproducción, ya que la esfera pública, la esfera de la justicia, se mueve en la historicidad mientras la esfera privada, la esfera del cuidado y la intimidad, no cambia y es atemporal. Acorde a esto intenta reconstruir desde el desarrollo evolutivo de los sujetos la forma en que se llega a la agencia moral, haciendo especial énfasis en las diferencias de género.

De esta forma señala que los varones tienden a conceptuar a las personas como más independientes, autónomas y con un yo con fronteras muy demarcadas. Sin embargo, las niñas no necesitan diferenciarse de quien las cuida para construir su identidad. Suelen desarrollar más capacidad de empatía, entienden a las personas en términos de sus interconexiones y desarrollan un yo con límites más flexibles (Fascioli, 2010).

La autonomía se construye como ya señala Eva Illouz (2012) en la estructura celular familiar que modela a los sujetos, así a los varones se le enseña a separarse y a las niñas a vincularse. Los niños son incentivados desde tierna edad a logar la autonomía en valerse por sí mismos, las niñas crecen en la identificación con la madre y se esfuerzan en la vida adulta por las relaciones de fusión con otras personas. Nancy Chodorow (1984) afirma que la cultura masculina era y sigue siendo parásita en tanto se alimenta de la energía emocional de las mujeres sin reciprocidad.

De acuerdo a cierta rama del feminismo y a diferencia de lo que transmite la mitología popular, el amor romántico no es fuente de trascendencia, felicidad o autorrealización, sino que por el contrario, constituye una de las principales causas de las diferencias entre varones y mujeres, así como una práctica cultural que lleva a las mujeres a aceptar su propia sumisión (Illouz, 2012).


    1. Socialización opresiva

Paul Benson (1991) introduce un concepto muy cercano al de alienación en la tradición marxista y es el de socialización opresiva, donde formas de socialización determinadas oprimen la autonomía. La reflexión sobre nuestras motivaciones tiene la capacidad de afrontarlas críticamente y -de alguna manera- independizarse de las condiciones de socialización. Es decir que cada sujeto piensa y reconoce sus motivaciones más allá de la situación en que se encuentre. Benson señala que muchas veces detrás de las decisiones hay una distorsión estructural que nos puede llegar a hacer pensar que somos autónomos cuando no lo somos.

Ejemplo claro de socialización opresiva es la socialización de la mujer en relación a la internalización de las condiciones de agrado que deben producir en los hombres2, lo que lleva a socavar las competencias racionales debido a que las razones para actuar no justifican muchas veces los actos ni hay una adecuada justificación de las decisiones. Se puede, por ejemplo, generar la disonancia de que una mujer esté satisfecha con una acción proveniente de esta socialización opresiva, pero no con la estructura coercitiva que supone.

... this young woman, she is bright, sensitive, earnest, and active. But she is usually frustrated with and disapproving of herself--and sometimes disgusted by herself--because she wants her body to appear the way most other people she knows wish it to appear. She is convinced that this is a very important aim for a woman to have because nearly everything in her upbringing and adolescent experience has affirmed its value. And her upbringing was in no way deprived, according to prevailing social standards. (Benson, 1991: 388).

Ser, cuando se trata de las mujeres, es ser percibido, y percibido por la mirada masculina o por una morada habitada por las categorías masculinas.

Siempre hay una socialización que conjuga elementos negativos y positivos, siendo ilegítimos aquellos que interfieren con la autonomía del sujeto, esto se refleja claramente en hechos donde la mujer se piensa desde la mirada masculina. Por ello, el autor propone que la autonomía requiere una suficiente competencia racional a fin de detectar y apreciar las razones que llevan a actuar a cada sujeto dentro de las variadas formas que se presentan, de lo contrario se adoptan y naturalizan sobre sí mismos formas de socialización que provienen de una legitimación externa, en este caso, la mujer como dominio, legitima y reconoce la concepciones del mundo y la organización que el hombre (dominador) impone a través de mecanismos invisibles, es decir, lo que Benson (1991) llama socialización opresiva, Bourdieu (2000) violencia simbólica, o ya mucho tiempo atrás Marx (1985) designaba con el nombre de ideología o falsa consciencia.

