Teoría y Filosofía Política, la tradición clásica y las nuevas fronteras Atilio Boron



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Sala de Lectura – Biblioteca Virtual del

Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO


Teoría y Filosofía Política, la tradición clásica y las nuevas fronteras

Atilio Boron




Subjetividad:

capital y la materialidad

abstracta del poder

(Foucault y el Marxismo Abierto)

c Ana Dinerstein1

La forma del valor es pura y simple dominación,



una forma simple y pura de la política” (Negri, 1991b: 148)

Introducción
L a relación entre sujeto y sociedad y la constitución de la subjetividad social han sido y siguen siendo interrogantes para la teoría y la filosofía política. A lo largo de la historia, los distintos enfoques han fluctuado entre la autonomía del individuo respecto de la sociedad, la relación dialéctica entre ambos, el individuo como producto social y el sujeto como una creación del poder (Coole, 1995)2... El tema se ha vuelto particularmente urgente para el marxismo. Existen aún problemas para comprender la relación entre sujeto y estructura. El marxismo tampoco ha podido explicar cómo operan el poder y sus formas, y sobre todo, cómo se constituye la subjetividad social (Tarcus, 1993, comp.: 22). Las contradicciones y problemas que subyacen a la noción de subjetividad, central al análisis de la relación estructura-sujeto y lucha de clases, y la posibilidad real de la de-construcción de la relación del capital, no pueden ser simplemente eliminados por medio del voluntarismo político o teórico, pues permean la vida personal y social. Junto al análisis de las recientes transformaciones de las formas del dinero, del estado, de la ley, aparentemente “externas” a los sujetos sociales, hay que repensar cuál es la conexión entre dichas metamorfosis y las nuevas formas de ser sociales, no en términos descriptivos sino en términos de la dinámica contradictoria de su constitución y del discurso político y sociológico que la acompañan.
Este trabajo consta de una serie de notas teóricas sobre el tema de la subjetividad social en el capitalismo. Voy a presentar primero, y sintéticamente, la noción de poder y subjetividad en el pensamiento de Foucault. Segundo, algunos desarrollos recientes del marxismo británico (Marxismo Abierto) al cual pertenezco, y en el marco del cual realizo mi investigación sobre cambios en las formas del capital y en la subjetividad social en el caso argentino. Tercero, voy a presentar un ejemplo empírico ilustrativo del nexo entre transformación del capital y transformación de la subjetividad social y formas de lucha, en este caso, el “desocupado” y los cortes de ruta.
Mi interés en la teoría del poder en el pensamiento de Foucault se debe a varias razones. Su noción de poder no se ubica simplemente en el aparato estatal, no se trata de una visión funcionalista, sino que estudia la formas del poder, ubica a los sujetos en el centro del análisis, pues el poder produce realidad y produce sujetos, y, en tanto no es omnipresente sino incompleto, abre la posibilidad a otras formas de existencia social. Sin embargo, voy a sugerir que la concepción del poder como constitutivo de subjetividades en la obra de Foucault carece del contenido material abstracto a través del cual nos constituimos en sujetos y construimos nuestras identidades.34 Como principal objetivo, me propongo explorar dicho contenido material y su proceso de abstracción para comprender la esencia de la constitución de diversas formas de subjetividad social y las contradicciones que subyacen a dicha constitución en vías de su de-construcción, en el marco del marxismo abierto. La importancia de entender el poder abstracto pero real del poder tiene importantes consecuencias para la acción política en términos de de-construcción de la relación del capital. Para explorar estos dos interrogantes debo provocar un nuevo encuentro entre Foucault y Marx.5 No es mi intención comparar ambos enfoques ni realizar una crítica profunda a Foucault, sino retomar sus ideas inspiradoras en el contexto teórico del marxismo abierto.

