Teoría y Filosofía Política, la tradición clásica y las nuevas fronteras Atilio Boron



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Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO


Teoría y Filosofía Política, la tradición clásica y las nuevas fronteras

Atilio Boron




Democracia y ciudadanía

de mujeres: Encrucijadas teóricas y políticas

c Alejandra Ciriza

“La moda es un salto de tigre al pasado. Pero este salto se produce en un



terreno donde manda la clase dominante”
Walter Benjamin

Tesis de filosofía de la historia
E ste trabajo procura arrojar algunas hipótesis a propósito de la cuestión de la democracia y la ciudadanía a partir de una serie de determinaciones que procuraré delimitar brevemente. Determinaciones procedentes por una parte de las condiciones bajo las cuales la democracia ha devenido la forma dominante de organización del orden político sobre el fin de siglo, y por la otra de las formas legitimadas de teorizar en un tiempo en que muchas de nuestras certezas se han conmovido.
Es indudable que la cuestión de la democracia y la ciudadanía constituyen hoy un tema relevante en el debate teórico y político, incluso para tradiciones teóricas y sectores políticos que no hace demasiado tiempo estaban lejos de incluir estos asuntos en el campo de sus interrogaciones. La democracia, una democracia sin apellidos, como indica Franz Hinkelammert, parece ser no sólo la forma dominante de organización del orden político, sino la utopía que ha reemplazado a otras. Sin ir más lejos, la de la construcción del socialismo.
Sin embargo, ciudadanía y democracia distan de ser significantes unívocos. Si remitimos a los procesos de constitución del orden político moderno, al momento fundacional, cuando en el siglo XIX el ciclo de revoluciones burguesas inaugurara una nueva forma de relación con el poder político, la democracia era entendida como ejercicio del poder a partir de la delegación pactada de la autoridad. Democracia se oponía entonces a poder soberano del rey y a privilegio. Sin embargo aquellas democracias eran indudablemente restringidas. Sus ciudadanos eran individuos varones, burgueses y propietarios, con exclusión de una enorme cantidad de otros que habitaban los márgenes de la incapacidad económica o intelectual, la inmadurez, la incultura. El ejercicio de la ciudadanía se basaba sobre una paradoja que sería duradera, en la medida en que la idea liberal de ciudadanía implicaba al mismo tiempo un nuevo principio de legitimación universalista y una práctica de exclusión ligada al trazado de una serie de barreras invisibilizadas sobre las cuales descansaba la exclusión de algunos sujetos. A diferencia de las sociedades de soberanía, organizadas sobre el reconocimiento expreso de la desigualdad y del establecimiento de barreras visibles ligadas al nacimiento, las sociedades modernas, hijas del capitalismo emergente, las revoluciones burguesas y la ilustración, consagraban un espacio de circulación universal a partir de la instauración de un criterio formal de igualación, a la vez que re-introducían la exclusión sobre una serie de parámetros ligados a la naturaleza. Ella explicaba la expulsión de las mujeres, los negros y los indios, los locos y los niños respecto de los cuales sí regían, y no sólo como residuos del antiguo régimen, relaciones de jerarquía. Tendencialmente el orden burgués se presentaba como un mundo de iguales donde el mérito podía compensar por la desventaja de nacimiento.
Desde una perspectiva si se quiere liberal sobre la democracia, ésta refiere al ámbito de lo político, es decir, los temas que conciernen al ciudadano son los del derecho, la igualdad ante la ley, la tolerancia, la discusión ilimitada. Ello oculta la percepción del conflicto social, y cuando éste asoma es bajo la forma de amenaza a la democracia misma. El juego político construido sobre la base del modelo contractual importado de la economía se cumple a condición de excluir la economía de la incumbencia de lo político. La economía atañe pues al mundo de los intereses privados del sujeto. Si la escisión entre público y privado marca los límites de injerencia de lo político, también establece qué clase de sujetos son sujetos de derecho: los varones propietarios.
Desde una cierta perspectiva histórica, entre aquel momento fundacional de la modernidad y este fin de siglo no sólo han transcurrido doscientos años, sino que se ha producido un proceso de expansión y borramiento de fronteras. Hoy asistimos a un proceso de globalización que corroe las fronteras nacionales, a la reconfiguración de la articulación entre lo público y lo privado, proceso por el cual las excluidas de la ciudadanía son hoy ciudadanas a los efectos de los procesos descolonizadores acontecidos a mediados del siglo XX, que resquebrajaron de manera definitiva la idea eurocéntrica de un mundo civilizado rodeado de primitivas tribus bárbaras a las que había que incorporar a la verdadera cultura, a la auténtica civilización. Visto desde esta perspectiva, el siglo que termina ha conocido un proceso de expansión sin precedentes de los derechos, la ciudadanía y la democracia. Sin embargo, esto acontece bajo un signo por lo menos ambiguo.
