Tema 6: La edad media



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Tema 6: La edad media

1.- Contexto

a.- Filosofía y cristianismo

b.- Apologética

c.- Patrística

d.- Escolástica

d.- diferencias entre filosofía y cristianismo

2.- La Patrística: Agustín de Hipona

3.- La Escolástica: Tomás de Aquino

- Contexto histórico-cultural y filosófico

- principios esenciales de su filosofia

- evidencia de la existencia de Dios

- Demostrabilidad de la existencia de Dios

- Las 5 vías

- críticas a las demostraciones tomistas

- etica y política

4.- El nominalismo: Guillermo de Ockham

- la omnipotencia divina

- Separación entre razón y fe

- Metafísica y teoría del conocimiento

- Teoría del signo lingüístico

- Convencionalismo moral

1. Contexto

La Edad Media abarca desde la caída de Roma en el año 476 d. C. hasta el Renacimiento, ya en el siglo XV. Es un milenio que se suele calificar como teocéntrico, porque en él Dios ocupa el centro de la vida intelectual. El pensamiento se ocupa de la relación entre la fe cristiana y la razón, más concretamente, se estudia la adaptación de la filosofía griega a los dogmas cristianos. La Iglesia es la única institución estable en medio de los constantes conflictos políticos que debilitan el poder civil. Por ello, el saber y la creación cultural se refugian en los monasterios, sobre todo, durante los primeros siglos.

Se suele clasificar la filosofía medieval en tres grandes etapas:

Apologética: (Siglos II al V d. C., aproximadamente). Como consecuencia de las persecuciones y los enfrentamientos ideológicos, surgen las apologías, que son alegatos jurídicos en defensa del cristianismo, es decir, suponen el esfuerzo por defender, en un imperio y contexto paganos, el reconocimiento de la fe cristiana.

Desde esta perspectiva, el trabajo de estos primeros filósofos cristianos estará centrado en la crítica de los elementos paganos de la cultura griega, que no eran asimilables o compatibles con el credo cristiano. Por ello, son objeto de especial crítica aspectos como la inmoralidad de los dioses, el politeísmo, la pluralidad de escuelas filosóficas, la fatalidad …

Patrística: Se desarrolla de los siglos IV al VIII d. C., aproximadamente. En esta etapa se constituye la base del corpus doctrinal del cristianismo.

Históricamente, ocupa la denominada "Edad de las tinieblas", en la que hay una clara transición al feudalismo. Hay una decadencia cultural y científica absoluta. La cultura griega se recorta, reinterpretándose. Se escriben los textos básicos que servirán de base para las discusiones del siglo XII y XIII en las universidades (comentarios y enciclopedias).

Se produce un desplazamiento de la actividad cultural y científica a Oriente. En el año 529, el emperador Justiniano clausura las escuelas filosóficas de Atenas, y los filósofos se marchan, llevándose las obras clásicas a Oriente. Allí se traducen al sirio, después del sirio, al árabe, y, más tarde, por obra de los árabes, se conocen directamente del griego. En estos textos las filosofías de Platón y Aristóteles se fusionan, cosa que provocará equívocos en su interpretación y clara distinción, cuando, en el siglo XIII, sean recuperados en Occidente.

La necesidad de exponer la doctrina cristiana que sigue al reconocimiento del cristianismo y la lucha contra las herejías dará lugar a la producción de una extensa literatura de escritos doctrinales, que se conoce con el nombre de la patrística. Sus autores son llamados los Padres de la Iglesia. Su tarea fundamental será redactar obras exponiendo el cristianismo.

Se inicia así un pensamiento cristiano a partir del pagano, ya que al cristianismo llegan espíritus de culturas muy diferentes, cada uno de ellos trae sus ideas personales y las conserva, una vez convertido.

Su representante más destacado es Agustín de Hipona, que elabora un pensamiento cristiano de fuerte raíz platónica y neoplatónica, que predominará y marcará la pauta del pensamiento medieval hasta el siglo XIII, alargándose más allá su pervivencia, pero ya no de forma unánime. El problema fundamental a tratar es el conflicto entre la fe y razón, con dos posturas enfrentadas:

- La fe basta: Esto supone un rechazo total de la razón.

- Subordinación de la razón a la fe: La fe no está reñida con la razón, pero se le impone, ya que el objeto de la fe es superior al de la razón.

Escolástica: Se desarrolla de los siglos IX al XIV y su rasgo básico es proteger y transmitir el credo cristiano, para, más adelante, debatirlo. Hay distintas etapas:

a.- Formación (Siglos IX-X).

La primera etapa de la Escolástica coincide con la extensión del feudalismo por toda Europa. Con respecto al valor que se le da a la cultura grecolatina, hay que reseñar que, en el año 910, se realiza la Reforma de Cluny, la orden religiosa más poderosa de la época, que mutila la cultura clásica y la censura de forma implacable e inflexible. Además, para contrarrestar las ideas paganas y heréticas, y difundir su doctrina, se fundan, por parte de las distintas órdenes religiosas, las Escuelas monacales y catedralicias. Los problemas fundamentales que tratan en este período son:

- Subordinación de la razón a la fe.

- Metafísica: los universales. Las ideas o esencias son interpretadas al modo platónico, con existencia independiente y separada. Pero ahora son concebidas como el modelo que sigue Dios en el momento de la creación. Por tanto, las Ideas están presentes en la mente divina.

b.- Apogeo (Años 1.000-1.350).

Se produce la creación de las primeras Universidades. Se produce un gran desarrollo de la retórica y la dialéctica.

Por otro lado, los reyes y Papas se enfrentan en la búsqueda de prestigio, fomentando sus respectivas universidades. Los reyes se centran en los estudios más prácticos -artes, política, derecho...- y los Papas en temas teológicos.