I. Notas sobre la teoría del poder y subjetividad de Foucault
El trabajo de Foucault sobre la genealogía del sujeto moderno, en tanto objeto del poder, está profundamente ligado a la emergencia de su preocupación como teórico político (Dumm, 1996). En la tarea de explicar subjetividad y transgresión, la obra de Foucault es más que esclarecedora. Existen importantes elementos positivos de su trabajo que pueden ayudar al marxismo a construir una teoría de la subjetividad6:
1. El poder como constitutivo de subjetividades:
a) Foucault se interesó por el poder en tanto las distintas formas en las que éste convierte a los humanos en sujetos. La subjetividad es una creación del poder (Coole, 1995). En el proceso de assujettissement, la verdad, el poder y la ética se hallan tan ligados entre sí que los modos de ser sujeto solamente pueden ser opresivos (Simons, 1995);

b) El poder es productivo, “se ejerce más que se posee...no se aplica pura y simplemente como obligación o prohibición a quienes ‘no lo tienen’: los invade, pasa por ellos y a través de ellos”(Foucault cit. por Lecourt, 1993: 73);

c) existen distintas formas del poder que no modifican su esencia.
2. La propuesta de resistir y rehusar estas formas de subjetividad a las que nos obliga el poder, y esto incluye las filosofías y teorías políticas humanistas.
El poder es para Foucault los límites sobre nosotros mismos, en tanto éste:

a) nos ata a nuestra identidad, definida por las verdades de las ciencias humanas, y



b) en tanto somos gobernados. Estos dos niveles de poder se pueden distinguir analíticamente primero en tanto constitución de sujetos, y segundo como su regulación (Simons, 1995; Morris, 1991).
3. La contradicción del poder y la importancia de los límites.
Para Foucault los sujetos no estamos ni completamente auto-determinados, ni completamente sujetos al poder: los límites que se nos imponen, aunque sean represivos, nos brindan la posibilidad de tener una identidad y la capacidad para actuar, incluyendo la de resistir el poder que nos ha hecho ser lo que somos. La propuesta política es rehusar a lo que somos y resistir las verdades que las ciencias humanas producen. El trabajo sobre los límites es un ejercicio de libertad. Sin embargo, en esa práctica de la libertad, que nada tiene que ver con la libertad liberal, existe una tensión entre dos polos irreconciliables: por un lado, no hay forma de escapar de la sujeción, pues en caso de que ello ocurriera, estaríamos reemplazando un poder por otro. Pero por otro lado, hay una vía de escape a esas limitaciones. Existe una tensión entre las limitaciones y la libertad sin límites (Simons, 1995; Dumm, 1996).
4. Incompletitud del poder.
La resistencia y la transgresión son posibles porque en las relaciones de poder no hay estados de completa dominación: el poder es en realidad una red abierta, más o menos coordinada, de relaciones. La resistencia es posible cuando el poder empuja hacia sus límites. Hay que resistir las formas contemporáneas de la subjetividad y de identidad, y buscar modos alternativos de existencia (Simons, 1995; Fine, 1993).
5. Las relaciones de poder deben ser siempre analizadas en términos de lucha adversaria y estrategias confrontadas (Simons, 1995).
6. La crítica práctica.
Foucault parte del análisis kantiano de los límites. Sin embargo, para él, hay que transformar la crítica hecha bajo la forma de limitación necesaria, en una crítica práctica que tome la forma de transgresión posible. Primero, los límites no son universales y necesarios, sino históricos y contingentes, y por ello la crítica debe tener un enfoque histórico (al que Foucault, como Nietzche, llama genealogía). Segundo, la crítica no debe ser sólo intelectual sino práctica: “si la libertad de Kant es en algún sentido cerebral, la de Foucault es también corporal” (Simons, 1995: 18).