A la vez que se produce una expansión creciente de derechos formales, y, si hemos de entender la ciudadanización como la conquista de tales derechos para colectivos otrora excluidos, a la vez que se habla de un nuevo derecho internacional, las desigualdades crecen incluso al interior de las sociedades industriales avanzadas. Los destinos se individualizan a medida que aumentan las inseguridades. La desigualdad, una nueva desigualdad, recorre el mundo en medidas tales que teóricos europeos advierten acerca de sus efectos sobre sociedades de cuya ventaja relativa respecto de la nuestra es difícil dudar. Rosanvallon y Fitoussi indican: “Hay en la actualidad dos maneras profundamente diferentes de hablar de la sociedad francesa: celebrar la buena salud relativa de nuestra economía, cuarta potencia mundial, o deplorar el ensanchamiento de la fractura social”1.
Es decir, la cuestión democrática retorna bajo un signo ambiguo. Al parecer sin apellidos, es decir, reforzando el filo agudo y eficaz que en los orígenes de las democracias modernas produjera la escisión entre el burgués y el ciudadano, entre economía y política, entre sociedad política y sociedad civil. También lo hace en un momento en el que nuestra relación con el futuro se ha oscurecido.
Hace no muchos años, apenas 30, el futuro ofrecía a quienes procedíamos de la tradición de izquierda una serie de interrogantes, pero también un conjunto de certezas. Una, al menos, se presentaba con la evidencia de aquello que irónicamente podríamos llamar ideas claras y distintas. Era claro, por ejemplo, que el futuro sería seguramente mejor. Al menos para muchos de nosotros, aparecía como el tiempo siempre prorrogado pero siempre promisorio de expansión de derechos civiles, políticos y sociales. Muchas de las imágenes, categorías y metáforas aceptadas para la descripción de la sociedad y la historia daban cuenta de la fuerza de esta imagen compartida. Hace de esto 40 años, Thomas Marshall, un clásico cuando de debatir el asunto de la ciudadanía se trata, sugería que la ciudadanización pasaba por la conquista de derechos civiles, políticos y sociales. Las imágenes de gradualidad, sucesión y extensión de los derechos constituían un presupuesto no menor de su enfoque.
Hoy el asunto de la democracia y de la ciudadanía constituye uno de los puntos fundamentales de debate en el campo de la filosofía y la teoría política. Sin embargo el debate se lleva a cabo bajo condiciones en las cuales las certezas, tanto respecto del futuro como de la democracia y la ciudadanía se han oscurecido. Como en la célebre metáfora de Benjamin, el ángel de la historia ve acumularse las ruinas del pasado a sus pies, pero no puede detenerse.
Aun más, el oscurecimiento no sólo afecta al futuro. En última instancia los sujetos leen su futuro sobre la base de las claves que el presente les ofrece y de su posición en el conflicto. El presente de la convulsionada Europa de 1848 hacía que Marx anunciara el fantasma a la vez amenazante y emancipador del comunismo, mientras Tocqueville avizoraba un futuro ante el cual sólo un cauteloso escepticismo era posible. Ello no constituye en realidad una novedad, pero pareciera que es necesario recordarlo en el marco de un clima intelectual que, amparado en el fin de las certezas, parece propicio para extender el juicio. Si nuestras certezas oscilan es porque las ideologías han muerto, porque el fin de siglo parece acompañado de un estruendoso y apocalíptico anuncio de todos los finales. Sin embargo, el fin de las certezas no es necesariamente el fin de la historia, ni de las ideologías. Las formas bajo las cuales leemos el presente y el futuro siguen obedeciendo a la posición política e ideológica que portamos. Esto es demasiado conocido. Sin embargo algo ha cambiado, tanto como para que sea necesario recordarlo.
¿Cómo interrogar el dilema democrático? ¿Cómo teorizar acerca de la cuestión de la ciudadanía en un contexto político en el cual el desciframiento de los procesos parece más bien obedecer a ciertos talantes? O bien se celebra el presente y la mano invisible del mercado, o bien se lamenta la destrucción del orden perdido como si fuera posible una restauración sin más del pasado. Los años de expansión capitalista que permitieron la estabilización democrática en los países centrales no retornarán. Tensados en una condición que no elegimos, sin las herramientas conceptuales para leer un mundo que ha perdido legibilidad, oscilamos entre la tendencia a la restauración nostálgica de las soluciones del pasado y la tendencia, también hija de la crisis, a hablar con un lenguaje prestado2. Sin embargo ese lenguaje, como lo sugiere Benjamin, procede del pasado, un pasado que pertenece, como este presente duro y regresivo que nos toca vivir, a las clases dominantes: “sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado de la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer”3.

1. Escisiones y herencias
La herencia ante la cual nos situamos cuando de hablar de democracia, ciudadanía, emancipación e individuo se trata, es indudablemente la de la Ilustración. La luminosa época que soñara con la emancipación humana, con hacer del sujeto el dueño de su razón y su voluntad, fue también la que trazara las grandes dicotomías a partir de las cuales hemos aprendido a hablar el lenguaje de la teoría. El intento de resolver en teoría las tensiones que cruzan el mundo real nos ha condenado no pocas veces a navegar entre Escila y Caribdis.
