Trabajo final de grado



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Autonomía descentrada

Lejos de ser un problema menor y meramente especulativo, la forma en la que se entienda la autonomía conlleva consecuencias prácticas sumamente relevantes.

Volviendo a los planteos de Honneth (2009) sobre la autonomía, ella supone una concepción de sujeto que se aleja de idealizaciones clásicas como el individualismo y el atomismo: el sujeto deja de pensarse como teniendo en sí mismo todo lo necesario para concebirse como un ser autónomo. En tanto ser sociable es vulnerable a un entorno que le permita desarrollar su identidad. Para Honneth, la justicia de una sociedad se mide de acuerdo al nivel de autonomía que garantiza a todos sus ciudadanos, es decir, todos deben tener la misma oportunidad de autorrealización de su identidad personal, la cual se consigue desde esta postura intersubjetiva, descentrando al sujeto, la misma autonomía debería ser una autonomía descentrada (Honneth, 2009).

Así, velar por un sujeto autónomo supone ahora mucho más que velar por un ser aislado, si se comprende que el quebrantamiento de determinados vínculos sociales vulnera la autonomía, debería asumirse un compromiso con cierta infraestructura de reconocimiento, con ciertas circunstancias institucionales de autonomía (Rodriguez, 2011).

La autonomía marca las acciones y a su vez éstas generan a la identidad, permitiendo al sujeto crearse una auto-concepción y auto-identidad1. La autonomía es integradora del yo, involucrando al lenguaje, los deseos, las normas, las emociones y demás legados de la socialización (Barvosa-Carter, 2007).

Oshana (2005) quien defiende una posición sustantivista, entiende a la identidad como descubrimiento, el proceso progresivo de asumir aspectos de nuestra personalidad, si bien contamos con rasgos más fijos que otros, algunos indelebles otros más fugaces. No obstante el no cumplir determinados rasgos puede llevar a no reconocernos, generando eventualmente una crisis radical de identidad. La visión de Oshana (2005) está en que la autonomía se genera desde dentro, señalando la necesidad de esta de ser autocrítica, desde rasgos y puntos inherentes al sujeto que este no puede alienar, y la autonomía no solo depende -para ella- del trato igualitario exterior, es decir, proveniente de la sociedad. El peso sustantivista de la concepción de Oshana radica en lo siguiente; hay rasgos identitarios que determinan el ejercicio de la autonomía, ya sea el ser mujer, afrodescendiente, indígena, etc. Por lo tanto, construir la auto-concepción (subjetivamente) de forma que no coincida con la identidad (objetiva), no asegura que se esté ejerciendo la autonomía.

En contraposición y desde una concepción procedimentalista, Christman sugiere que si la identidad se construye socialmente, es inconsistente pensar que sólo será autónomo quien pueda romper con las relaciones sociales que lo constituyen. Mientras tenga la capacidad de reflexionar adecuadamente en esas relaciones, y cómo lo condicionan, dice el autor, el individuo será autónomo, incluso si acepta relaciones opresivas.

Frente a este asunto la filósofa Catriona Mackenzie (2008), señala que para ser autónomo, un individuo debe concebirse a sí mismo como fuente de autoridad normativa sobre su vida. Es necesario para ello que posea ciertas actitudes afectivas hacia sí mismo, como la autoestima, el autorrespeto y la autoconfianza (siguiendo a Honneth). Sin embargo, ser autónomo implica también ser responsable frente a los otros de las propias actitudes, y por ende, situarse en medio de una red compleja de prácticas discursivas intersubjetivas, reguladas por las normas sociales y las expectativas mutuas.