Al final de esta etapa, se produce un cambio en la sociedad, provocado por el auge de las ciudades y el inicio de la crisis del feudalismo.

Hasta el siglo XIII, había un casi total desconocimiento de Aristóteles. Pero no ocurría lo mismo en Oriente o en el mundo árabe. En esas culturas había un momento de gran esplendor cultural. En ellas se había conservado y recuperado la cultura antigua. Los árabes habían traducido del sirio a Aristóteles así como los comentarios que a sus obras habían hecho los comentaristas griegos, en su mayoría platónicos. Averroes, un filósofo hispano-musulmán, intentará recuperar el Aristóteles original. A través de la Escuela de traductores de Toledo, toda esta filosofía llegará a las universidades, causando un gran impacto.



Hay una progresiva reinterpretación de Aristóteles por parte de los pensadores cristianos. En un primer momento, hubo una clara hostilidad de la Iglesia con respecto a la obra de Aristóteles; de hecho, en 1.210 se prohíben sus libros por considerarlos heréticos. Pero, posteriormente, la asimilación al cristianismo de Aristóteles realizada por Tomás de Aquino hizo que, en 1.366, fuera de aprendizaje obligatorio en todas las escuelas y universidades, y se convertirá en el libro de texto de los siglos XV al XVII, y en el nuevo dogma cristiano, que se enfrentará al pensamiento de los filósofos que protagonizan la revolución científica.

c.- Crisis (Años 1.300-1.460).

Se viven situaciones históricas terribles: la peste, la guerra de los cien años,... Se desmoronan las estructuras político-religiosas del medievo cristiano. El Cisma de Occidente divide a la Iglesia, acentuándose el conflicto entre el poder político y el religioso.

Se inicia un proceso de secularización de la cultura, se abandona todo intento de racionalizar la fe, es decir, se reconoce que la razón es una vía diferente de conocimiento que la fe. La ruptura entre teología y filosofía dejará libertad a ésta para ocuparse de otros temas. En definitiva, el siglo XIV se caracterizará por el misticismo en lo religioso y el criticismo en lo filosófico.

d.- Diferencias entre filosofía y cristianismo

Con el Edicto de Milán (año 313- siglo IV) y el reconocimiento de la libertad de culto cristiano, la Iglesia se convertirá en el nuevo poder que monopolizará la cultura y la administración estatal. Su férreo control ideológico irá persiguiendo todas aquellas ideas que no concuerden con lo afirmado en la Biblia y, de esta manera, las escuelas de pensamiento griegas irán desapareciendo o manteniéndose sólo en algunas elites cultas.

Diferencias:

1.- Son dos tipos de saber distintos: La filosofía utiliza un discurso sometido a la razón. El cristianismo se basa en un mensaje revelado.

2.- La imagen de la divinidad: El cristianismo defiende el monoteísmo frente al politeísmo de los griegos. En el cristianismo, Dios crea el mundo partiendo de la nada, idea que desde Parménides había sido rechazada por el pensamiento griego. La imposibilidad de que algo surja de la nada absoluta era considerada por ellos como un principio racional incuestionable. La idea de creación acentuaba el poder ilimitado de dios, se dice que Dios es omnipotente. Esto posibilitará, a su vez, la explicación de los milagros.

3.- La concepción de la historia: La afirmación de que Dios creó el mundo es una idea extraña a la filosofía griega y tiene unas consecuencias manifiestas puesto que supone que hay un origen del mundo, que hay un desarrollo lineal del tiempo histórico dirigido por Dios. La historia es, primero, la espera del mesías, del redentor y, después, la espera del juicio final. Como consecuencia de esto tenemos que hay un final en la historia.

Esto está en contraposición con la concepción de la historia que tenían los griegos, para los cuales todo existe desde siempre; la historia es un proceso cíclico que se repite. Este proceso esta dominado por la necesidad.

4.- La imagen del hombre: Hay tres elementos nuevos importantes. El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. El alma es inmortal, pero no el cuerpo, que es “una cárcel para el alma”. Al final de los tiempos los cuerpos resucitarán.

5.- La moral y el pecado: La filosofía griega es básicamente intelectualista: el pecado, el obrar mal, no es más que ignorancia. Para el cristianismo el pecado es el fruto de dos factores: la maldad humana, que inclina al pecado, y la libertad del individuo, que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno y dramático las ideas de culpa, arrepentimiento, pecado y redención.

6.- La concepción de la verdad: La filosofía griega se había caracterizado por insistir en los límites del conocimiento humano: nadie había pretendido alcanzar la verdad absoluta. El cristianismo al proclamar que poseía la verdad revelada por Dios mismo, venía a chocar con la actitud moderada de los filósofos respecto del conocimiento; además, por la misma razón se presentaba como la Verdad a secas y, por tanto, situaba su fundamento y criterios de justificación en un plano superior al de las doctrinas filosóficas con las que había de dialogar.

2.- Agustín de Hipona (354-430)

- Biografía

Nació el año 354 d.c. en Tagaste, (en la actualidad en Argelia). En el año 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo año se establecerá cerca de Milán, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epístolas. El año siguiente se bautiza en Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a África el año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se trasladará a Hipona, (actualmente también en Argelia), donde será consagrado sacerdote. Allí fundará otro monasterio, en desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa, destacando el carácter polémico contra las diversas herejías a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín consideraba el principal problema con el que habría de enfrentarse.

Es nombrado obispo En los años 418 y 422, en plena descomposición del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continúa su activa producción filosófica y religiosa que abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y Sermones.

- Pensamiento de San Agustín:

1. Relación entre fe y razón. La razón por sí sola no basta para alcanzar la verdad, pues por naturaleza es limitada, débil e imperfecta. La razón ha de someterse a la fe. No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios, la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.