Las mujeres pertenecen a las culturas, sin embargo no eligen nacer en ninguna cultura específica, ni tampoco el aceptar sus normas como buenas en sí mismas. Imposible es evitar las contingencias relacionadas con el lugar de nacimiento, a la persona a quien se teme su poder o los hábitos que modelan el propio pensamiento cotidiano, que no son otra cosa que eventos azarosos. Todo sistema justo debe tener por papel principal el brindar opciones a los individuos y no su dominación. Para poder hablar de justicia debe existir la posibilidad de la autodeterminación, es decir que cada cual escoja con qué valores identificarse, a fin de no ser víctimas del azar de pertenecer a un grupo determinado (Nussbaum, 2000).

En la sociedad occidental se da una separación de roles, donde determinadas actividades se adjudican a varones y otras a mujeres, “regla” que genera responsabilidades laborales similares, pero bajo la cual cae sobre la mujer el conciliar la vida familiar con vida profesional generándole así una sobrecarga de tareas (Batthyány, 2007). Esta atribución de tareas que se le asignan a cada sexo, hace que determinadas actividades sean percibidas como femeninas o masculinas, generando una naturalización de los roles de género, llevando al mantenimiento de la idea equivocada que existe una relación entre el sexo de una persona y la capacidad que ésta tenga para realizar una tarea determinada. A su vez esta naturalización de los roles asignados a cada sexo, se extiende al mercado del trabajo, donde el mismo destina a la mujeres puestos distanciados del poder de decisión, a la vez que prolonga hábitos del hogar, asignándoles tareas de escaso valor, rutinarias, y sin alto contenido tecnológico (Batthyány, 2004).

Los roles de género preestablecidos son la base de la sociedad industrializada y no sólo un vestigio tradicional al que se podría renunciar fácilmente. Sin la división de roles de hombre y mujer no habría la tradicional familia nuclear. Sin la familia nuclear no es pensable a su vez la sociedad industrial con su esquema de trabajo y vida (Beck, 2001).

Okin (1989) advierte que el acceso de las mujeres al trabajo remunerado, no implicó necesariamente que fueran iguales, sumando que la distribución de tareas domésticas también debe caer bajo los límites básicos de la justicia. Estas propuestas exceden los límites legales, ya que el Estado no puede dictaminar quién lavará los platos, se puede fomentar, no obstante, conductas y percepciones a través de programas y campañas que contribuyan a erradicar determinadas prácticas tradicionales. Sin dejar de mencionar en este último plano, el alentar y facilitar que varones y mujeres compartan igualmente trabajo productivo y reproductivo, que sean igualmente responsables de la vida doméstica y el cuidado de los niños, además de distinguir entre políticas vinculadas a la maternidad y paternidad responsables (Fascioli, 2013; Benhabib, 2006).

A estos efectos los planteos de Axel Honneth sobre una autonomía descentrada son de una fuerte relevancia, ya que permite indagar en la narrativa misma con que un sujeto se comprende, y en el caso de la socialización opresiva esta narrativa brinda insumos para detectar si en determinado caso particular una mujer se está entendiendo a sí misma desde una mirada masculina y, por lo tanto, entendiendo parte de su existencia de forma reificada, en tanto solo se considera valiosa dentro de la mirada de otro que la pone en situación de desventaja, de desigualdad.

El mismo Honneth (2006) en este último tiempo trata de responder a esta perspectiva viciada de la autonomía al analizar el reconocimiento como ideología, en casos donde el reconocimiento no efectúa un fortalecimiento de los sujetos sino al contrario su sometimiento, donde los individuos son ejercitados en una determinada relación consigo mismos que los motiva para una asunción voluntaria de tareas u obligaciones socialmente útiles (Honneth, 2006).

El reconocimiento pierde toda su fuerza emancipadora (adquiriendo incluso una categoría peyorativa) y no se fortalece la autonomía personal sino que se producen actitudes de dominio. A título de ejemplo se puede citar a la buena madre y ama de casa3 pronunciada durante siglos desde las iglesias, los parlamentos o la publicidad, que hacen a las mujeres preservar en una imagen de sí mismas que satisfaga de la mejor manera la división sexual del trabajo. De esta guisa se promueve una autoestima que provee de las fuentes motivacionales para formular sumisión voluntaria.