En segunda instancia, una persona debe construir un sentido de quién es y qué es lo importante para ella, a través de la introspección y el autoentendimiento. Este proceso también es profundamente social, ya que es a través de la interacción con los otros que se adquiere el conocimiento sobre sí mismo necesario para definir qué deseos deben convertirse en razones para actuar

Hay una doble limitación, por un lado el sujeto no puede estar al tanto de todos los motivos de sus acciones, y por otro tampoco puede articular en su fuero interno sus deseos e intereses si antes no se encuentra inserto en una red de vínculos con otros, ya que de estos derivan las herramientas para la deliberación misma. Desde el nacimiento necesita del cuidado de los otros, y en ese desarrollo se van reforzando lo que Honneth plantea son las tres esferas de reconocimiento: confianza, respeto y estima, que a su vez dan lugar a una autorrelación práctica, ya que cada sujeto se ve a sí mismo a través de los otros, por ello es necesario hablar de una autonomía relacional en lugar de simplemente autonomía, ya que este concepto por sí solo da la idea de la -ilusoria- autosuficiencia del sujeto.

Desde esta concepción la autonomía no se obtiene de una vez y para siempre, debe ser mantenida, conquistada y puede ser severamente afectada. Es decir que la autonomía no es una posesión fija e íntima de un sujeto, sino que se genera gradualmente, pero puede estar viciada desde su mismo proceso de formación.

Mackenzie (2008) propone una división entre autonomía global y autonomía local. La autonomía local se refleja en actos donde el sujeto compromete su autonomía futura, es decir, actos donde se decide de forma autónoma -al menos en apariencia- dejar de ser autónomo. Así la autonomía se vuelve gradual y en determinados aspectos los sujetos son más autónomos que en otros.

Uno de los planteos más originales dentro de la autonomía lo plantea la mexicana Edwina Barvosa-Carter (2007), quien analiza casos de mexicanos que viven en Estados Unidos y comparten las culturas de ambas tierras, por ello propone una autonomía mestiza. La autonomía mestiza refiere a una concepción de cómo se forma el yo, describiendo cómo es descentrado por múltiples y transversales formas de socialización, incluidas relaciones de conflicto y subordinación social. Y es la ambivalencia un elemento que fortifica el pensamiento y la acción autónoma, en tanto presenta más perspectivas que el sujeto es capaz de contemplar antes de decidir. Desde la autonomía mestiza la subjetividad se ve fortalecida ya que se caracteriza por una diversidad de diferentes identidades y cosmovisiones que se mezclan, generan conflictos e influencia mutua. Además de que posibilitan una distancia crítica, desde la que evaluar, rechazar, adoptar y transformar perspectivas. Ejemplos de este tipo pueden darse en mujeres que adopten en sus perspectivas de vida posiciones que parecen a primera impresión contradictorias, como el dedicarse con la misma entereza a la familia y al mundo laboral.

En este aspecto las críticas son dirigidas a Harry Frankfurt (2006), quien es pionero en la discusión contemporánea sobre la autonomía, y considera que la ambivalencia es destructora de la autonomía, ya que choca con la incondicionalidad. Frankfurt entiende que la autorreflexión es escencial para considerar a una persona autónoma. La autorreflexión es presentada por Frankfurt en su búsqueda de una definición del término “persona”; la estructura de la voluntad es para Frankfurt la diferencia esencial entre las personas y otras criaturas. Dicha estructura de la voluntad típica de una persona radica en los “deseos de segundo orden”, es decir, “además de querer, elegir y ser inducidos a hacer esto o aquello, es posible que los hombres también quieran tener (o no) ciertos deseos y motivaciones. Son capaces de querer ser diferentes, en sus preferencias y en sus propósitos, de lo que son.” (Frankfurt 2006: 27). La formación de deseos de segundo orden pone de manifiesto la capacidad para la autorreflexión. Para que pueda hablarse de voluntad, el sujeto tiene que ser capaz de deseos de segundo orden, y ser capaz de llevarlos a la acción (Modzelewski, 2014). Es por eso que su posición es jerarquizadora, en tanto hay deseos que son más importantes que otros. Bajo esta posición dos deseos no pueden contradecirse, o sí lo hacen el sujeto se decantara por alguno de ellos. En la visión de Barvosa-Carter esto no es necesariamente así, las emociones encontradas pueden permanecer y hasta favorecer a quien las tiene pues obliga a una reflexión más profunda.