2. Teoría del conocimiento. Adaptación de Platón al cristianismo. El hombre no debe buscar la verdad en lo exterior, en lo sensible, porque lo sensible es demasiado inestable. Sólo en la interioridad del alma el sabio encontrará la sabiduría. Allí encuentra el camino hacia las ideas, realidades inmutables y eternas, objetos verdaderos de la ciencia, que habitan en la inteligencia divina. Agustín distingue tres tipos de ideas: lógicas y metafísicas (verdad, falsedad, esencia...);ideas matemáticas (números, figuras); ideas éticas (virtud, orden, paz).

3. La historia. San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios.

4. La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida. La felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud.

3. El agustinismo: San Anselmo y la demostración de la existencia de Dios.

Al transmitirse durante los siglos siguientes la filosofía de San Agustín, dio lugar a un conjunto de tesis que conforman la corriente denominada Agustinismo. Encontró sus principales seguidores en los franciscanos y será la filosofía cristiana de orientación platónica que dominará el panorama intelectual hasta el siglo XIII.

Se va a agudizar la necesidad de creer para poder entender. Es el caso, por ejemplo, de San Anselmo de Canterbury, monje italiano del siglo XI que vivió la mitad de su vida en Francia y acabó siendo obispo de Canterbury, y al que en la iglesia se le conoce como el “doctor magnífico”. San Anselmo reitera el concepto de sabiduría cristiana agustiniana, que implica la precedencia de la fe, y defiende la unión entre la verdad de la razón filosófica y la verdad de la fe revelada, pero subordinando siempre aquélla a ésta; sin fe no hay verdadero conocimiento. Una afirmación suya expresa con claridad cuál es suposición: “creo para poder entender” (“credo ut intelligam”).No obstante lo anterior, San Anselmo desarrolló varios argumentos para probar la existencia de Dios. El argumento más conocido se denomina “argumento ontológico” y con él pretende dotar al creyente de una razón sólida que le confirme indudablemente en su fe. El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:

a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por cualquiera.

b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que.....") el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por la razón.

c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también extramentalmente, en la realidad. S. Anselmo lo formuló así: "Todos los hombres (incluido el ignorante que dice que Dios no existe) tienen la idea o noción de Dios, y entienden por Dios aquel ser tal que es imposible pensar otro mayor; ahora bien, un ser así tiene que existir, no sólo en el pensamiento sino también en la realidad, puesto que delo contrario sería posible pensar otro mayor que él y que existiera realmente. Por lo tanto, Dios no sólo existe en el pensamiento sino también en la realidad. "La premisa mayor presenta simplemente, según San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en la mente no sería aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad extramental y no únicamente en la idea.

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia. Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la contradicción.

3.- La escolástica: Tomás de Aquino (Este autor es la “pareja” de Platón en el examen de selectividad)

- Contexto histórico-cultural y filosófico (esta pregunta vale 2 puntos en el examen de selectividad. 1 punto el contexto histórico-cultural y 1 punto el contexto filosófico)

Contexto histórico-cultural

El siglo XIII europeo debe ser visto fundamentalmente desde la perspectiva teocéntrica, propia de la Edad Media.

Tras la Guerra de las Investiduras entre Imperio y Papado y con la muerte del emperador Federico II (1256) el sueño de reconstrucción de un Imperio universal va perdiendo fuerza. El poder del papado se ve afianzado, pero también se consolidan los diversos reinos (Francia, Inglaterra, Castilla, Aragón) que inician su construcción como estados nacionales y se sienten cada vez menos dispuestos a la subordinación al Papa. La Cristiandad está políticamente dividida de modo definitivo. Como religioso, Tomás de Aquino defiende que el Estado debe buscar el bien para los ciudadanos (la paz, el bien común), pero que, dado que la Iglesia busca el bien sobrenatural, un fin más elevado que el del Estado, éste debe subordinarse a la Iglesia en estos asuntos.

El declive del feudalismo y el empobrecimiento de la nobleza corren paralelos al desarrollo de las ciudades, creciendo las antiguas y fundándose nuevas. En ellas el comercio y la industria contribuyen al progreso económico y social, impulsado por una burguesía que cada vez adquiere mayor importancia. El reparto poco equitativo de la riqueza y del poder provocó numerosos conflictos sociales.

En el ámbito religioso se fundaron, a principios del siglo XIII, las órdenes mendicantes: franciscanos y dominicos (a esta última perteneció Santo Tomás). Sus miembros ocuparon la mayor parte de las cátedras de las primeras universidades europeas.

En el ámbito cultural se producen dos fenómenos de especial trascendencia. Por una parte, la aparición de las universidades a partir de las escuelas monacales. Las más famosas de la época son París, Oxford y Bolonia, a las en este siglo se suman Cambridge y Salamanca. Por otro lado, la fundación y rápido desarrollo de las órdenes mendicantes: dominicos y franciscanos. La entrada de monjes mendicantes en la Universidad de París se encuentra con la oposición del clero secular. Tomás de Aquino, dominico, participa muy activamente en esta polémica y finalmente es nombrado profesor en 1257.

En lo artístico se produce el predominio del gótico. En el siglo XIII se terminan o construyen catedrales tan importantes como las de París, Chartres o Reims en Francia, Colonia y Estrasburgo en Alemania o Burgos, León y Toledo en España. En la literatura hay que destacar el mester de clerecía y la figura de Gonzalo de Berceo en Castilla, el ciclo artúrico en Gran Bretaña y Francia, la poesía del amor cortés en la Provenza y el dolce stil nuovo en Italia. En general, se revalorizan las lenguas vernáculas frente al latín.

Contexto filosófico

Las ciencias comienzan su despertar, gracias al influjo de la ciencia árabe, con figuras como Grossetete y Roger Bacon. De esta época (1269) data la primera obra científica original de la cristiandad occidental, la obra De magnete de Pedro de Mericourt.