Las mujeres fueron compensadas de la desestimación de la que fueron objeto por la privación de roles y empleos externos al hogar gracias a que encontraron reconocimiento público como madres solícitas (Honneth, 2006). En las prácticas rutinarias de todas las instituciones se hace uso de determinadas representaciones acerca de los sujetos y no funcionan de ninguna manera de forma irracional, sino que actúan dentro de un marco histórico y movilizan desde fuerzas de convicción que en la vulnerabilidad de los sujetos imponen su racionalidad opacando su autonomía. Si bien aquí el gran problema radica en saber cómo distinguir las formas legítimas de las ilegítimas cuando las formas ideológicas suelen funcionar sin cuestionar los principios normativos institucionalmente construidos.

Como solución a este problema Honneth dirá que el núcleo irracional de las formas de reconocimientos viciadas por la ideología no se encuentra en la superficie semántica de nuestro vocabulario evaluativo, sino en la discrepancia entre promesas evacuativas y realización material. Por lo cual con esto señala la necesidad de pasar de un nivel de reconocimiento intersubjetivo a un nivel de reconocimiento garantizado estructuralmente (Sampiro, 2009). De las cualidades valiosas que podemos reconocer adecuadamente en otras personas sólo pueden poseer realidad efectiva aquellas que se dan en el horizonte de vida determinado dentro de una comunidad, cuanto la socialización no sufre de distorsiones estas cualidades se pueden percibir de la misma forma que lo son las realidades objetivas del mundo social circundante.



7. Valoraciones sobre el amor en el capitalismo

Si bien los propósitos de muchos sociólogos que fueron citados en el presente trabajo difieren de las intenciones que Axel Honneth plantea, pues primero se dedican a una tarea descriptivas de las sociedades, mientras que el segundo está interesado por un “deber ser” es decir, cómo extraer de la experiencia cotidiana razones que muevan al actuar moral.

No obstante, los aportes de Bauman, Illouz, Beck, Hoschscild, entre otros, muchas veces tienden a describir aquellos aspectos más extremos de la sociedad, o a enunciar aquellas formas “idealizadas en forma negativa” para describir el acontecer de las sociedades complejas y capitalistas.

Siguiendo lo planteado muchas veces las lecturas de estos sociólogos generan las preguntas “¿Cómo puede ser posible el amor en la sociedad actual?” “¿Se ha llegado a un grado tan alto de individualización que el otro sólo puede ser instrumentalizado?” y no son ajenos a estos aportes postulados apocalípticos, ya sean por añoranzas de situaciones dónde la lógica propia del capitalismo no estaba tan fuertemente presente o bien futuros tan facinerosos como los que George Orwell presentaba en su novela “1984”, el mismo Bauman analiza el reality “Big Brother” como epítome del funcionamiento capitalista.

El mismo Honneth es crítico de cómo las posibilidades de los sujetos se ven coartadas por lo que el capitalismo impone, donde el individualismo obstaculiza las relaciones más profundas y estables de los sujetos, y encuentra en ello un foco de problema que provoca en los sujetos sentimientos de opresión y apatía que reducen su vinculación con los demás y generan malestar. Pero es a partir de este malestar que Honneth entiende que los sujetos sienten necesidad de salir de dicha situación y “emanciparse” y buscar su autorrealización.

La teoría de Honneth es presentada como alternativa, ya que es capaz de recoger estos planteos que desde la sociología se realizan, pero a diferencia de la sociología, Honneth los utiliza para diagnosticar formas distorsionadas del reconocimiento entre los sujetos.

Es posible ver en lo descriptivo de las sociedades que por ejemplo Bauman realiza, formas en que se dan las patologías de la razón, y más específicamente la reificación. De la misma forma que Illouz, Okin o Hoschschild señalan como desde lo social se ha oprimido a la mujer, en Honneth esto puede ser visto como una forma de reconocimiento deformado que no lleva a la igualdad, como es la intención normativa del reconocimiento.