El punto de partida, a mi entender, se sitúa en la escisión entre economía y política. Marx indica en La cuestión Judía que las revoluciones burguesas sitúan a lo político en un nivel de abstracción tal que la emancipación política se cumple a condición de desglosar al hombre real del citoyen abstracto. La igualdad política ha de cumplirse bajo rigurosas condiciones de abstracción de las desigualdades reales4. Sin embargo, la promesa igualitaria de la ilustración calaría con fuerza en los programas políticos de los diferentes colectivos comprometidos en la lucha por la conquista de derechos a lo largo de este siglo. Tal vez podamos extraer algunas conclusiones de la forma bajo la cual la noción teórica y práctica de igualdad cruza los programas políticos de los sujetos y dimensiones excluidos de la ciudadanía liberal clásica.
La noción liberal de igualdad, como igualdad formal ante la ley, instalaría una paradoja. En el espacio universal del derecho los sujetos son considerados “como si” fueran iguales. El “como si”, ligado a la escisión entre sujeto político y sujeto social, entre economía y política, entre individuo neutro e individuo sexuado, entre individuo racional y libre y sujeto constituido por lo que los ilustrados llamaran la “fuerza de la costumbre” constituyó el campo de batalla sobre el cual los excluidos de hecho reclamaron aquello que, tácita y ambiguamente, se establecía por derecho. Es decir, sobre un suelo previamente establecido, los excluidos de diverso tipo intentaron tomar por asalto la ciudadela de los incluidos. Sin embargo, y es preciso recordarlo, tales batallas se produjeron, tanto en su dimensión práctica como teórica, sobre un terreno no elegido, el establecido por las clases dominantes.
Gramsci recordaba que la diferencia entre la historia de las clases dominantes y la de los sectores subalternos reside en que mientras la primera puede reconstruir su pasado desde una cierta unidad de sentido, la historia de los sectores subalternos es fragmentaria y discontinua, ligada a los momentos de ascenso de las masas populares.
La tensión entre derechos formales y condiciones efectivas para su ejercicio, la dualidad entre el burgués y el ciudadano, produjo al interior de la tradición marxista una fuerte repulsa hacia la igualación jurídica, considerada como mascarada del orden burgués. Ligado a los procesos de abstracción a través de los cuales el capitalismo iguala formalmente a los sujetos que explota, y a los procesos tecnoburocráticos de administración de las sociedades complejas, la cuestión de la juridicidad constituyó , durante largo tiempo, un asunto casi irrelevante para la tradición marxista.
Mientras la tradición liberal insistía sobre el asunto de la legalidad, la extensión de derechos y la racionalidad y universalidad que ello conlleva, las tradiciones contestatarias insistieron sobre la cuestión de las condiciones reales bajo las cuales se accede al goce de derechos. De allí que la demanda de derechos sociales haya estado históricamente ligada a la tradición teórica y política de la izquierda, a excepción de los años de expansión capitalista, en los cuales se logró una incorporación eficaz de las mayorías al orden económico.
La escisión típicamente burguesa entre economía y política produjo como contrapartida un intento de reducción de la política a epifenómeno de la economía. No es de extrañar que sobre la base de la aceptación de esta condición no elegida se produjera una visión dual del conflicto social. Si la democratización de la política implicaba la aceptación de la dimensión económica como constitutiva del proceso de ciudadanización, la representación del conflicto político se ligó a la idea del surgimiento de un nuevo sujeto hegemónico, la clase obrera, que, a semejanza de lo acontecido durante las revoluciones burguesas, conquistara progresivamente el aparato institucional y burocrático del estado.
Aun más, el incumplimiento de las previsiones socialdemócratas de principios de siglo, que ligaban la realización de las promesas revolucionarias de que era depositario el proletariado al carácter irresoluble de las contradicciones tópicas del capitalismo, produjeron la emergencia , dentro del campo teórico y político del marxismo de una serie de preocupaciones que abarcaron desde los debates por la cuestión nacional al vuelco hacia el análisis de la ideología.
El intento de restituir densidad a la esquemática metáfora de la base y la superestructura abrió el campo a una vasta investigación sobre las condiciones culturales de constitución de los sujetos políticos.
Los estudios históricos y culturales realizados por Edward Thompson, Raymond Williams y Stuart Hall mostrarían la complejidad de las tradiciones que configuraron la identidad de la clase obrera inglesa. La posibilidad de advertir la densidad de la experiencia de los sectores populares produjo un efecto doble: por una parte una capacidad mayor para advertir la multiplicidad de determinaciones que constituyen a los sujetos sociales y políticos, y por la otra favoreció la tendencia a la autonomización de una visión, por así decir, culturalista5... La clase monolítica, constituida sobre la base de determinaciones económicas en el sentido restringido de la palabra, fue cediendo lugar a una profundización de la perspectiva histórica y materialista. La formación de un sujeto político es compleja, multideterminada, procesual, conformada por una mezcla inestable de tradiciones locales, identidades sexuales, prácticas muchas veces fragmentarias y heteróclitas. La historia, avenida segura hacia el porvenir, se transformó en el terreno de una experiencia matizada y compleja en la cual conviven aquello que hemos sido con lo que comienza a nacer.