Una de las vías por las que la cultura musulmana llega a Europa es España, donde la coexistencia de las tres religiones monoteístas provoca un auge de las traducciones de filósofos griegos, judíos y árabes. La penetración del aristotelismo en el occidente cristiano a través de sus comentaristas árabes (Avicena, Averroes) y judíos (Maimónides) y la posterior traducción de sus obras (Guillermo de Moerbecke) produjeron una conmoción intelectual en las universidades europeas. Aparece un movimiento aristotélico, conocido como "averroismo latino", que se caracteriza por:

- afirmar la eternidad del mundo.

- sostener que el alma individual no es inmortal.

- la teoría de la doble verdad (verdad de razón y verdad de fe).

La teología de Aquino es un intento por conciliar la filosofía aristotélica con el cristianismo platonizado (tarea emprendida por S. Alberto Magno), por encontrar un equilibrio en las relaciones razón-fe.

La filosofía escolástica entrará en crisis en el S. XIV principalmente a partir de la escuela de Oxford formada por franciscanos que reclaman libertad de investigación, entre los que destacan Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockam. El espíritu de estos pensadores dejará la puerta abierta para el comienzo de la Modernidad.

- Biografía

Santo Tomás es el autor de la síntesis más importante de la edad media, combinando en ella las ideas esenciales de Aristóteles con el cristianismo. La relación entre razón y fe, ciencia y revelación, es una constante en todo el pensamiento medieval, y Tomás de Aquino supo enfrentarse a ello desde una libertad intelectual envidiable: cuando otras religiones ya habían incorporado la teoría aristotélica, la lectura del filósofo griego era considerada perniciosa por muchas autoridades intelectuales cristianas y algunas obras aristotélicas seguían marcadas por haber estado incluidas en el índice de libros prohibidos. Tomás de Aquino nació en 1225 en Roccaseca. Pertenecía a una familia noble, y desde muy joven mostró su interés por la vida religiosa, ingresando en la orden de los dominicos en 1243. La vida académica e intelectual ocupó todos los esfuerzos de nuestro autor. Su vida se plasma en su obra, y en su tarea como docente en diversas ciudades. Sus comentarios a obras aristotélicas y sus dos grandes Summas son sin duda las más representativas. La Suma contra gentiles pertenece sus comienzos en la universidad de París, y es una obra eminentemente filosófica. La Suma teológica es su obra de madurez, redactada en una época complicada para la universidad de París, cuando dominicos y agustinos estaban enfrentados, y cuando, por otro lado, las órdenes mendicantes eran cada vez más cuestionadas por su labor crítica. Esta última quedó inconclusa, pues Sto. Tomás dejó de escribir a partir de una experiencia mística en 1273, muriendo al año siguiente.

- Principios esenciales de su filosofía

Aunque la influencia más importante es la de Aristóteles, eso no impide que la filosofía de Sto. Tomás sea muy compleja. Junto a esta influencia, aparecen también otras ideas y principios tomados, por ejemplo, del neoplatonismo defendido por los agustinistas.

- Primacía de la teología: razón y fe en Tomás de Aquino

Uno de los temas más debatidos a lo largo de la edad media es el de las relaciones entre razón y fe. Para abordar este tema, hemos de tener en cuenta que la teología es una ciencia superior a todas las demás: está basada en la revelación, y esa es precisamente su ventaja, pues accede a un tipo de conocimiento vetado para la razón o la experiencia. Por eso, gracias a la revelación y con la ayuda de la razón, la teología se convierte en la ciencia suprema, a la que el resto de ciencias debe servir. La filosofía es, desde esta perspectiva, la sierva de la teología. Esta idea es clave en todo el sistema tomista: la razón y la fe no deben confundirse ni mezclarse de un modo arbitrario, pero tampoco están completamente separadas:

1. Fe y razón son distintas: la razón conoce sólo a partir de la experiencia, de abajo a arriba. Puede ser válida para enfrentarse a los problemas que nos plantea la realidad, pero no puede ir más allá de la misma sin la ayuda de la fe. Ésta, conoce de arriba abajo, partiendo de la revelación. Eso no significa que no necesite de la razón; al contrario, puede ser un instrumento muy valioso en la tarea de defensa de la fe.

2. Existen verdades comunes: Son 3 verdades para Sto. Tomás: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la ley ética natural. Estas verdades son lo que el filósofo italiano llama “preámbulos de la fe”: vendrían a ser verdades accesibles a la razón. Lograr este tipo de verdades implica un esfuerzo que no todo el mundo puede realizar, y por ello son también conocidas por la fe.

3. El conflicto entre ambas es imposible: en caso de que surja un conflicto entre una verdad de fe y una verdad de razón, tal enfrentamiento será sólo aparente. Para disolver esta oposición cabe considerar dos posibilidades: o bien la razón se ha excedido en sus funciones o bien la fe ha sido mal interpretada.

La influencia de Aristóteles sobre el pensamiento tomista puede resumirse en los siguientes puntos:

1. La distinción entre sustancia y accidente (solución aristotélica para el problema del cambio)

2. El hilemorfismo.

3. El par de conceptos potencia/acto, y la explicación del movimiento.

4. Teoría de la causalidad.

Además de esto, el carácter empirista de toda la filosofía de Aristóteles deja también una huella en la filosofía tomista, que también pretende ser realista.

Junto a las anteriores ideas, a lo largo del pensamiento tomista aparecen también ideas neoplatónicas y agustinianas:

1. La distinción esencia-existencia.

2. El principio de participación platónico: Sto Tomás asocia este principio con el de causalidad. Así, las criaturas creadas por Dios participan en cierto modo del mismo: ser causado es participar de la causa.

3. El principio de causalidad platónico: interpretándolo en clave cristiana, Dios es la causa de todas las criaturas, que no pueden más que imitar el modelo de Dios. Las criaturas existen y son perfectas en la medida en que Dios es existencia y perfección.

