Tema: Hegel: Filosofía del derecho



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Filosofía Política Teórico 10 Página

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 23/10/2000.



Tema: Hegel: Filosofía del derecho.

TEÓRICO 10



Profesor: Estábamos viendo la dialéctica de la voluntad. El §23 resume todo lo que veníamos viendo. Es muy claro:

“Sólo en esta libertad está la voluntad consigo misma, -la libertad es ponerse a sí misma como lo otro y por ende, que lo otro sea sí misma como lo otro y no otro condicionante, por eso habla de libertad. Hay libertad porque no hay condicionamiento por parte de otro sino creación de alteridad- porque no se relaciona con nada que no sea ella misma –esta definición hegeliana de libertad es importantísima para entender a Hegel: no relacionarse con nada que no sea sí mismo. Me parece que para entender lo que se habla de qué es la libertad en Hegel esta es una definición preciosa, es una gema de cómo Hegel entiende la libertad; es absolutamente pura esta definición de libertad como no dependencia de otro, en el sentido de que el otro es sí mismo. La libertad como cerrazón es una libertad de un algo que expulsa al otro afuera, de lo finito que toma precauciones respecto de lo infinito, etc., pero esa no es auténtica libertad porque no es menos condicionante la alteridad separada por un muro, por un límite; penetra, no puede no penetrar. Pero a su vez crea una situación de irresolución porque está y no está. La verdadera libertad es la del sujeto total, pero que es sujeto total porque es capaz de darse a sí mismo las diferentes dudas aún del condicionamiento, de la dependencia. Entonces, en las situaciones de tensión, de dependencia, de condicionamiento, la libertad se logra en el momento de una identificación no intelectualista sino dialéctica; esto es, en la identificación a partir de la producción de sí mismo como lo otro de sí mismo. Entonces es libre la voluntad porque no se relaciona con nada que no sea ella misma.

De más está decir que el problema que va a tener Marx es cómo dentro de este esquema general de libertad, respecto del cual naturaleza es lo que el hombre hace de la naturaleza, al mismo tiempo, el momento material que Marx quiere reivindicar como no reducible a mera autoposición del sujeto absoluto, ¿cómo lo reivindica? Porque por un lado acepta esta idea de la subjetividad como productora de su propio mundo; esto es, el mundo como producto de la subjetividad, pero al mismo tiempo el joven Marx va a buscar reivindicar instancias que escapen a este proceso autoproductivo de la alteridad como sí mismo. Ese es el problema que va a tener; mantenerse dentro de ese esquema pero al mismo tiempo reivindicar un elemento material sensible reacio a ser absorbido por la totalidad en la forma de alteridad autoproducida. Sigo con la cita:

“Con lo cual desaparece toda relación de dependencia con algo otro. Ella –la libertad- es verdadera o más bien es la verdad misma, porque su determinarse consiste en ser en su existencia, es decir como opuesta a sí, lo que es su concepto, -porque su determinarse consiste en ser para sí lo que es en sí. Acá Hegel lo dice de esta manera: en ser en su existencia, en su salir de sí, existir, no estar afuera de, o sea, como opuesta a sí, lo que ella es en su concepto- porque el concepto puro tiene como su fin y realidad la intuición de sí misma.” –intuirse es verse, reflejarse etc. acá está resumida la lógica de Hegel. Y a partir de eso empieza a analizar los componentes de este proceso.