La crisis de los sujetos clásicos de la política, la sencillez de las visiones monocausales, cedió lugar a una enorme multiplicación de perspectivas. No sólo se trataba del reconocimiento de la complejidad de los procesos a través de los cuales una clase se constituye y actúa como tal, sino de la emergencia de un conjunto de conflictos no inmediatamente reducibles al de clase. Apenas superada la mitad del siglo, Sartre escribía en 1961, en el prólogo al libro de Fanon : “... las voces amarillas y negras seguían hablando de nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos nuestra inhumanidad.... No dudábamos que aceptasen nuestro ideal, puesto que nos acusaban de no serles fieles; Europa creyó en su misión: había helenizado a los asiáticos, había creado esa especie nueva: los negros grecolatinos... Vino otra generación que desplazó el problema... trataron de explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podía rechazarlos del todo ni asimilarlos”6. Un profundo desajuste surgía en el orden de lo real. La idea de una humanidad, de una sola forma posible de la igualdad, la libertad, la fraternidad, se resquebrajaba.
También por entonces la cuestión femenina hallaba nuevas perspectivas. La honda conmoción causada por la irrupción del feminismo es puesta en palabras por Rossana Rossanda: “.....un feminismo que desvinculaba la desigualdad femenina de una simple desigualdad de derecho, como habían creído las primeras feministas, y desvinculada de la idea de que la opresión de las mujeres no era sino una variante de las opresiones capitalistas (como habíamos creído nosotros), obligadas a enfrentarse con las raíces de la sexualidad, ese inextricable nudo entre naturaleza e historia, comenzaba un laberinto de paradojas y caminos obstruidos”7.
Sobre el fin de siglo nos enfrentamos a una situación paradojal: por una parte, la multiplicación de perspectivas y demandas de ciudadanización por parte de colectivos diferentes de los sujetos clásicos de la política. La multiplicación de las demandas, la politización de aspectos antes excluidos de lo político, implicó la visualización de un conjunto de relaciones de poder antes invisibilizadas. Se advertía que la ciudadanía no era sólo un asunto de conquista de derechos para colectivos homogeneizados en función de su situación de clase, sino que la forma bajo la cual tales derechos podían ser efectivamente ejercidos dependía de un conjunto sumamente complejo de determinaciones históricas ligadas por ejemplo a la nacionalidad, las tradiciones locales, el sexo. Por otra parte, el triunfo económico y político del neoliberalismo que insiste, como un síntoma, sobre la escisión entre la conquista de derechos formales y derechos sociales. La reestructuración capitalista llevada a cabo a partir de la era Reagan desde los países centrales, pero no exclusivamente en ellos, deja pocas dudas acerca del carácter regresivo de las recetas sociales aplicadas. La ciudadanía recitada por los organismos internacionales halla su límite claro de ejercicio en las barreras “invisibles” establecidas por el mercado.
Sin embargo, lejos de haber retornado la cuestión acerca de la articulación entre economía y política, la diferencia entre ser miembro del club del mercado y serlo del de la ciudadanía, no parece una pregunta relevante cuando de la cuestión de la ciudadanía se trata. La cuestión ciudadana se articula con mayor naturalidad a la indagación por las estrategias y modalidades de pertenencia cultural que a la inquietud por las formas de garantizar la inserción social de los sujetos. Sin lugar a dudas se ha producido un desplazamiento en torno de los modos bajo los cuales se practica y se teoriza la cuestión ciudadana, que requiere de un esfuerzo para poner en debate las formas bajo las cuales el mercado devora la política sometiéndola a sus reglas, a las reglas del comercio, el espectáculo y la publicidad. Se trata entonces de pensar bajo la nueva luz de la multiplicidad de dimensiones de la cuestión ciudadana, el problema de la articulación entre política y economía, un viejo tema que sin lugar a dudas implica la invocación de viejos fantasmas.
Para decirlo brevemente: no se responde a la demanda de ciudadanización de las mujeres, las etnias subalternas, los sujetos portadores de otras orientaciones sexuales, garantizando su expresión verbal, sino realizando sus contenidos. Las estrategias de desasimiento entre economía y política, la culturalización de la problemática de la ciudadanía, neutraliza su politicidad, convoca a ignorar la necesidad de que los derechos estén garantizados desde el estado, desde la instauración de un espacio de seguridad jurídica que garantice que el goce de derechos sea independiente de los privilegios obtenidos como miembro del mercado. Tal vez cabría recordar que la ciudadanización en su sentido más elemental, a la vez que implica la sustitución de la figura del súbdito por la del ciudadano (esto es aquel que goza de derechos iguales, no de privilegios, aquel que no está sometido a la voluntad arbitraria de alguno, sino al imperio abstracto de la ley), requiere de condiciones de inserción económica y no sólo simbólica sobre las que se sustente la autonomía. El goce de derechos por parte de los y las beneficiadas como miembros del club del mercado los convierte en burdos privilegios.