4. Los grados del ser y la perfección: Los seres más perfectos y más bellos son aquellos que más “cerca” están de Dios, que más se le asemejan. Participan más de su perfección que el resto de los seres.

Con todos los ingredientes anteriores, Sto. Tomás trata de elaborar su propio sistema teológico, cuyo objeto esencial será Dios, comienzo y fin de todo lo existente. Por eso la Suma teológica comienza precisamente tratando de la existencia de Dios.

- Evidencia de la existencia de Dios

La primera pregunta que se hace Sto. Tomás es si la existencia de Dios es evidente o no. En caso de que fuera evidente, no tendría sentido intentar una demostración, pues sería una verdad admitida universalmente. En el otro extremo, si la existencia de Dios no es evidente en sí misma, tendría sentido plantearse su demostración. La respuesta tomista parte de dos clases de evidencia:

a) Evidencia en sí: es aquel tipo de evidencia que se impone inmediatamente al sujeto.

b) Evidencia para nosotros: es aquel tipo de evidencia en sí, en la que contamos con un conocimiento suficiente como para descubrir esa evidencia; puede haber evidencias que nos sean desconocidas, o que exijan de nosotros un esfuerzo intelectual para llegar a su conocimiento. Esto es precisamente lo que ocurre con la existencia de Dios.

- Demostrabilidad de la existencia de Dios

Puesto que la existencia de Dios no es evidente para nosotros, cabe preguntarse si se puede demostrar. La respuesta de Sto. Tomás es contundente: la existencia de Dios es demostrable, y además se puede hacer de dos maneras:

A) Demostración “propter quid” (“por lo que”): “se basa en la causa, parte de la esencia del ser supremo y desemboca en la existencia como una de sus propiedades.

B) Demostración “quia” Así, pues, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de su causa, porque, como el efecto depende de la causa, si el efecto existe es necesario que su causa le preceda. Por consiguiente, aunque la existencia de Dios no sea verdad evidente respecto a nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que conocemos.

- Las 5 vías

Son una serie de pruebas que intentan demostrar la existencia de Dios. Aunque muchas de ellas se encuentran ya en autores anteriores, la labor tomista consiste en su organización y recopilación.

1. La primera vía es la del movimiento: “es innegable y consta por los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven”. A este hecho de experiencia se le aplica el principio de causalidad que ya formulara Aristóteles: “todo lo que se mueve es movido por otro”. “Mas no es posible seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor, y, por consiguiente no habría motor alguno”. Y de este modo, tenemos que aceptar la existencia de un primer motor que mueve sin ser movido: “Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por ninguno. Y todos entienden que tal motor es Dios.” Esta vía tiene precedentes en Aristóteles.

2. La segunda es la vía de la causalidad: no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Dicho de otra forma: todo efecto tiene una causa distinta de ese efecto, y anterior al mismo. Pero esta cadena causal no puede ser infinita: “tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes”. Puede haber causas intermedias, sí, pero éstas exigen la existencia de una causa primera, pues de lo contrario no serían posibles las intermedias: “si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficiente, no habría causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia”. Por tanto, tiene que existir Dios, una causa primera: “ es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios”. Esta vía está inspirada en autores anteriores como Aristóteles y Avicena.

3. La tercera vía es la de la contingencia: “Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen”. Por tanto, la existencia de todo lo que existe en la naturaleza está marcada por la contingencia: existe, sí, pero podría no existir. Por tanto, la existencia no pertenece a su esencia, sino que le viene dada de fuera: “lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe”. Y, como en los casos anteriores, no es posible aceptar una serie indefinida de seres contingentes: “como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias. La conclusión de esta vía ya es conocida: “es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.” Podemos encontrar precedentes de esta vía en Maimónides.

4. La cuarta vía es la de los grados de perfección: “vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Por ser esta una vía de raíces neoplatónicas, no se ajusta exactamente al esquema descrito anteriormente. En esta vía no aparece explícitamente un principio de causalidad, aunque sí se puede adivinar, de un modo implícito, el principio de participación neoplatónico: los efectos participan de sus causas, y por tanto, las criaturas que son más o menos perfectas participan de la máxima perfección que es Dios. Las palabras tomistas son las siguientes: “Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo […] Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y por ello ente o ser supremo”. Un poco más adelante aparece ese principio de causalidad ejemplar al que nos hemos referido: “lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe”. El desenlace de la vía nos resulta ya familiar: “existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.”

5. La quinta es la vía de la finalidad o el orden del mundo. Sto. Tomás establece el hecho de experiencia de la siguiente manera: “Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin”. Aparece también un principio de causalidad: “lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha”. Es decir, la finalidad le viene dada al ser vivo por una inteligencia suprema y ordenadora. En este caso, omite Sto. Tomás la imposibilidad de que haya una cadena causal infinita (una serie infinita de seres que se transmitan la finalidad) y concluye directamente en la existencia de un ser inteligente: “existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios”. Por debajo de esta vía esta la idea de finalidad, uno de los nervios centrales de la biología aristotélica.