No hay un ordenamiento único de los deseos y una separación más crítica de los principios por los cuales el sujeto puede conducirse. Estas posturas son tomadas y enriquecidas con la concepción descentrada de Honneth, ya que desde su punto de vista los seres humanos están condicionados desde dentro por el inconciente (como lo demostró Freud) y desde fuera por el lenguaje (como lo demostró Wittgenstein) por lo cual una persona es autónoma en tanto pueda reorganizar sus necesidades creativamente, presentar su vida de un modo éticamente reflexivo y aplicar normas universalistas con sensibilidad contextual, que permitirán al sujeto desarrollar el sentido interior de ser autónomo (Honneth, 2009) Para Honneth en su concepto de autonomía descentrada, el ideal de identidad única y auténtica lleva a que un sujeto debe poder presentar su proyecto de vida mostrando un hilo conductor coherente, asegurando valores y metas que puedan suponerse como propias de una misma persona. Esta meta-biografía muestra un balance reflexivo de los deseos y acciones, sopesados, fundamentados y contrastados con un ideal de vida buena (Honneth, 2009).

No se puede pretender que un sujeto, sin la confianza que su entorno más cercano le puede brindar, esté abierto a escuchar y articular nuevos deseos o impulsos o bien a reformular su plan vital incorporando nuevas reflexiones.

Para Honneth reconocimiento y autonomía forman una misma cosa: el reconocimiento de los demás es necesario para el desarrollo de una identidad sana, identidad sin la cual es impensable la autonomía (Rodriguez, 2011).

Esto nos indica que para que alguien sea capaz de presentar la biografía propia de una manera coherente solo puede hacerlo si no se ve al mismo tiempo que la narra obligado a usar términos que lo denigran. La ausencia de auto-confianza, auto-respeto y auto-estima dañan de modo inevitable la capacidad de agencia autónoma.

SEGUNDA PARTE


  1. Formas distorsionadas de reconocimiento

Honneth entiende que los seres humanos están necesitados de reconocimiento intersubjetivo de sus capacidades y obras para poder lograr una relación satisfactoria consigo mismos, y de faltar alguna forma de aprobación social –en cualquiera de los niveles- se generaría un vacío psíquico en su personalidad que se puede expresar mediante reacciones afectivas de índole negativa, como puede ser la vergüenza, ira, ultraje o menosprecio (Honneth, 1992).

Si bien ya avanzada su obra Honneth analiza formas de reconocimiento “viciado” o de falta del mismo. Caso de esto último es la reificación, la cual supone una postura errónea frente al mundo en la cual se niega la situación de implicación, y lleva inherente a esta una conducta desviada que obstaculiza ya no una razón que se desenvuelve históricamente, sino una trama del reconocimiento recíproco que deviene y expande históricamente a favor de una creciente inclusión e individualización. En virtud de esto, las formas de menosprecio que se experimentan por esta negación del reconocimiento giran entrono a las cuestiones de la invisibilidad del otro, o la de uno frente al otro (Fleitas, 2010; Honneth, 2012).

En este apartado se analizan formas distorsionado de reconocimiento, es decir casos donde el reconocimiento planteado por Honneth no se da o se da de una forma errada. El caso de la reificación y el machismo son formas en el que el reconocimiento se ve distorsionado porque las formas de igualdad en el reconocimiento no llegan a alcanzarse. A su vez también se analiza el concepto de socialización opresiva y reconocimiento como ideología que son tomadas como dos formas de reconocimiento distorsionado que afectan a la autonomía. Por ello se retoman planteos desde el lado de la sociología que permiten comprender los fenómenos que Honneth plantea, ya sea la reificación o el reconocimiento como ideología, así como de la lógica misma con la que el capitalismo atrae a las relaciones de la primer esfera de reconocimiento.