II. Las preguntas a Foucault
Algunos han señalado que Foucault estructuró su teoría del poder en forma similar a la teoría del valor en Marx, pero que ha rehusado a reconocerlo (Janmohamed, 1995).7 Sin entrar en esta discusión, considero que su interpretación del marxismo como parte del discurso humanista de la modernidad, como teoría totalizante y teleológica, como teoría que tiene una concepción funcional del poder sin ocuparse de sus formas y que lo ubica en el aparato estatal, lo hizo alejarse de la crítica inmanente que Marx realizó contra las formas reales e ilusorias de existencia social en la sociedad capitalista, a pesar de que su noción del poder y las formas de subjetividad tienen una lógica de análisis marxista. Por su parte, el Marxismo ha rechazado la teoría del poder de Foucault porque, entre otras cosas, el poder pierde allí su determinación histórica. No hay detentadores del poder, que es voluntad absoluta (Anderson), aparece como forma a priori que produce realidad, o sea desde una concepción sobrenatural (Fine); existe una dispersión anárquica del poder que dificulta la organización política (Cacciari); el poder carece de fundamento material (Poulantzas), y no da cuenta de su carácter capitalista (Fine).
Las preguntas que quiero formular son: ¿cuál es el contenido material del poder? ¿Cuál es el proceso de abstracción de dicho contenido material, a través del cual constituimos nuestra subjetividad social? ¿Cuáles son las contradicciones de dicho proceso de abstracción que determinan tanto la capacidad como los límites a traspasar en el proceso de transgresión?
Ha dicho Foucault: “lo que más me impresiona del análisis marxista es que siempre abarca el problema de la lucha de clases, pero presta poca atención a una palabra de la frase: ‘lucha’” (Foucault, 1977, Power and Sex cit. Fine, 1993). Quisiera entonces explorar a continuación mis preguntas, haciendo hincapié en la contradicción y la lucha que subyace a la constitución de la subjetividad social, desde el marxismo abierto.

III. El “Marxismo Abierto”
¿Es capaz el marxismo de brindar el contenido material y explicar el proceso de abstracción que subyace a la constitución de las subjetividades, sin caer en la teleología, el totalitarismo teórico, el humanismo moderno que Foucault rechazara8, incorporando algunas de las ideas que sustentan sus nociones de poder, subjetividad y transgresión? Considero que sí, puesto que la versión del marxismo que voy a presentar ha tratado de superar estos tres problemas que sufrieron y sufren algunas corrientes marxistas. Es un Marxismo dispuesto a disolverse a sí mismo para ir más allá de mismo Marx (“todo lo que es sólido se esfuma en el aire”) al estilo foucaultiano, sin que ello signifique abandonar la capacidad crítica del legado de Marx.
La idea fue y es recuperar a Marx en su espíritu crítico, para restablecer la pertinencia del Marxismo como una teoría contra la sociedad capitalista, y por ello revolucionaria; como teoría sobre las contradicciones de la opresión (Holloway 1994), y por ello no teleológica; como teoría de la abstracción (Bonefeld, Neary, Postone, Taylor,); como metateoría, y por ello crítica inmanente (Gunn, 1992); como teoría del proceso de de-construcción, y por ello subversiva (Negri); que debe apuntar a explicar el todo y la particularidad al mismo tiempo (Cleaver). Voy a proponer que si bien el capital implica una noción holística de las relaciones sociales, su existencia contradictoria y fragmentada obliga a suponer que no existe una explicación totalizante acerca de las formas en que la relación del capital se expresa. La única universalidad que subyace a la dinámica social, y la unidad de la fragmentación, es la existencia del valor como forma perversa de existencia del poder humano de creación. Por lo tanto, el problema para el Marxismo es develar las contradicciones cambiantes que subyacen a la existencia del valor y explicar la constitución real e ilusoria de las distintas formas políticas, económicas, sociales, culturales, ideológicas y de ser, de dichas relaciones.
En los años ‘70, el marxismo desarrollado básicamente en Gran Bretaña superó al marxismo bidimensional, recuperando la visión unitaria entre política y economía. Esto no significó una nueva relación entre lo político y lo económico sino su disolución. A través de una crítica materialista del estado, reintrodujo la noción del capital como relación social y restableció el concepto de forma de Marx, es decir, la tercera dimensión9. Posteriormente, este marxismo restableció la conexión interna entre trabajo y capital, donde el trabajo existe en su forma de ser negada por el capital, como trabajo abstracto. Es decir, para Marx, la dominación ejercida por el capital no sólo implica la explotación del trabajo al nivel de la producción, sino la necesidad del capital de compeler al trabajo a una modo de existencia abstracto. La esencia de este proceso de abstracción es el valor, forma histórica específica de existencia de la creatividad humana. El énfasis en la conexión interna entre capital y trabajo apuntó a superar la división entre estructuralismo y autonomismo, o sea, entre adscribir a la noción de reproducción del capital como una auto-lógica abstracta, o a la noción de lucha de clases como la experiencia de los sujetos contra el capital (Bonefeld 1995a, 1995b)10 Dicha conexión interna está dada por el hecho de que el capital es trabajo, aunque se objetiva como algo externo a éste, a través de múltiples formas sociales. El trabajo existe en y contra el capital, pues “es sólo el trabajo el que constituye la realidad social. No hay fuerza externa, nuestro propio poder es confrontado con nuestro propio poder, aunque en una forma alienada”(Holloway 1993a: 19). Los términos integración y trascendencia apuntan a entender esta forma de existencia contradictoria del trabajo donde ni la integración del trabajo dentro de la relación del capital ni la trascendencia revolucionaria del capital están lógicamente pre-supuestas ni históricamente determinadas (Bonefeld, 1995a).
Si aceptamos la existencia de la relación interna entre trabajo y capital, donde el trabajo existe en y contra el capital, las preguntas de cómo se constituyen la subjetividades sociales en la dinámica del en y contra el capital dada la existencia del trabajo en su forma de ser negada, y de cuál es la posibilidad de trascendencia, siguen en pie. En mi opinión estos interrogantes se abren al abismo, es decir, abren la puerta para el análisis de la cuarta dimensión, a lo cual estoy abocada junto a otros.