Entonces por un lado hay un elemento de subjetividad activa que en el § siguiente aparece como actora de la exclusión y de la decisión, la subjetividad activa que disuelve las limitaciones a través de ese gesto que aquí Hegel llama excluir y decidir –dejemos de lado si esto puede ser auténtica decisión, porque un elemento de una totalidad consistente en el autoponerse, hasta qué punto res lo que uno llamaría una decisión; dejemos este problema de lado y lo que importa ver acá es esta dinámica de la subjetividad activa; lo que habíamos visto como proceso de la idea ahora es proceso de la voluntad, y en la observación al §24 precisamente dice universalidad existente en y para sí, la llama la universalidad concreta, idea inmanente de la autoconciencia porque la auténtica autoconciencia no es aquella que encerrada adentro de sí misma tiene conciencia de sí misma; para Hegel la autoconciencia es la conciencia que se produce a sí misma como mundo. Ser autoconciencia es ser consciente de que el mundo es consciencia, sólo que consciencia en la forma de consciencia que se ha puesto como lo otro de la consciencia; esa es la auténtica autoconciencia. Verdad que no la puede realizar el yo sino el espíritu. Tiene que tener una fuerza, una universalidad y una potencialidad que el mero yo no puede porque no sale del ámbito de la representación; el mero yo, en tanto que yo y que se sabe seguro como yo, se sabe seguro mientras no va más allá de la representación, que es el problema de Kant. mientras que la auténtica autoconciencia es la actividad del espíritu. Y la actividad del espíritu es precisamente la producción del mundo espiritual, es decir, de la historia; es decir, del derecho., de la ética, la política, etc. sigo con la observación al §24:

“Es el concepto de la voluntad libre como lo universal que trasciende ese objeto, recorre sus determinaciones –o sea, trasciende el objeto en el sentido de que no tiene frente a ella un objeto que la está limitando y anulando como voluntad libre; recorre sus determinaciones: la sucesión de figuras de lo objetivo son la figuras de este movimiento de autoponerse, de tomar conciencia de sí mismo que va llevando a cabo el espíritu.- Y en ella, -en todas las determinaciones llamadas objetivas, por ejemplo, las instituciones jurídicas; esas determinaciones objetivas son las distintas instituciones jurídicas- es idéntico consigo mismo.”

Es decir, todo es voluntad porque toda institución del derecho no es sino voluntad realizada. Entonces la voluntad es libre porque aquello en lo cual se objetiviza es sí misma como objeto de sí misma.

Ahora analiza los tres momentos del lado subjetivo activo de la voluntad, o sea, del yo que tiene un fin a realizar, la voluntad aparece como un quiero, pero un quiero que es un pienso, pero un pienso que es un quiero, se superó el dualismo de Kant. Entonces, ¿qué quiere decir ‘quiero’? L

os momentos que tiene este querer es ser una unidad absoluta consigo mismo, tener diferencias, y aquí la voluntad deviene arbitrio, puede querer esto o aquello o esto otro, es arbitrario lo que ella quiere, para después recomponerse en lo querido como la unión verdadera del quiero y de lo querido como totalidad.

En el §25 analiza lo que sería el momento de subjetividad de esta voluntad que se quiere a sí misma, donde quererse a sí misma quiere decir ponerse a sí misma como lo otro, y en el §26 el momento objetivo. Digamos, querer es tener un fin y al mismo tiempo es realizar ese fin; por el lado subjetivo tener un fin, apuntar a, y por lado objetivo, ese fin es la realización de la voluntad. Entonces nuevamente, por un lado simple voluntad objetiva, un momento de desdibujamiento del hecho de que el objeto es voluntad objetivada, y por último, la plena objetividad como existencia de la voluntad. La frase final resume el sentido de este lado objetivo de esta manera:

“La voluntad sólo deviene objetiva con la realización de su fin.”

Objetivarse es realizar el fin. En la observación, dos cosas: una, para justificar el programa de la materia, cuando en el cuarto o quinto renglón de la Obs. dice para ilustrar este proceso habla de:

“...las diferencias y determinaciones contrapuestas de la reflexión, [que] pasan a su opuesto en virtud de su finitud y su naturaleza [...]dialéctica.”

Esto es todo lo que estuvimos viendo. Y más abajo:

“por ser la libertad existente en sí misma, la voluntad es la propia subjetividad, y esta es su concepto y su objetividad.”