Los citados ejemplos de reconocimiento distorsionado son entendidas como patologías sociales, presentándose estas patologías cuando las esferas de la vida que dependen funcionalmente de orientaciones de valor (normas vinculantes y procesos de entendimiento) son monetarizados y burocratizados, pues, son reducidos a la lógica homogeneizante de los sistemas de acción orientados por el dinero y el poder, el sujeto –como sostiene Marcuse- se vuelve unidimensional.

Honneth considera central rescatar el concepto de patología social de la razón que no solo tiene gran potencial explicativo con respecto a la realidad social, sino que además tiene gran potencial transformador. La praxis crítica que contribuya a superar la patología social necesita primero un diagnóstico del estado de situación. Para ello utiliza un instrumento de investigación social empírica. Se amplia de esta forma el sujeto transformador que deja de ser como en el marxismo más clásico el proletario, y pasa a ser todo ser racional puesto que la distorsión de esta capacidad es general.

Se acepta el presupuesto de que la razón se despliega en diferentes momentos de la historia y que las deformaciones tienen que ver con la incapacidad para expresar esos desarrollos por parte de las instituciones y prácticas sociales. Así la idea de patología implica que hay un desarrollo ideal o intacto que es coartado por ciertas condiciones que son deformantes. Por este motivo el concepto de patología implica aceptar ciertas condiciones ideales que fueron violentadas. En el capitalismo lo que está obstaculizado es el desarrollo de la razón universal ya que en primer lugar se tiende a instrumentalizar a la misma. Esta primacía del rol estratégico de la razón hace que se coarte el desarrollo de la cooperación social. Es decir que la razón se desarrolla a partir de lazos cooperativos que son impedidos por la propia lógica capitalista. Honneth entiende que se es capaz de generar un diagnóstico de las patologías sociales comparando el desarrollo de la racionalidad con un ideal que se tiene de la misma racionalidad (Honneth, 2011).

En contrapartida la cooperación social tiene como fin incrementar la racionalidad social. La cooperación no se da en función a vínculos afectivos ni sentimientos de pertenencia sino por una comprensión racional. Desvelar las condiciones de fragmentación social llevaría a la transformación. Estos seres sufren las patologías en carne propia, ya que éstas no les permiten realizarse. Ante la restricción de la racionalidad los sujetos no pueden quedar indiferentes. Al deseo se le suma el interés ya que solo se evita el sufrimiento restituyendo la racionalidad que ha sido deformada.


    1. El amor en el capitalismo

La idea surgida a principios del siglo XIX de que el amor romanticista es una pasión contraria al mundo instrumental de las relaciones de intercambio ha sido desde siempre un producto típico de la formación burguesa de ilusiones, mientras que en el siglo XX el amor se ha presentado en creciente "objetivación" y ha sido por consiguiente comercializado, ya que los sujetos recurren cada vez más a artículos y bienes de consumo para expresar de forma simbólica sus relaciones afectivas y delimitarlas de modo ritual en el entorno social (Illouz, 2009; Hoschchild, 2011)

Erich Fromm (1991) ya señalaba que nuestra cultura está basada en el deseo de comprar, y que este afecta en la carga semántica que damos a las palabras, así por ejemplo, "atractivo" significa habitualmente un buen conjunto de cualidades que son populares y por las cuales hay demanda en el mercado de la personalidad. En esta incursión del capitalismo a la vida íntima la sensación de enamorarse sólo se desarrolla con respecto a las mercaderías humanas que están dentro de nuestras posibilidades de intercambio.