Tomando como referencia estas demostraciones de la existencia de Dios, Sto. Tomás trata de investigar su esencia. Así Dios sería, por esencia, motor inmóvil, causa primera, ser necesario, máxima perfección e inteligencia suprema. La esencia divina se caracteriza además, por su inmutabilidad y simplicidad: Dios es el ser necesario, en el que esencia y existencia coinciden. A Dios se le pueden asociar además otras cualidades como la perfección, la bondad, la infinitud, la inmensidad, la eternidad y la unidad. Sto. Tomás establece dos modos de acceder a la esencia divina:

• Vía negativa: cualquier atributo de Dios se queda siempre corto, aunque sea predicado en un grado superlativo. Por eso resulta más fácil negar en Dios todos aquellos atributos “negativos” (mutabilidad, finitud...) Todas aquellas propiedades de las criaturas incompatibles con Dios deben ser negadas para lograr una idea aproximada del mismo, pues de Dios es más fácil decir lo que no es, que lo que es (teología negativa)

• Vía de la eminencia: consiste en elevar a un grado máximo todas aquellas cualidades positivas que descubrimos en la naturaleza: bondad máxima, belleza máxima, verdad máxima… Podemos establecer una analogía entre la naturaleza y Dios: lo positivo que descubrimos en aquella debe ser afirmado en éste en el mayor grado posible. Con todo, seguiremos obteniendo una visión imperfecta de Dios que siempre es más de lo que nosotros podamos afirmar de él.

- Críticas a las demostraciones tomistas

Las vías tomistas han sido discutidas por diversos autores, la mayoría de las veces en un tono crítico. Dejando de lado a quienes se han centrado en su carácter argumentativo o demostrativo, las objeciones más importantes que se han planteado son las siguientes:

1) En primer lugar, autores empiristas como Hume han rechazado el principio de causalidad que se aplica en cada una de las vías. Un principio tan sencillo como “todo efecto tiene su causa” puede también resultar problemático: Hume defiende que este tipo de proposiciones incluyen conceptos abstractos, de los que no tenemos impresión alguna, y además se basan en la suposición de que la naturaleza funciona de un modo regular y constante.

También contra la aplicación del principio de causalidad se dirige la crítica kantiana. Para este autor alemán, el problema de las vías tomistas no es que utilicen el principio de causalidad sino que trate de encontrar en un objeto del que no tenemos experiencia (Dios) la causa primera de aquello de lo que sí tenemos experiencia sensible (el mundo). Se puede utilizar el principio de causalidad, pero no más allá de los límites que la naturaleza impone. Por ello no será posible, para Kant, ningún tipo de demostración de la existencia de Dios.

2) En segundo lugar, la negación de una cadena causal hasta el infinito es una toma de postura personal. ¿Por qué no admitir, como hacía la cosmología griega, que el mundo es eterno, que es un conjunto de materia existente desde siempre y sometido a una serie de leyes? De hecho, esa negación de una cadena causal nos obliga, en la construcción argumental, a desembocar en un origen, con lo que de un modo implícito introduce la necesidad de Dios.

3) En tercer lugar, se ha cuestionado mucho la conclusión de las vías. En esta línea, se ha dicho que las vías demostrarían, en el mejor de los casos, la existencia de un motor inmóvil, causa incausada, ser necesario, ser perfecto, inteligencia suprema. Sería el “Dios de los filósofos”, un Dios conceptual que en nada se parece al Dios de cada una de las grandes religiones, y tampoco al de la cristiana, que defiende la existencia de un Dios personal, preocupado por lo que le ocurre al ser humano. El salto que hay desde el Dios de las vías tomistas hasta el Dios de los cristianos es insalvable para las vías, e incluye unas connotaciones morales, religiosas y teológicas que escapan a la capacidad demostrativa de las mismas. De hecho, nada impide que ese ser superior que ha creado el mundo tenga unas características morales opuestas a las que tradicionalmente se han asociado al Dios de cada una de las religiones.

- Ética y política

La ética de Sto Tomás conserva el carácter teleológico de Aristóteles: la determinación del fin propio del hombre condicionará todas las normas y conceptos morales. Sin embargo, esta teleología se complementa con una idea agustiniana: el fin del ser humano es su bien, que no es otro que Dios mismo. Toda la ética tomista puede entenderse como la ordenación de las criaturas hacia Dios. Además, la ética de Sto. Tomás es intelectualista: la aspiración del hombre es el conocimiento de Dios.

En este marco teórico que acabamos de describir surge una de las ideas centrales de la ética tomista: la ley natural. Para Sto. Tomás existe una ley eterna y divina con la que Dios gobierna el universo, y de esta ley participa la ley que dirige la naturaleza y el orden moral. Esta ley que rige a todas las criaturas es la ley natural, a la que se puede acceder tanto a través de la razón como de la revelación. Esto quiere decir que la ley ética natural se fundamenta en la ley divina, pero tiene también una fundamentación racional, ya que puede ser conocida por todo aquel que emplee el esfuerzo necesario a reflexionar sobre ello. Se trata de principios morales generales, que aspiran a ser universales: la primera norma de la ley natural sería “haz el bien y evita el mal”. El naturalismo aristotélico y también la teoría de la virtud aparecen interpretados en clave religiosa: Dios ha escrito en la naturaleza las normas morales básicas, y la naturaleza (como expresión de la divinidad) es el concepto regulador de toda la ética, a partir del cual derivan los preceptos morales.

En cuanto a la política, Tomás de Aquino acepta la sociabilidad natural del ser humano que ya defendiera Aristóteles en su día. Sólo dentro de la ciudad el hombre llega a ser tal. Propone una monarquía moderada por rasgos aristocráticos y democráticos. Sin embargo, la ciudad no sólo tiene un fin ético, sino también religioso: debe “ordenar aquellas cosas que conducen a la felicidad celestial y prohibir las contrarias” Por eso el Estado debe estar subordinado a la iglesia, aunque sí que admite que cuente con cierta independencia en lo que respecta al “bien común”. Cualquier ley promulgada por el estado debe estar de acuerdo con la ley natural.