Subjetividad y objetividad ya no son sino momentos de un único movimiento de la totalidad como voluntad. Frente a eso el entendimiento separa lo subjetivo y lo objetivo; la crítica está en el agregado.

Acá, en la observación al §29 donde define al derecho como existencia de la voluntad, llegamos al punto que el otro día vos habías observado respecto de Kant, La doctrina del derecho. El derecho no es sino la lógica, el sistema de categorías que conforman una lógica de esta voluntad que se realiza libremente. Entonces derecho, voluntad, subjetividad/objetividad, libertad coincide todo en última instancia. El derecho es simplemente el sistema de categorías que conforman esta dinámica de la voluntad que se realiza. Critica Hegel aquí la definición kantiana que reduce la voluntad a mero arbitrio, que sería simplemente un momento de este proceso dialéctico de la voluntad; el arbitrio sería el momento de la diferencia, de la universalidad debilitada: yo puedo querer esto pero también podría querer esto otro, etc. ahora, en realidad el uso que hace Kant de la idea de arbitrio en La doctrina del derecho no se asimila a arbitrio como debilidad y contingencia del querer, sino que por el contrario, el momento de la voluntad como arbitrio en Kant en La doctrina del derecho lo que está indicando es que sólo puede ser voluntad jurídica aquella que ve acompañado el momento volitivo en sentido estricto con la capacidad performativa de esa volición, con la capacidad de realizar lo que esa volición asume como determinación. Para decirlo más sencillo: yo no soy mero arbitrio sólo porque quiero comprar un departamento, sino que soy arbitrio y voluntad jurídica cuando además de querer el departamento tengo la capacidad de poder comprarlo; ahí entro verdaderamente en el mundo del derecho. En potencia todos podemos comprar un departamento, pero entramos en el entramado de las relaciones jurídicas cuando esa voluntad es causa del objeto que desea. Ahora, en el mundo de las relaciones externas, ser causa del objeto que se desea tiene muchos caminos a seguir: uno es la compraventa, que por cierto no es el único ni mucho menos, pero lo que me importa es que arbitrio en Kant no es lo que Hegel dice, que es la observación que vos habías hecho el otro día.



Estudiante: Una vez que la voluntad tiene eso que desea, ¿qué pasa con la voluntad? Tendría que desaparecer, porque una vez que lo realizó, desaparecería el quiero. Si querer es tener un fin, si ya lo realizó, ¿dónde está el querer?

Profesor: Desde el punto de vista del derecho, y no de la psicología o del psicoanálisis, no hay un quantum de voluntad que uno puede gastar en un departamento, en un coche o en libros de filosofía. Esa es un pregunta de psicología, no jurídica. Usted no pierde la libertad por ser libre; no hay un quantum de libertad que la uso y si la usé mal y si la llego a gastar toda ya no soy más libre. Yo soy libre.

Estudiante: Volviendo atrás, en el caso de que yo no tenga capacidad material de realizar mi voluntad, ¿no estoy en el mundo del derecho, no estoy en relación jurídica, no tengo derecho a aspirar?

Profesor: Sujeto jurídico lo sos sin lugar a dudas, pero lo que está queriendo decir, vamos a decirlo con Aristóteles, vos sos un arbitrio en potencia.

Estudiante: ¿Y el hecho de estar en potencia no me hace relacionarme?

Profesor: Digamos, el derecho contempla arbitrio porque si no sería como decir: yo te voy a meter preso porque vos podés ser un ladrón. Es absurdo; recién te contemplo cuando veo qué hiciste. Y lo mismo, vos en potencia podés ser propietario de lo que fuere, ahora, esa es la base, pero después devenís arbitrio y entrás de lleno en una relación jurídica cuando hacés algo. Como el derecho regula las relaciones externas, arbitrio es una categoría que tiene que ver con el operar lo externo. Ser titular en potencia, nadie te lo niega, pero no estás operando en lo externo de esa manera. Nadie te niega que vos después de comprar la casa quieras otra casa más grande, pero vos tenés siempre tu voluntad libre y la vas actualizando, porque tiene que ver con lo externo en Kant.