IV. Notas sobre Marx: crítica inmanente y

teoría de la abstracción
La instauración del capitalismo como forma de producción y como principio de organización social ha requerido de la constitución simultáneamente material e imaginaria del individuo libre y separado de su capacidad y medios para crear y producir. El establecimiento del mercado como tal fue un proceso violento de expropiación. La generalización de la mercancía no es simplemente un aspecto económico, sino la forma en que la vida personal y social existe en el capitalismo. Por ello el capital no es una cosa sino una relación social, que no puede ser entendida simplemente en términos de teoría económica (Marazzi, 1996). La noción de trabajo tampoco designa simplemente a la categoría ‘proletario’, sujeto de la revolución, ni es sólo la actividad para transformar la naturaleza, diferente de otro tipo de actividades: “para Marx ‘trabajo’ incluye toda ‘actividad’ que ‘produce’ los componentes materiales y culturales que constituyen la sociedad” (Janmohamed, 1995: 36). El capital es una fábrica social (Negri), todos pertenecemos al proyecto del capital, y por ello el desafío es integrar al análisis aquellas subjetividades o formas de existencia humana que no parecen corresponder a la relación capitalista (Neary, 1997)

a. La crítica a la economía política
El problema de los clásicos fue la naturalización de lo que es en realidad una creación social alienada, pues la economía política reprodujo acríticamente las formas sociales alienadas de la sociedad capitalista dentro de la cual el poder social está mediado por cosas, y por lo tanto los poderes sociales aparecen como atributo de las cosas. Estas formas políticas, organizacionales, económicas y culturales, necesarias al mantenimiento de la existencia forzada de la vida humana bajo la forma mercancía, son producto de y están sujetas a la lucha cotidiana y al conflicto social (Dinerstein, 1998a). La crítica de Marx “no fue simplemente una crítica a la ideología mistificante, sino una crítica de las formas alienadas de la vida social que la economía política describe pero no puede explicar” (Clarke 1991: 85). Es decir, “convirtiendo sus categorías fundamentales en verdades eternas, la economía política hace de la sociedad a la que se corresponden esas categorías, una verdad eterna. Para la económica política, la sociedad capitalista es la mejor de todas las sociedades posibles porque evalúa toda forma de sociedad en los términos de las categorías de la sociedad capitalista”(Clarke, 1991: 85).
b. Forma
La naturalización y cosificación de creaciones sociales impide ver que, si bien el mundo es “subjetivamente” construido, creado por los sujetos, en el capitalismo las relaciones sociales se materializan a través de formas políticas, económicas, sociales, culturales, ideológicas y subjetivas que transforman el poder de la gente en el poder de las cosas. El fetichismo de la mercancía no es meramente una ilusión, sino una ilusión real. El estado, la ley, el dinero, son realmente poderosos. Pero “la ilusión no yace en el poder social de la mercancía, sino en creer que ese poder social se deriva de la mercancía como una cosa, en lugar de verla como la forma particular de relaciones sociales alienadas” (Clarke 1991: 103). Por ello, “la categoría ‘forma’ implica la naturaleza interna (no externalidad) de las conexiones entre ‘las cosas’. Hablar de dinero es hablar de valor, hablar de valor es hablar de una forma de producir trabajo...es enfatizar la naturaleza interna de la relación entre valor, dinero, trabajo, relaciones sociales”(Holloway 1995: 165).
c. Valor