Las relaciones íntimas se contraen por su valor sentimental, pero ya no por la seguridad vitalicia ni por los hijos En su artículo conjunto con Martin Hartmann Paradojas del capitalismo (2009), Honneth plantea que el capitalismo ha llegado a un desarrollo tal que ejerce una presión a adaptarse que revierten los procesos que logra como progresos. Así en el plano del romanticismo la ideología y el factor productivo del nuevo capitalismo conlleva tendencias de desolidarización, en el sentido de que los trabajadores están cada vez menos en condiciones de formar vínculos de largo plazo con las empresas o compañeros de trabajo, además de que el mundo laboral exige requisitos que implican mantenerse en términos biográficas tan abiertos con respecto a la elección de lugar, planeación de tiempo y tipo de actividades de amistad y de relaciones amorosas, sin mencionar el establecimiento de una familia (Honneth, 2009).

Los individuos liberados se tornan individuos dependientes del mercado laboral, y por consiguiente, dependientes de la formación, de regulaciones sociojurídicas y de prestaciones, de planificaciones de tráfico, de plazas y horarios de guarderías, de becas y de planes de jubilación.

El modelo de mercado de la modernidad, llevado hasta sus últimas consecuencias presupone una sociedad sin familia y matrimonio. Cada uno debiera ser independiente, libre para las exigencias del mercado y asegurarse su existencia económica. Los sujetos del mercado son, en última consecuencia, los individuos solteros, no “entorpecidos” por relaciones amorosas, matrimoniales o familiares. La sociedad del mercado llevada hasta el final es, por consiguiente, también una sociedad sin niños, a no ser que los hijos crezcan con madres y padres solteros y móviles (Beck y Beck-Gernsheim, 2001; Beck, 2012).

El mercado, que hace mucho tiempo se expandió para incluir las relaciones de producción, ahora se ha expandido para incluir todas las relaciones. Lo instrumental de lo no instrumental resulta cada vez más difícil de separar, y se filtran en las relaciones intersubjetivas, es decir que en el capitalismo las relaciones de amistad y amorosas se establecen también con miras a intereses instrumentales, y viceversa. El capitalismo valora la flexibilidad que deriva de no adquirir responsabilidades que "fijen" a un individuo.

La presión del trabajo deslimitado, las relaciones de amor de largo plazos son expuestas a una carga cada vez más elevada, por las crecidas exigencias de tiempo, los requerimientos mucho mayores de movilidad, así como las constantes expectativas de responsabilidad propia y de compromiso emocional que hacen que sea cada vez más difícil en el entorno privado relaciones "puras", es decir fundadas únicamente en el afecto.

Alain Ehrenberg en La fatiga de ser uno mismo (2000) revisa materiales clínicos y encuentra que nos enfrentamos a un enorme aumento de las depresiones, no solo por el crecimiento del diagnóstico sino también por la coyuntura sin igual de antidepresivos químicos, que indican que los síntomas neuróticos han sido reemplazados por enfermedades depresivas.

Esta visión un tanto fatalista del capitalismo de Beck y Ehrenber, es compartida en gran medida por Byung-Chul Han (2011) quien sostiene que el sujeto se explota a sí mismo hasta el colapso. En lugar de la alienación aparece una autoexplotación voluntaria. Por eso, la sociedad que Marx critica, es la sociedad disciplinaria de la explotación ajena. Nosotros, en cambio, vivimos en una sociedad del rendimiento de autoexplotación. El hombre se ha convertido en un animal laborans, verdugo y víctima de sí mismo, lanzado a un horizonte terrible: el fracaso.

El capitalismo actual tiene una violencia que le es característica, ya no destruye desde fuera del propio individuo. Lo hace desde dentro y provoca depresión o cáncer. La interiorización del mal es consecuencia de un capitalismo que ha logrado algo muy importante: ya no necesita ejercer la represión porque esta ha sido interiorizada. El hombre moderno es él mismo su propio explotador, lanzado solo a la búsqueda del éxito.

¿Cómo hacer frente a los nuevos males? La decisión de superar el sistema que nos induce a la depresión no es cosa que solo afecte al individuo. El individuo no es libre para decidir si quiere o no dejar de estar deprimido. El sistema neoliberal obliga al hombre a actuar como si fuera un empresario, un competidor del otro, al que solo le une la relación de competencia, esto funciona desde lo inconciente, se integra al modo de relacionarse del sujeto con el mundo (Han, 2011).