Estudiante: Borges decía que el libre arbitrio era una ilusión.

Profesor: Por eso digo, arbitrio en la Doctrina del derecho tiene que ver con una situación especial, y no con el problema del libre arbitrio de la filosofía moderna que Kant lo trata en las antinomias, ese es otro arbitrio.

Estudiante: Harold Lawsky [fonética], un liberal, dice que en una sociedad capitalista el hombre logra la libertad siempre que tenga dinero suficiente para comprarla.

Profesor: Está bien, por ahora Hegel está dando una especie de base general respecto de lo cual la exteriorización de la libertad en la forma de poder adquisitivo va a ser una inferencia de esta base general que él está dando ahora. Pero no solamente la exteriorización de la libertad como poder adquisitivo es la única inferencia de esa base, también hay otras maneras para Hegel. Y en el caso de Hegel, esa, la adquisición de bienes, es una manera bastante intelectualista y secundaria, por así decir, de exteriorizar la libertad.

Bueno, entonces por un lado está crítica a Kant, que Hegel lo está llevando al problema de la identidad formal, de la no contradicción, el acuerdo de los arbitrios como no contradicción; Kant no está simplemente enunciando el acuerdo de arbitrios como coexistencia entre dos voluntades libres, sino como un acuerdo que se da a partir de la capacidad realizativa en el plano de las relaciones externas que tienen las voluntades en la forma de arbitrio. Es una crítica un poco interesada.

Y una vez que reduce lo que Kant en la introducción a la Doctrina del derecho llama arbitrio a yo abstracto que entra en contacto con otro yo igualmente abstracto –eso es como Hegel está leyendo el arbitrio de Kant: yo abstracto que entra en contacto con otro yo tan abstracto, y por eso entran en contacto y se acuerdan porque son dos vacuidades-, entonces la crítica a Rousseau es el paso siguiente. Rousseau habría sido el primero que ha teorizado la concordancia de todos los yoes abstractos en la forma de voluntad general abstracta. También necesitaría ulteriores precisiones esto; ustedes tiene que leer Rousseau y se van a dar cuenta que allí la cosa es más compleja. Lo que es interesante es el punto final de la observación, por ser la crítica a la Rev. Francesa. dice Hegel:

“Este punto de vista –o sea, el punto de vista que reduce la voluntad jurídica a vacío yo que quiere- carece pues de todo pensamiento especulativo y ha sido condenado por el concepto filosófico –por Hegel- por cuanto ha producido en las mentes y en la realidad acontecimientos cuyo horror sólo tiene paralelo en la trivialidad de los pensamientos en los que se fundaban.”

Es decir, llevaba al terror. Esto es importante, no importa si Hegel habla bien o mal del terror, lo que me interesa es la asociación que Hegel establece entre la postulación de subjetividades genéricas abstractas y la inevitabilidad de la violencia que se sigue de la postulación de esas subjetividades abstractas. Ese argumento es importante.



Estudiante: En cuanto se dota a esta mirada abstracta de coherencia y cohesión y se lo hace bajar.

Profesor: Claro, el tema es que cuando aquello que baja es una abstracción, lo que produce necesariamente es horroroso.

Estudiante: ¿Tiene que ver con que no hay una mediación de lo particular?

Profesor: Claro, eso es Hegel. Cuando la universalidad que se reivindica es una abstracción, la puesta en práctica de esa universalidad abstracta genera terror. Esa es la manera como Hegel critica a la racionalidad moderna. Cuando la universalidad que se reivindica es abstracta, es vacía, es genérica, el momento infaltable del descenso a la tierra, porque es una voluntad y la voluntad tiene que querer algo sino no es voluntad, el descenso al algo inevitablemente produce el horror. Es decir que por detrás de esos horrores hay una abstracción que por más que se la llame ‘raza’1 o como sea, no es menos abstracta. Entonces, el problema es preguntarse aunque más no fuera como ejercicio crítico hasta qué punto el horror no tiene atrás una abstracción análoga, que por más que parezca real y concreta es una abstracción análoga, a este proceder típico de lo que Hegel llamaba el entendimiento.