2. Debates a propósito de la ciudadanía:

contractualistas y comunitaristas
El tema de la ciudadanía ha conocido en los últimos tiempos una suerte de explosión8, debido en buena medida al auge de la cuestión de la democracia. La multiplicidad de abordajes existentes, tanto los procedentes del campo de la filosofía como de la teoría política, suponiendo que fuera posible establecer una escisión taxativa entre ambas, hacen sumamente dificultoso el trazado de un recorrido relativamente inteligible, una suerte de mapa a partir del cual orientarse. Y es que el campo está cruzado por interrogaciones sumamente complejas. Por una parte, la cuestión de la ciudadanía aparece ligada al problema de los derechos individuales. Por la otra, a los modos de ejercicio de esos derechos a partir de los lazos de pertenencia a una comunidad particular.
El debate entre contractualistas y comunitaristas dentro del campo de la tradición anglosajona parece ilustrar de un modo claro, aunque tal vez un tanto simplificado, los dilemas actuales de la ciudadanía.
La cuestión del retorno del contrato constituye, desde mi punto de vista, una respuesta a los dilemas y tensiones planteados por las actuales condiciones materiales de existencia. Es decir, si el contrato retorna, no es sólo en función de la necesidad de establecer un ajuste de cuentas con la herencia de la ilustración. Si vuelve, es porque constituye tal vez la forma más acabada de teorización del orden establecido. Como alguna vez dijera Marx, si el mundo se ve invertido, es porque lo está. Si los dilemas del orden establecido bajo el triunfo del neoliberalismo son la escisión entre economía y política, y a la vez el sordo dominio de la economía sobre la política, que hace decir a Fitoussi y Rosanvallon: “Hoy, luego de quince años de transición hacia la economía de mercado que la globalización hace irreversible... el mercado impone las transformaciones sociales que la política se aplica a llevar a cabo: la intendencia política acata”9, entonces, ¿qué mejor representación del orden político que la proporcionada por un modelo explicativo que, a la vez que se articula sobre la organización capitalista de las relaciones sociales, elude toda referencia a la economía?
Bajo el triunfo político y económico del neoliberalismo, el mundo se presenta ante los sujetos como un orden abstracto, organizado por una legalidad impersonal. El orden contractual obedece no sólo a la lógica autónoma de la política, como muchos de sus teóricos pretenden. Aún cuando reprimida, la economía dejas sus marcas definitivas sobre el campo de la política. Dice Toni Negri: “El capitalismo alcanza su mayoría de edad cuando automatiza lo que en el período de la acumulación originaria era simple expropiación arbitraria, desposesión salvaje... La normalidad sucede a la anomalía, la legitimidad a la ley de la jungla, la plusvalía al robo. Todo es conforme a la ley, conforme al valor, y el ciclo de la reproducción se basta por sí solo, con muda constricción, para garantizar su continuidad ampliada”10.
La expulsión de las relaciones sociales, la exclusión de las determinaciones efectivas de los sujetos reales, posibilita una representación del orden político como un asunto de racionalidad, consenso, legalidad. No se trata, obviamente, de unificar bajo el mismo rótulo a todos los liberales, ni de acusar de mala fe a quien, como Rawls, no ha dejado de abogar por la justicia y la equidad en un momento en el que las voces que se alzan en tal sentido son más bien escasas, sino de mostrar cuáles son las condiciones que posibilitan la asociación, a primera vista espúrea, entre la cuestión de la ciudadanía, el contrato y los derechos, con el desinterés neoliberal por las condiciones de ciudadanización de los excluidos. En pocas palabras: la escisión entre economía y política convierte a los teóricos del contrato en liberales ilustrados, seguramente bien intencionados y progresistas, pero cada vez más impotentes para articular la teoría a los procesos efectivos, cada vez más impotentes para detener la avanzada de la nueva derecha, ese enemigo que no ha dejado de vencer11.
La cuestión del retorno del contractualismo plantea no pocos dilemas. Por una parte proporciona una descripción sin dudas inmejorable de la posición de la política, constituye una ficción que sustituye las relaciones reales entre los sujetos por relaciones inscriptas en un orden abstracto y universal, indica los modos de articulación de los sujetos individuales al orden político y la ineludible necesidad de derechos formales como una instancia inapelable en la constitución de la ciudadanía. Marca con nitidez aquello que es imprescindible en la organización del orden político, a saber: la instauración de un espacio de universalidad y de derecho en el cual dirimir las diferencias entre los múltiples sujetos reales que el orden político debiera incluir.