La teoría de Honneth es fuertemente sensible a este último punto –siendo un punto central que lo diferencia de teorías de la justicia centrada en la distribución de riquezas- además de que entre otras cosas estos planteos han permitido superar el pensamiento naturalista, que atribuye propiedades colectivas esencialistas a subgrupos sociales, de manera que sus esfuerzos prácticos no se consideran como "éxito" o "trabajo", sino sólo como la realización de una naturaleza "innata", desempeña aquí un papel especialmente destacado. A modo de ejemplo de este naturalismo, las actividades de ama de casa o madre, por ejemplo, nunca se contemplan como una aportación "productiva" a la reproducción social que justifique alguna forma de estima social, al tiempo que no se valoró que el trabajo de las mujeres en el sector organizado de manera formal sea tan productivo como el de los hombres, ya que, de acuerdo con la naturaleza de la mujer conlleva menos esfuerzo físico o mental (Honneth & Fraser, 2006; McNay, 2008)

Honneth introduce la idea de justicia en el seno mismo de la familia, aceptando el dinamismo de esta institución y enfocando su lado más moral, siempre interesado por los fenómenos contemporáneos a este respecto como pueden ser los conflictos entre los individuos en una misma familia (Honneth, 2007).

Señala que de la misma forma hemos visto que la identidad moral de las familias modernas depende de las formas de cuidado mutuo y del amor, a la vez que no representan entidades estáticas. Una vez que los lazos afectivos ya no son lo suficientemente sensibles como para motivar a los miembros de una familia para satisfacer los deseos o intereses emergentes de los demás, los miembros individuales siempre tienen la posibilidad de revisar las obligaciones establecidas apelando a principio universal de justicia, es decir que la segunda esfera, la del derecho se prioriza sobre la primera, la de la familia. Recordemos que la primera esfera y la segunda están íntimamente conectadas, en tanto cada miembro de una familia debe reconocer a otro miembro como poseedor de derechos y deberes.

Sin embargo, este proceso tenso plantea la cuestión de si existe un umbral crítico más allá del cual la única preocupación con cuestiones de justicia universal podría llevar a una disolución de vínculos afectivos dentro de la familia. Para decirlo de otra manera: ¿No debería haber una línea divisoria que nos muestra hasta qué punto las familias pueden seguir existiendo en la base de un acuerdo racional? No hay, por supuesto, una respuesta sustancial a esta pregunta, sólo una respuesta procedimentalista: cada familia en sí tendrá que realizar constantemente el intento de llegar de la forma más libre posible a un acuerdo sobre dónde establecer los límites a la aplicabilidad de los principios universales de la justicia en su propio caso particular. Por lo tanto, el futuro de la familia puede depender de si tiene éxito en el desarrollo de una reflexión discursiva con la que se puede encontrar continuamente un equilibrio adecuado entre la justicia y los lazos afectivos.

A su vez se ha dado un enriquecimiento teórico con la noción de una autonomía no centrada en el mismo sujeto, sino que entendida en términos de relación con los demás y desarrollándose dentro de una comunidad dada y con un horizonte de valores flexible pero establecido. La propuesta de redefinir la noción de autonomía supone la aceptación de las vulnerabilidades propias del ser humano, de su condición necesitada de los otros, del daño que determinadas experiencias o formas de relacionamiento pueden causar el sujeto. Además de hacer visibles situaciones injustas que aquellas autonomías centradas en el sujeto únicamente no podrían visibilizar, así también se deja un espacio abierto al desarrollo histórico (las esferas están condicionadas por el tiempo histórico y el sentir de cada época) y a las discusiones y pugnas en pos del reconocimiento.

Los planteos de Honneth traen a colación asimismo los principios de justicia, la noción de vida buena, es decir la forma mediante la cual los sujetos son capaces de autorrealizarse, la cual es ejemplificada en su tercer esfera de la estima social pero también en el papel que da a la creatividad, en tanto considera a esta como necesaria a la hora de pensar la misma noción de autonomía.

Nunca antes se tuvo tan presente la necesidad de la cooperación social, de la cual el sujeto forma parte pero a la vez es capaz de identificarse individualmente con la capacidad y posibilidad de desarrollarse y sentirse reconocido en su diferencia y comprendido en su igualdad. El concepto de reconocimiento ha tenido un importante auge desde que a principio de los 90’ comenzó a implementarse, si bien ha recibido importantes críticas (como el reconocimiento como ideología) incluso si las actitudes y los actos de reconocimiento son un asentimiento mucho más ambivalente de lo que se podría haber presumido a primera vista, la teoría del reconocimiento no sólo iluminan la complejidad de nuestro pensamiento normativo sino que también proporciona un fuerte argumento de que tales consideraciones normativas son una parte inextirpable de nuestro mundo social. El concepto de reconocimiento, por tanto, genera también una función explicativa importante (Iser, 2013).


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