Estudiante: ¿Cuál sería la crítica de Marx a la Rev. Francesa?

Profesor: Yo más bien te diría que la crítica de Marx a la Rev. Francesa es la de Hegel. Se mueve en la misma línea, el Marx joven. Más bien esta crítica de Hegel es fundamental para entender la crítica de Marx al capitalismo. Es decir, la clave del capitalismo es reducir el titular de la mera fuerza de trabajo a una abstracción igual a la del comprador de la fuerza de trabajo. Entonces, esta igualdad de abstractos permite la explotación que sería el terror permitido por el yo revolucionario; es hegeliano.

Estudiante: ¿Qué es la abstracción que usted menciona como subyacencia al horror de cualquiera de estas prácticas?

Profesor: Es la razón moderna.

Estudiante: ¿Podemos entenderla como una categoría del entendimiento?

Profesor: Hegel diría eso.

Estudiante: ¿Podría haber una limitación en la manera de comprender las categorías del entendimiento para entender esto que dice Hegel?

Profesor: Depende de cómo uno entienda las cosas. Hegel tendería a entender que son precios a pagar por una creciente toma de conciencia, o sea, realización del espíritu, en figuras cada vez menos necesitadas de operar con violencia sobre la realidad. Serían un momento de un proceso. Ahora, precisamente hay filosofía que puede decir eso porque se ha llegado al estadio final donde todo eso es comprendido como momento, pero que ya no tiene sentido repetir porque ya está. Y la estructura que supera las circunstancias que por así decir hicieron necesarios esos momentos es el Estado.

Estudiante: Hegel y Kant, ¿cuál es el punto en que se separan en lo que podemos leer en la Metafísica de las costumbres? Porque hay una nota de Kant acerca del terror en la que se puede leer algo parecido. No veo una diferencia crucial.

Profesor: A mí me parece que en plano este de pensar el Estado, yo te podría decir técnicamente, una respuesta para que no me bochen en un examen, yo diría: Kant necesita de la capacidad del juicio para pensar el Estado, mientras que Hegel piensa la razón. Entonces el proceso que en Kant es un como si, una ficción, en Hegel es objetivación del sujeto total y por ende realidad. Pero en última instancia forman parte de una misma familia. Tanto en uno como en otro hay división de poderes, pero en Hegel no hay control recíproco ni mucho menos ¿Y en Kant lo hay? Tampoco hay un control de poderes; en todo caso hay cierta ambigüedad en cuál es el poder soberano, pero que es uno y que manda sobre los otros no hay ninguna duda. Ahora, uno puede decir, para que no digan que no leyó, que Kant parte del sujeto, la ficción del contrato, etc., y Hegel lo critica...seguro. Pero una vez que se ve la estructura moral del Estado, forman parte de la misma familia.

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Profesor: Bueno, en el § que sigue Hegel explicita lo que estaba anunciado en la observación al §24 en esa frase que leímos donde la voluntad recorre sus determinaciones, o sea, la voluntad se recorre a sí misma por así decir, y entonces aquí Hegel en el §30 muestra cómo todas estas determinaciones son las distintas figuras del derecho: moralidad, eticidad, Estado. Cada una de ellas son una determinación y la existencia de la libertad. La observación termina con una frase:

“Sólo el derecho del espíritu del mundo es lo ilimitadamente absoluto”

Es esta totalidad. El problema no es si Hegel justifica o no cualquier cosa, sino hasta qué punto el planteo de Hegel es capaz de generar una prevención adecuada como para no terminar la filosofía hegeliana justificando cualquier cosa. Con esto quiero decir que yo no creo que la filosofía de Hegel termine justificando cualquier cosa; lo que tengo mis dudas es hasta qué punto se puede con la filosofía de Hegel elaborar un argumento fuerte en contra de la posibilidad de justificar cualquier cosa. Más concretamente, invocar el espíritu del mundo es decir que todo lo que acontece en última instancia está bien porque forma parte de esta realización y la única verdad es el espíritu del mundo, más allá de los momentos negativos y todo eso. El mundo es ese espíritu como totalidad y el mundo es el todo visto como lo realizado.