La explicación de la existencia de estas formas reales e ilusorias a la vez fue desarrollada por Marx a través de su análisis de la forma ‘mercancía’. En el capitalismo, el trabajo toma la forma de, y es socialmente creado a través de, la mercancía. Marx develó las formas relacionales contradictorias del valor que constituyen a la forma mercancía como valor de uso y valor. En esta condición concreta de utilidad, el trabajo es mediado por y llega a ser socialmente realizado a través de su opuesto: el trabajo abstracto. El tiempo de trabajo socialmente necesario para producir la mercancía no es simplemente una medida cronológica de tiempo, sino la imposición de una forma particular de existencia del trabajo: trabajo abstracto (Dinerstein y Neary, 1998). Por ello, la teoría marxista del trabajo “no sólo atañe al trabajo como única fuente del valor, sino que a su vez, muestra que el trabajo está obligado a existir, no sólo como subjetividad explotada sino también en la forma abstracta de dinero través de la relación salarial o trabajo abstracto (Neary, 1998).
d. Teoría de la abstracción
Entonces, mientras la economía política es una teoría abstracta acerca de formas sociales mistificadas tales como el capital, el trabajo, el dinero, el estado, atribuyéndoles poderes propios y ocultando su verdadera naturaleza, la teoría de Marx es una teoría de la abstracción, es decir, una crítica que desenmascara las formas sociales simultáneamente “reales e ilusorias” que convierten el poder de la gente en el poder de cosas (Dinerstein y Neary, 1997). En palabras del propio Marx, “la conexión entre las personas es transformada en una relación social entre cosas; la capacidad personal en riqueza objetiva” (Grundrisse; ver Holloway 1991, 1995; Clarke, 1991). En el método de Marx, las “abstracciones no corresponden a ‘cualidades esenciales’ encarnadas en las cosas, sino a determinados procesos sociales”(Clarke, 1991). La comprensión de la existencia de la vida humana como trabajo abstracto no es metafísica, aún cuando parece serlo (Capital, vol. 1), sino que es resultado de la forma específica en la cual el trabajo no pago es extraído de sus productores, determinando la forma de la relación entre capital y trabajo, así como también la del trabajo consigo mismo.
Las abstracciones de las que Marx habla son abstracciones existentes, vivientes. El trabajo humano solamente existe en tanto es reconocido como parte de esta sustancia global, social y homogénea que es el trabajo abstracto. Esta existencia del trabajo en su forma de ser negado, implica que el trabajo humano como capacidad concreta se desmaterializa, y la real existencia humana es forzada a existir en la forma virtual del valor de cambio. En tanto abstracción real, la humanidad existe en formas de auto-expansión del valor. Esto sugiere que el sujeto real de la vida social no es el trabajo, sino el capital: “el capital no es un poder personal sino social...en la sociedad burguesa, el pasado domina el presente...el capital goza de autonomía y personalidad, mientras que el individuo activo vive en la coerción y la impersonalidad”(The Communist Manifesto: 98). Dicho de otro modo, el capital es la forma expandida del trabajo abstracto. Capital y trabajo entonces no se oponen simplemente el uno al otro como factores separados de la producción, sino que ‘el capital sólo existe en y a través del trabajo’(Bonefeld 1995b: 189). En la forma de trabajo abstracto, la vida humana existe como poder constitutivo en su forma de ser negada (Gunn, 1992). El proceso real del mundo social es así invertido. Esta relación es, entonces, profunda e irreconciliablemente antagónica. El capital sólo puede existir como relación social, no sólo explotando al trabajo eficientemente a nivel de la producción, sino además, si logra producir y reproducir la forma de existencia abstracta del trabajo. La noción de “forma de ser negada” permite comprender que el poder creativo humano es compelido a existir en diferentes formas abstractas que lo niegan y reconocen al mismo tiempo.
Una vez que aceptamos que el capital es expansión del valor, o sea, del trabajo abstracto, donde el trabajo existe en su forma de ser negado, ¿cuál es la relación entre las transformaciones del capital y la transformación de las subjetividades sociales?