Estos daños se evidencian en la distorsión de la autocomprensión práctica de los sujetos, que se expresa en estos casos patológicos como cierta soledad, vaciedad, opresión o apatía, experiencias que no son provocadas por un agente determinado sino que se resumen en un sufrimiento por indeterminación, es decir, donde es la lógica misma de la relación donde radica el problema, en este caso la lógica misma capitalista es la que genera este malestar en el individuo y no una experiencia en concreto (Honneth, 2011).



6.2. Comprobación indirecta desde la sociología

El nacimiento de la sociología moderna contribuyó a un refinamiento de la filosofía social, ya que sus fundadores aparecían preocupados por un proceso que ellos identificaban como de deterioro moral en las sociedades, fruto de un proceso de modernización capitalista, en la forma de pérdida de la comunidad, así como un empobrecimiento cultural o un incremento de la reificación o de la agresión.

Honneth retomando a Lukács entiende por reificación un comportamiento humano que quebranta los principios morales en tanto otros sujetos no son tratados de acuerdo a sus cualidades humanas, sino como objetos insensibles, inertes, es decir “cosas” o “mercancías” (Honneth, 2012)

Estos planteos que desde la filosofía realiza Honneth pueden verse reflejados en la sociología, como es el caso de los análisis que realizan Zygmunt Bauman o Eva Illouz.



6.2.1. Cómo amamos según Zygmunt Bauman
"No piense mal de mí, señorita. Mi interés por usted es puramente sexual."

Groucho Marx (2009, p. 198)

Bauman (2002, 2005, 2007, 2008) a lo largo de su obra lee a las sociedades contemporáneas como campos donde las interacciones humanas se dan como ausentes de todo tipo de certezas y con la falta de un punto arquimédico que posibilite a los individuos desarrollar la confianza en sí mismos. La necesidad humana de encontrar elementos fijos nace de la natural inclinación a taxomizar el entorno, lo cual entra en conflicto en las sociedades contemporáneas que presentan continuamente repentinos cambios y modificaciones en la organización social, que lleva a comportamientos de angustia, inseguridad, desconfianza y pánico (Fleitas, 2010). En este contexto el amor no es una excepción, Bauman entiende que el amor es un préstamo hipotecario a cuenta de un futuro incierto e inescrutable.

El sociólogo polaco ve una transferencia del capitalismo salvaje al ámbito de las relaciones personales, en la cual los sujetos se encuentran ante una elección, o se elige el amor o se elige el deseo, en nuestra sociedad- a diferencia de lo que pudo haber sido el siglo XIX- la gente le tiene más miedo a la intimidad que al sexo. De la misma forma que los centros de compras se diseñan teniendo en cuenta una rápida aparición y veloz extinción del deseo, avanza una lógica que realiza lo mismo con las relaciones íntimas. La incertidumbre de la estabilidad de la relación se agrava y se vuelve una constante. Si antes una relación podría traer seguridad, hoy es más inseguridad lo que ella acarrea.

¿Existe todavía alguna posibilidad de unir dos biografías autoplanificadas? Es una grave cosa ser siempre dos hacia decir a su Zaratustra, Friedrich Nietzsche (1998) cuando hay dos, no hay certezas, y si se reconoce al otro como un segundo soberano se admite y acepta la incertidumbre. Ser dos significa aceptar un futuro que es indeterminado.

Bauman siguiendo su más que central metáfora de lo liquido nos dice que para nosotros, habitantes del mundo moderno líquido que aborrece lo durable, todo lo que no es de uso instantáneo e implica esfuerzos sin límites supera toda capacidad de voluntad y negociación. Establecer un vínculo de afinidad proclama la intención de hacer que ese vínculo sea como el de parentesco, pero también la disposición a pagar el precio de la monotonía de lo cotidiano. La falta de fe en establecer relaciones duraderas se agrava por la ineptitud de las herramientas disponibles en la sociedad actual que aleja la gente entre sí e impulsa a escapar de los demás.