Indudablemente, la seducción que la figura del contrato ejerce sobre otras tradiciones teóricas se debe a cuánto de emancipatorio contuviera en los momentos fundacionales de la modernidad, a sus ambivalencias y sus esquizias, a las brechas por las cuales, a partir de las promesas de libertad e igualdad, fuera posible el ingreso de las demandas de los excluidos. Sin embargo, es también necesario, como indica Marramao, “.....no dejarse llevar por la tentación de convertir el primado de la política en una nueva filosofía... Lo político no constituye el cenit de un supuesto movimiento ascendente del proceso social, sino el modo de ser del proceso mismo entendido en toda su integralidad”12. ¿Por qué negarse a aceptar todas la dimensiones del análisis contractualista? ¿Por qué insistir sobre lo denegado, a saber, la articulación entre economía y política, entre política y sociedad civil como lugar dilemático de la teoría del contrato? En primer lugar, indudablemente, como hemos dicho ya antes, porque a la vez que seculariza las bases del ejercicio de la autoridad, el contrato encubre la violencia y la dominación presentándolas bajo la forma de la libre aceptación. Sin lugar a dudas: “La expulsión de la materialidad, y la tendencia contractualista a plantear el asunto desde la antinomia formalización del pacto-naturalización de las condiciones de la sociedad civil, presenta un hiato inconciliable. En ese hiato anidan las críticas: socialistas y feministas lo han señalado con insistencia. El contrato encubre las formas de dominación y el ejercicio de la coacción, invistiéndolas bajo la forma de libre aceptación. El contrato de trabajo encubre la explotación. El contrato sexual encubre la opresión de las mujeres. Aún más, la historia del contrato social denegó la historia del contrato sexual13.
De las antinomias del contrato no sólo surge la crítica comunitaria, discurso intermitente, como indica Michael Walzer, transitorio pero de seguro retorno, sino los conflictos entre los propios liberales14... Mal que les pese a algunos de ellos, el liberalismo no sólo es sinónimo de emancipación humana, racionalidad y derecho, lo es también de la crítica de la nueva derecha a la ciudadanía. Dice Carlos Thiebaut: “Lamentablemente, y una vez perdidas -excepto, sorprendentemente, en el ámbito anglosajón- las connotaciones progresivas que el término tuvo otrora entre nosotros..., el término tiende a entenderse, desde la teoría económica y sus avatares, en el sentido de lo que el lenguaje político cotidiano llama ‘neoliberalismo’. Este término se convierte en muchas expresiones del imaginario cultural, incluso en antagónico de las mismas ideas que el liberalismo filosófico y político defendieron: la dignidad y la libertad humanas, la solidaridad o la igualdad”15.
Aún suponiendo que aceptáramos sin sospechar en absoluto de las razones por las cuales el liberalismo se aproxima al neoliberalismo sobre este fin de siglo, es decir a una posición teórica y política que pone en dudas el derecho liberal a tener derechos, una de las buenas razones para discutir con los liberales a secas es porque re-conducen una discusión que debiera inscribirse en torno a la desnaturalización del orden capitalista establecido, hacia el asunto de los valores y las virtudes ciudadanas.
La negativa a poner en tela de juicio el orden económico construido por el capitalismo, y en ese sentido la negativa a ahondar en las esquizias del contrato, tiende a naturalizarlo y deshistorizarlo. Mientras discutimos acerca de la ética los neoconservadores, también hijos del liberalismo, aunque económico y no político, afirman con crudeza que la ciudadanía como una condición política y social depende de la capacidad de los sujetos para ganarse la vida. Los individuos deben, pues, ser capaces de bastarse a sí mismos: “El no poder satisfacer las obligaciones comunes es un obstáculo para la pertenencia a la sociedad tan grave como la ausencia de derechos iguales”16. El mercado decide, entonces, la suerte que corresponde a cada uno, que deberá compensar las desigualdades iniciales con iniciativa individual y competitividad.
Los contractualistas, por su visión consensualista de la sociedad y por la ceguera frente al tipo de relación que el orden capitalista construye entre economía y política, tienen una fuerte incapacidad para advertir los conflictos que no puedan resolverse por la vía de la interacción comunicativa, y para discutir a fondo las condiciones materiales de los procesos de ciudadanización o de ingreso al orden del contrato. Es verdad que una instancia normativa es necesaria, una idea reguladora acerca de la sociedad deseable, una utopía que mueva el deseo. Indudablemente es necesaria la construcción de una utopía ciudadana en la cual cada uno de nosotros y nosotras pueda ser dueño de su razón y su voluntad, esto es, un sujeto “liberal, poscreyente, reflexivo, capaz de tomarse el mundo moralmente en serio... alguien que se piensa a sí mismo en función de pensar desde la perspectiva de otro diferente, poniéndose en su lugar”. Sin embargo, es también necesario hacerlo desde el conjunto de condiciones materiales de existencia que constituyen a ese ciudadano como sujeto.
Los comunitaristas han insistido, a diferencia de los liberales, no tanto sobre las virtudes necesarias o los dispositivos procedimentales, sino más bien sobre las condiciones bajo las cuales los sujetos “diferentes” se incorporan a la ciudadanía.