3.- El nominalismo: Guillermo de Ockham (1285-1347)

Guillermo de Ockham (¿1285-1347?) puede ser considerado como el último filósofo medieval o el primero que anticipa ideas renacentistas. Su filosofía se encuentra marcada por el fin de una época, por el hundimiento y la crisis de toda una visión del mundo (la medieval) y el palpitar de una nueva forma de pensamiento que comienza a nacer, caracterizada por el teocentrismo medieval será sustituido por el antropocentrismo renacentista. Su pensamiento representa, a este nivel, un intento de renovación y revisión de toda la filosofía y la teología anterior, y un auténtico ejercicio de libertad filosófica, que le valió las críticas y el desprecio de muchos de sus contemporáneos, hasta al punto de llegar a ser acusado de herejía por su interpretación del voto de pobreza.

- Idea central de su pensamiento: la omnipotencia divina

En cierta forma, se podría decir que toda la filosofía de Guillermo de Ockham bascula en torno a una idea expresada en la primera frase del credo cristiano: “Creo en Dios todopoderoso”. La omnipotencia divina será, así, el primero de sus grandes presupuestos. Para Ockham no pueden existir ideas, esencias o formas, que limiten el poder creador de Dios. Lo único que Dios no puede crear es lo contradictorio por imposible: Dios no puede crear, por poner un ejemplo, un círculo cuadrado, pues eso es contradictorio en sí mismo. La omnipotencia no puede ir en contra de las leyes esenciales de la lógica o de la matemática, pues estas están basadas en la coherencia y en la ausencia de contradicción.

En cada criatura manifiesta Dios su poder de creación y la diversidad la entiende Ockham como una manifestación del poder creador de Dios, que no puede verse constreñido por ningún tipo de Idea que exista separada de la realidad, o por esencias o formas que están dentro de cada individuo. La creación es una muestra del capricho de Dios, de su acto de creación y originalidad extremos. Cada realidad existente es única e irrepetible, lo que sería un signo, a juicio de Ockham, de la omnipotencia divina.

- Separación entre razón y fe

La primera ruptura del pensamiento de Ockham respecto a toda la filosofía medieval, es su defensa de la separación absoluta entre razón y fe. Ambas son, para Ockham, facultades distintas, y carece de sentido pretender que existan verdades comunes o que puedan conocer un mismo ámbito de la realidad. El pensamiento de Ockham se ha caracterizado, a este respecto, como agnosticismo fideísta. Agnosticismo, en tanto que niega la capacidad de la razón para alcanzar las verdades de fe; y fideísta, en la medida en que sólo un acto de fe permite acceder a este tipo de verdades. Sólo la fe puede llevarnos a admitir la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Como consecuencia, la existencia de Dios será, a juicio de Ockham, indemostrable. En el fondo, lo que está proponiendo Ockham es que la razón humana es mucho más limitada de lo que en un principio cabría esperar. Esta desconfianza respecto a la capacidad de la razón sitúa a Ockham dentro de la tradición empirista.

Como consecuencia de la separación entre razón y fe, se rompe también la subordinación de la filosofía a la teología. Ambas son ciencias distintas, y no hay por qué condicionar los resultados de una a la otra. La filosofía comienza así a independizarse del dogma religioso: la razón puede ya olvidarse de cuestiones teológicas que nunca podrá resolver, para empezar a ocuparse del mundo y sus problemas, de todo lo que nos rodea. Así, en el fondo, estamos permitiendo que la razón estudie el mundo, la naturaleza, primer paso que es indispensable para el desarrollo de la ciencia. A partir de la separación entre razón y fe propuesta por Ockham, ya no serán Dios ni los dogmas religiosos el primer objeto de estudio de la razón, sino que ésta podrá centrar su mirada en la naturaleza, y en el ser humano mismo, lo que será una característica esencial en el renacimiento y la modernidad.

Otro de los efectos de la separación de razón y fe, será también la separación de la Iglesia respecto al Estado. Hasta el siglo XIV, el poder político estaba directamente relacionado con el poder religioso: se revestía de un carácter divino a aquel que ostentaba el poder, y por ello las autoridades políticas y las religiosas estaban íntimamente unidas. De hecho, la separación del poder político respecto al poder religioso será uno de los acontecimientos que marquen el cisma del cristianismo. Ockham será uno de los primeros filósofos que defenderán la necesidad de la separación de la Iglesia respecto al Estado. Este proceso, iniciado en el siglo XIV, culminará en el Renacimiento con la aparición de la política como una disciplina autónoma, que podemos personificar en la figura de Maquiavelo.

- Metafísica y Teoría del conocimiento: el nominalismo

Dentro de la polémica de los universales, la postura de Ockham puede designarse como nominalista. Para el filósofo franciscano el universal no existe ni en las cosas, ni en nuestra mente, ni mucho menos en un mundo separado, sea el mundo platónico de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera San Agustín. Tan sólo podemos afirmar la existencia de las entidades singulares y concretas, de aquello que percibimos, y ni las Ideas platónicas, ni las sustancias aristotélicas son percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo único que vemos son, por tanto, cosas concretas, y no tenemos por qué ir más allá de los datos que nos presentan nuestros sentidos, lo que será en todo caso ilegítimo. Ockham aplica aquí un principio que pasará a la posteridad como “Navaja de Ockham”: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Dicho de otro modo: entre dos explicaciones alternativas de un mismo hecho, hemos de optar siempre por la más sencilla. Así, si queremos responder a la polémica de los universales, debemos escoger siempre la opción más sencilla: el universal no existe ni separado de la realidad (Platón), ni dentro de la misma (Aristóteles). Sencillamente no existe. Hablar de formas, de Ideas, o de universales es hablar de algo que no se puede observar directamente. Vemos objetos concretos, cosas particulares, y no formas, Ideas o universales, y por ello lo más simple es precisamente eso: remitirnos a las cosas mismas, que son lo único existente. Para Ockham, sólo existe lo particular, lo concreto. Lo real no reside en las esencias, en los universales, ni mucho menos en nuestros conceptos mentales: sólo lo particular es real, la cosa concreta es lo único existente. Los universales son abstracciones, que no tienen un fundamento metafísico: no existe una esencia o una forma sobre la que se construya el universal sino tan sólo las realidades concretas, las cosas. Los universales son sólo nombres, nomine, y de ahí proviene precisamente toda su teoría nominalista. El único fundamento que podemos encontrar para estos nombres, no reside ni fuera de las cosas ni dentro de las mismas, sino en la relación o comparación que se puede establecer entre ellas. Si dos cosas mantienen una relación de semejanza, entonces podremos aplicar un mismo universal para ambas. Así la semejanza entre las cosas se convierte en el único fundamento ontológico de los universales, que no tienen ningún tipo de existencia propia. Por todo esto la metafísica de Ockham será una metafísica particularista, en la medida en la que sólo admite la existencia de los objetos particulares y concretos, y que son fácilmente perceptibles.