V. Metamorfosis del capital como metamorfosis de las

formas de subjetividad: la lucha de clases
1. En sus primeros escritos Marx explicó el proceso de alienación de la vida humana, pero no abordó completamente la constitución social del valor en la forma de trabajo concreto en abstracto (dinero) y en capital: “la producción no produce al hombre como una mercancía, la mercancía humana...también lo produce como un ser humano mental y físicamente deshumanizado...”(Early Writings: 336). En El Capital y en Grundrisse, Marx develó el fetichismo de las relaciones sociales capitalistas, partiendo de la categoría “trabajo” y poniéndola en movimiento como mercancía, dinero y capital, explicando así el misterio de la metamorfosis del valor en capital: el proceso de la metamorfosis del capital y sus circuitos no tiene ni principio ni fin: el valor deviene mercancías, la mercancía en dinero y el dinero deviene capital; luego, “la constante repetición del intercambio lo convierte en un proceso social normal...”(Capital, vol. 1: 182).
Si la obra de Marx es concebida correctamente como una obra orgánica, lejos de alejarse de la teoría de la alienación del trabajo de los Manuscritos de 1844 con el objeto de realizar un análisis “económico”, El Capital y Grundrisse la enriquecen (Clarke 1991: 90). Entonces, el proceso de metamorfosis del capital es el proceso que subyace a la constitución de la subjetividad social. Metamorfosis del capital es metamorfosis de la subjetividad. Movimiento contradictorio de alienación-desalienación-no alienación social. Este proceso puede ser llamado subjetivación / des-subjetivación en movimiento. La crisis y recomposición del capital implica la crisis y recomposición de la formas de ser sociales, es decir, un proceso de constante assujettissement. Alienación entonces, no sólo no es “falsa conciencia”, sino que “implica inevitablemente la noción de no alienación...no es una condición sino un proceso, una lucha constante” (Holloway, 1997: 147).
2. La constante repetición del proceso social normal de metamorfosis del capital y sus circuitos no podría ser pacífica, o simplemente conflictiva, sino que es cotidianamente contradictoria y antagónica. ¿Por qué? Porque el motor de dicho circuito es la transformación de energía humana en valor, su compulsión a existir en una forma abstracta, y la permanente recreación de dicha abstracción. La lucha de clases es esta contradicción inherente a la relación capital - trabajo: “la sociedad capitalista no se desarrolla simplemente a través de la lucha de clases. Más bien, la lucha de clases es un momento constitutivo de la relación capitalista” (Bonefeld 1995b: 202). Esta contradicción contiene el principio dinámico sustantivo a través del cual es posible afirmar que ‘todo lo sólido se esfuma en el aire’ (Manifiesto Comunista).11 La lucha de clases no es entonces una lucha entre subjetividades no problemáticas “naturalizadas”, como por ejemplo trabajadores y capitalistas, sino una lucha por constituir y resistir / trascender las subjetividades alienadas a las que somos compelidos a existir, y que son a su vez producto de las relaciones sociales. Los sujetos no son “objetos” del poder sino que el mundo es construido por los sujetos y en ese proceso se produce la “objetivación” de los sujetos, de las instituciones, de la ley, del estado, de las técnicas del poder, del dinero. La constitución de subjetividades en lucha en un momento histórico preciso es la expresión dramática de la contradicción inherente al capital como relación social. Cada forma debe ser estudiada en su especificidad histórico lógica.
Ahora, si el proceso de metamorfosis del capital es a la vez un proceso de subjetivación / des-subjetivación, y la lucha de clases es la lucha constitutiva de este proceso, la pregunta es: ¿cómo se constituyen y transforman las distintas subjetividades sociales?
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