En buena medida la crítica comunitarista nace también de las esquizias del contrato. La escisión entre sociedad civil y sociedad política, ligada indudablemente a la cuestión de lo que Bobbio ha llamado una de las dicotomías exhaustivas de la teoría política, a saber, la división entre público y privado, constituyó uno de los criterios de delimitación de lo político. Lo privado incluye no sólo los intereses económicos de los sujetos, su forma de inserción en el proceso de producción y reproducción de la vida misma, sino además el conjunto de relaciones que los ligan a otros sujetos en el espacio doméstico, las creencias particulares, las prácticas e identidades sexuales y raciales. Es decir, desde un punto de vista estrictamente liberal, que todo cuanto es real constituye un espacio no sólo en principio excluido, sino, en sentido estricto, impolítico. El resquebrajamiento de las fronteras entre lo público y lo privado, no sólo a partir de la incorporación de las mujeres al mundo del trabajo y de su salida masiva de la reclusión doméstica obligatoria, sino también a partir de la politización de cuestiones que como la orientación sexual, la violencia doméstica o el aborto eran considerados asuntos estrictamente privados y personales, puso a la orden del día las marcas duraderas que las diferencias “políticamente irrelevantes” producen sobre los sujetos en orden a su incorporación al espacio público en cuanto trabajadores o ciudadanos. Sobre este terreno se ha construido la crítica comunitaria, terreno ambiguo por cuanto remite a los procesos de inculcación de la cultura, a la cuestión de la relación entre culturas dominantes y subalternas, al tema de la relación entre política y subjetividad en términos diferentes del “individuo sin atributos” que parece encarnar el individuo liberal, para ocuparse de la relación entre el ámbito público y un sujeto marcado por su historia previa, su pertenencia étnica, su sexo.
Si bien hablar en términos generales de la crítica comunitaria tiene sus riesgos, la oposición entre contractualismo y comunitarismo puede constituir una taxonomía útil, aun cuando haya de mi parte no pocas reservas. Respecto de las objeciones podría decir que por una parte se arriesga a borrar, bajo un rótulo común que muy probablemente sea sólo compatible con la tradición anglosajona, críticas que anidan en conflictos, posiciones, determinaciones históricas, ángulos críticos muy diferentes entre sí. Sin lugar a dudas, como indica Joelle Affichard a propósito de las diferencias entre Francia y Estados Unidos, “En la tradición de integración en el estilo anglosajón... las comunidades con sus diferentes valores están destinadas a jugar un papel esencial en la integración, y las minorías tienen de ese modo una existencia legítima en el espacio público”17. Por otra parte, la recurrencia de la dicotomía en la bibliografía reciente autoriza de algún modo el uso18...
Entonces, simplificando y aceptando que lo hacemos, la crítica comunitarista se liga a la tensión entre un orden abstracto y globalizado, un orden en el cual el nuevo derecho internacional ha cobrado sentido en la medida en que se liga a la organización material del mundo, y las marcas que la pertenencia a una cultura, una etnia, un sexo determinado imprimen sobre los destinos no sólo individuales sino también grupales de los sujetos.
La cuestión de la igualdad se vuelve revulsiva en las sociedades complejas. Por una parte el desideratum igualitario se instala como idea reguladora cuyo potencial crítico y negativo no podemos abandonar. Sólo en las sociedades que se proclaman igualitarias la diferencia, transformada en criterio de exclusión, se convierte en una paradoja. La exclusión pierde fuerza y naturalidad. Por otra parte, el estallido de las diferencias, la politización de un conjunto de comportamientos, prácticas, problemáticas que la visión abstracta recluía en los límites de la privacidad, ha producido no sólo una conmoción de la noción de universalidad, sino una permeabilidad mayor, que pone en crisis la noción misma de lo político. Aún más. La cuestión de los diferentes se instala en un momento en el que las desigualdades no han cesado de crecer, tanto como para que Joelle Affichard constate que la discusión sobre la desigualdad en los ‘90 ha cambiado radicalmente. El asunto no es sólo el de la desigualdad a secas, sino más bien la pregunta acerca de cuál es la relación que existe entre desigualdad y exclusión. La exclusión ¿es una forma radical de la desigualdad, o algo diferente?
El asunto, a mi entender, radica en que mientras la exclusión hace referencia a la satisfacción de necesidades mínimas (aquellos derechos que eran considerados como indispensables en relación con la condición ciudadana, es decir, la inserción social en términos de trabajo, salario, salud, educación, seguros jubilatorios), la cuestión de la diferencia en cambio se inscribe en el proceso de disolución de los antagonismos clásicos al interior de las sociedades tardo-capitalistas. Si la cuestión de la exclusión convoca a los liberales a la estigmatización de los excluidos, la cuestión de la diferencia no está libre de dificultades. La tolerancia liberal hacia los diferentes exige de la consideración de la diferencia como simple diversidad. Dice Sheldon Wolin: “La diversidad es débilmente democrática: reconoce la mera desemejanza. Se podría decir que su padrino intelectual es John Locke en su Letter on Toleration. Enfrentado a la diversidad de visiones de los grupos religiosos adoptó una táctica que reducía el poder a religión organizada... la religión era ante todo una cuestión de creencias individuales y no de representaciones colectivas”19.