Las consecuencias en teoría del conocimiento son fácilmente deducibles: los sentidos perciben las realidades individuales, y el entendimiento las conoce de un modo intuitivo, prácticamente inmediato y el entendimiento accede a la realidad intuitivamente, descubriendo los objetos particulares y las posibles semejanzas que puedan existir entre ellos. Como se puede comprobar, las resonancias que encontrará esta teoría en el Renacimiento y en la Modernidad son cruciales para entender ambos periodos. El empirismo de Ockham prepara el terreno a toda una serie de transformaciones que marcarán el rumbo de la civilización occidental.

- Entonces, ¿qué son los universales? Teoría del signo lingüístico

Si antes decíamos que los universales no tienen una existencia real, aún cabe preguntarse: ¿Qué estoy diciendo, o a qué me estoy refiriendo cuando nombro un objeto, cuando utilizo un universal? La respuesta de Ockham es muy ingeniosa: el universal no tiene una existencia real, sino que es un signo de carácter lingüístico. La palabra es una señal que ocupa el lugar de la cosa. Las palabras universales son signos lingüísticos de las cosas individuales, creados por un simple motivo de practicidad. Para no tener que “señalar” siempre la realidad física, las palabras “señalan” las cosas, se convierten en signos o señales de las mismas. Esta capacidad de ocupar el lugar de las cosas, es lo que Ockham llama “suppositio”: podríamos decir que las palabras presuponen las cosas, las sustituyen, ocupan su lugar y por ello nos es más sencillo y útil manejar palabras que las cosas mismas. Ockham distinguirá 3 clases de términos:

1. Oral: es la palabra pronunciada, leída, proferida. Es la palabra dicha y lista para ser escuchada.

2. Escrito: es la palabra que aparece en un texto, bien sea dentro de una proposición o bien dentro de un texto más amplio.

3. Concebido: es la imagen mental de las realidades individuales. Su relación con la realidad es natural, es decir, son generados a partir de la semejanza que el entendimiento descubre de un modo intuitivo en las cosas particulares.

Como consecuencia de este esquema, todos los seres humanos comparten una misma imagen de las cosas particulares, y a esta imagen mental cada idioma le asocia, de un modo convencional, una palabra, un signo lingüístico compartido, que tiene la capacidad de ocupar el lugar de la cosa misma. La semejanza entre las cosas particulares no se puede cambiar de un modo arbitrario, puesto que viene condicionada por la relación de semejanza real que hay entre las cosas. Sin embargo, la convencionalidad del signo lingüístico implica que es una relación arbitraria y modificable. Para explicar los distintos universales, Ockham distingue:

1. Universal natural: signo único que podemos predicar de muchas cosas, y que encuentra su fundamento en la relación de semejanza entre las cosas, o en una relación causal y regular de la naturaleza. No sólo es signo natural el mental, sino también la relación que se establece entre la risa y la alegría, el llanto y la tristeza o el humo y el fuego.

2. Universal por convención: signo universal fijado de un modo arbitrario (voluntario y convencional) a partir del universal natural.

Para Ockham, por tanto, el universal es un signo lingüístico de carácter convencional, fundado en una relación establecida de un modo arbitrario entre una imagen mental y una palabra. No se puede admitir, en consecuencia, que los universales existan fuera de la mente, ni en la realidad misma, ni en un mundo separado. Eso sería multiplicar los entes sin necesidad. Fuera del pensamiento existe únicamente el singular, la realidad particular y concreta, a partir de la cual, estableciendo relaciones de semejanza, obtenemos imágenes naturales y universales, pues todo ser humano, independientemente del idioma que hable, tiene el mismo contenido mental cuando utiliza la palabra que en su lengua designa al perro, o al menos así piensa Ockham. Y a partir de esta imagen natural, establecemos relaciones convencionales con las palabras del lenguaje.

Ockham se refiere a los universales como “intenciones singulares del alma, aptas naturalmente para ser predicadas por muchos”. Otra de las definiciones que ofrece, interpreta el universal como “una realidad singular y que no es universal sino en la significación porque es signo de muchos”. El universal por tanto es: signo lingüístico, convencional y con capacidad significativa (“suponen” o suplantan la realidad). Son términos, palabras (nomine) no realidades existentes, ni conceptos mentales.

En el nominalismo aparece además otra de las ideas centrales en el pensamiento de Ockham: el voluntarismo. Hay que destacar que la validez de los universales descansa sobre la voluntad del ser humano. Es el hombre el que, a través del lenguaje, se pone de acuerdo voluntariamente en asignar cada palabra a cada cosa.

- Convencionalismo moral

La ética de Ockham es una consecuencia natural del primer rasgo al que nos referíamos al caracterizar su pensamiento: si la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas o las esencias, tampoco es admisible la existencia de una ley ética natural, que obligue a Dios a someterse a un conjunto de preceptos. Cualquier ley ética natural de carácter universal podría interpretarse como algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es inadmisible. Las leyes y principios morales son los que los seres humanos determinan con el simple acuerdo, también las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres humanos.




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