Sobre todo, lo que Hegel busca es salirse del esquema kantiano, pero aquí también habría que ver hasta qué punto, en la filosofía jurídico política de Kant, Kant sigue el esquema que Hegel encuentra en la Crítica de la razón pura, encuentra en la Crítica de la razón práctica y encuentra –pero habría que ver si tiene razón Hegel- en la filosofía jurídico política de Kant; a saber, de dos momentos separados que se unen en última instancia arbitrariamente: forma y materia. Porque toda esa idea de un espíritu del mundo que se va realizando en figuras sucesivas, cada una de las cuales es a la vez intrínsecamente sujeto/objeto, Hegel lo contrapone a la visión de lo que él entiende por entendimiento, que consistiría en lo que aquí, en el §31, Hegel presenta como aplicación de lo universal a una materia tomada de otra parte. Es la misma crítica a la síntesis trascendental. Se acuerdan que la crítica a la síntesis trascendental es: por un lado está el yo pienso con sus categorías, y por otro lado, no se sabe bien de dónde, aparece una materia sensible; la crítica a la moral kantiana: por un lado se es voluntad libre porque es universal, etc., por otro lado un contenido material que aparece ahí, podría aparecer otro contenido material e igualmente la voluntad sería universal. por eso dice:

El desarrollo no se produce por la afirmación de que hay distintas relaciones y por la aplicación del universal a una materia tomada de otra parte.”

‘De otra parte’ es lo que Hegel no puede tolerar en posición de sus propias premisas. Fíjense cómo termina la observación:

“Considerar algo racionalmente –la oposición al entendimiento es clarísima- no quiere decir acercar la razón al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, este ‘acercar la razón al objeto desde afuera y elaborarlo por medio de ella’ es casi una definición de la epistemología. Hay un proceder racional y entonces este es el método racional para- sino -¿en qué consiste entonces el saber filosófico? En la comprensión de que- el objeto es por sí mismo racional; aquí –en esta forma de entender la objetividad- está el espíritu en su libertad, la más alta cumbre de la razón autoconsciente que se da realidad y se produce –se autoproduce, se produce a sí misma- como mundo existente. La tarea de la ciencia es llevar a la conciencia este trabajo propio de la razón de la cosa.”

El §32 lo entendemos, con todo lo que vimos de la Lógica se entiende fácilmente. Vayamos adelante: el primer momento de los tres que componen la filosofía del derecho es el derecho abstracto. De alguna manera ya estuvo en esta introducción Hegel hablando del derecho abstracto. El segundo es la moralidad y el tercero es la eticidad.



Este primer momento ocupa el lugar, al igual que todo Hegel, de la inmediatez en su pureza. Aquí sería el derecho en su inmediatez que es en su pureza; es decir, la estructura lógica del derecho. Qué es el derecho tomado en su pureza, que es análogo a lo que la idea es a la totalidad en su conjunto. Así como la Ciencia de la lógica expone las categorías de la idea; esto es, la estructura lógica pura de la totalidad, de lo que es, así el derecho abstracto expone las categorías puras de todo derecho. La moralidad va a ser el momento interior subjetivo de la voluntad y la eticidad va a ser la realización plena de aquello que en el derecho abstracto era visto en su pureza abstracta, de aquello que en la moralidad es visto en su interioridad, en la eticidad en cambio va a aparecer en la realización objetiva, objetiva en el sentido de lo que estuvimos viendo que es objetiva.
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