El asunto central para los comunitaristas es el de las diferencias. Ante ello podemos mantenernos escépticos e indicar, como por otra parte lo hace Jameson, que la atención a las diferencias grupales que encarnan los nuevos movimientos sociales y su problemática de índole más bien cultural, es en definitiva tolerable para el capitalismo. Claro, a condición de que las diferencias sean concebidas como meras segmentaciones en la aparente diversidad de mercancías culturales. Sin embargo, también la explosión de las diferencias como lugar de constitución de nuevas identidades políticas puede verse como un síntoma, una crítica en acto del presente que procura borrar en la abstracción universalista del nuevo derecho internacional, o en la suerte del individuo sin atributos frente al mercado, las pertenencias concretas de los sujetos sociales. En pocas palabras, la cuestión acerca de la politización de diferencias culturales, étnicas, sexuales, constituye un filo delgado donde puede estar gestándose una forma diferente de la política. También, y de allí los recaudos, sólo un signo de nostalgia por el orden pre-moderno de la comunidad, como consuelo y refugio ante la intemperie abstracta y arrasadora del presente que vivimos sin cuestionar a fondo el orden capitalista que lo produce.
En última instancia, lo que a menudo borran los comunitaristas es cualquier hilo de filiación que pueda conducir a una cierta articulación con el marxismo. No está de más recordar que si el esquema dual del conflicto social no es hoy representativo, la multiplicación de sujetos diseminados, o la “hiperpolitización de la deconstrucción”20 a la que apela Chantal Mouffe, no es sino una multiplicación impotente de lo político. No se accede a la multiculturalidad o a un mundo bigenérico garantizando la expresión verbal de las diferencias, buscando la legitimidad de los puntos de vista teóricos de los estudios culturales, escamoteando el carácter históricamente determinado de las múltiples contradicciones que hoy agitan lo social. La remisión de la cuestión de las diferencias a un asunto que se dirime exclusivamente en el orden del discurso, la supresión de toda referencia a las diferencias históricas, la eliminación de toda vinculación con la emergencia de nuevos sujetos políticos y sociales con los distintos ciclos del capitalismo, la homogeneización de discursos sumamente diferentes con genealogías y problemáticas distintas bajo el rótulo de post-coloniales, la supresión de toda referencia a los sujetos, sus luchas y sus historias en esos procesos, promete una politización que resulta finalmente escamoteada.
El asunto de la diferencia, de las determinaciones reales de los sujetos, no puede ser independiente del proyecto, tal vez excesivamente clásico y político, de construcción de un bloque histórico y del radical cuestionamiento de la inevitabilidad del capitalismo. De allí mi resistencia a aceptar para el conflicto de la diferencia denominaciones tales como “comunitarismo”, que rechazan toda perspectiva de análisis que implique una referencia al punto de vista de la totalidad. Obviamente no se trata de totalizaciones sistemáticas, sino de una perspectiva heurística de análisis que permita advertir las relaciones que articulan lo económico, lo social y lo político en un momento histórico determinado, de una mirada que permita descifrar en el presente las huellas del pasado.
La sola apelación a la comunidad, a la diferencia, a la multiculturalidad, sin hacer referencia a la desigualdad y la exclusión económica, corre el riesgo de constituir una aceptación de una posición subordinada y subordinante a partir de la cual se nos invite a aceptar mansa y blandamente en los márgenes cada vez más estrechos que ofrece el sistema, lo cual sólo es posible para aquellos a los que en esto no les va la vida.
Aún más. El retorno a la comunidad, entre nosotros, en el marco de una tradición política muy diferente de la anglosajona, puede sospecharse a menudo como simple delegación en la sociedad civil de las responsabilidades sociales de las que el estado ha desertado. Posibilidad de participación, es verdad, pero con escaso poder de decisión.
Existen desde mi punto de vista al menos dos buenas razones para articular la potencialidad crítica que los diferentes encarnan a un punto de vista marxista. Por una parte, la irreformabilidad del capitalismo. Por la otra que, como dice Atilio Borón, la teoría marxista ha implicado no sólo una formidable potencialidad crítica de lo real dado como inmodificable, sino que “...incluso un acérrimo crítico del marxismo como Leopold Von Mises ha observado que el socialismo, ampliamente definido, fue un movimiento que, como ningún otro, logró concitar la adhesión de un grupo tan heterogéneo de hombres y mujeres de las más diversas condiciones sociales y superior inclusive a la misma universalidad alcanzada por el cristianismo”. Según este autor se trata del “más potente movimiento de reforma jamás conocido en la historia, la primera tendencia ideológica no limitada a un segmento de la humanidad sino que es apoyada por gentes de todas las razas, naciones, religiones y civilizaciones”21.
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