Si antes el matrimonio era una “condición natural” cuya durabilidad se daba por hecha salvo en ciertas circunstancias extremas, hoy la relación de pareja puede ser concluida, más o menos a voluntad por cualquiera de las partes en cualquier momento en particular. Para que una relación dure es imperioso el compromiso, pero en caso de que la relación fuese disuelta cualquiera que se comprometa sin reservas corre el riesgo de resultar gravemente herido (Giddens, 2008).

El asunto no es diferente en relación a los hijos, la promesa de Dios a Abraham -“multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como los granos de arena del mar”- era indudablemente una bendición, mientras que para las personas de este siglo esto tendría tintes de amenaza y maldición.

Bauman afirma que en nuestra época los hijos son ante todo y fundamentalmente un objeto de consumo emocional. Los hijos son deseados por las alegrías del placer paternal que se espera que brinden, un tipo de alegría que ningún otro objeto de consumo por sofisticado e ingenioso que sea puede ofrecer.

Tener hijos puede significar “sacrificar la propia carrera”, es decir, reducir las ambiciones. Además de que formar una familia implica una dependencia de lealtades divididas por un período largo e indefinido, un tipo de obligación que va contra el modelo que la modernidad propone hoy día.

El hijo se convierte, por un lado, en un obstáculo en el proceso de individualización. Cuesta trabajo y dinero, es veleidoso, liga a una planificación escrupulosa de los días y de la vida en general que, al mismo tiempo, siempre puede cambiar. Con su aparición, desarrolla su “dictadura de las necesidades”. Es eso, justamente, lo que le vuelve, por otro lado, tan insustituible. El hijo se convierte en la última relación primaria irrevocable y no intercambiable que queda. Las parejas vienen y se van. El hijo se queda (Beck, 2011). Este tipo de vínculos despiertan sospechas de una dependencia paralizante pues se ven como opresivos a los vínculos duraderos.

Otra de las formas que la modernidad líquida impacta en el amor es a través de internet, la búsqueda de pareja llevada a cabo por internet se regula de la misma forma que las transacciones de productos de forma tal que se busca una pareja de la misma forma que se busca cualquier otro producto. La misma lógica de internet hace que la persona “se presente como un producto, bajo un perfil para el cual se elaboran “máscaras” con cualidades que el individuo posee y que en suma buscan suplir los defectos de sí mismo” (Fleitas, 2010, p.70), en Internet el yo psicológico privado se convierte en una representación pública.

El “yo” de Internet parece más auténtico, genuino y compasivo que el yo social público, siempre más propenso a temer a los demás, a adoptar actitudes defensivas.

A través de la red y debido al volumen y la frecuencia de los encuentros, la conversación y el encuentro adoptan un carácter guionado. De esta forma internet genera reificación, pues hace que los sujetos se traten a sí misma y a los demás como categorías lingüísticas o imágenes, y se considera el concepto abstracto como lo real, se crea una relación entre personas que cobra el carácter de una coseidad y una “objetividad fantasma” con sus propias leyes rígidas, con una racionalidad instrumental, fuera -como ya lo entendía Lukács (1985)- de lo que hace a la relación hombre-hombre.

Internet dificulta uno de los componentes más básicos de la sociabilidad, la capacidad de negociar con nosotros mismos los términos en que estamos dispuestos a establecer una relación con otros (Illouz, 2007).

Bauman describe una sociedad en la cual los individuos se desarrollan de forma aglomerada en grandes urbes, experimentando a pesar de la masividad colectiva, soledad, soledad que surge de la falta de reconocimiento y que en casos extremos lleva a que los sujetos se conviertan en un producto: reificación.


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