Sobre Iglesia y Tradición Una visión Ortodoxa Oriental



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Sobre Iglesia

y Tradición

Una visión Ortodoxa Oriental.

Padre Dr. George Florovsky (1893-1979).

Traducido del Ingles por Silvia Martini




Contenido:

Sobre Iglesia

y Tradición



Una visión Ortodoxa Oriental.

Padre Dr. George Florovsky (1893-1979).

Traducido del Ingles por Silvia Martini

La función de la tradición

en la Iglesia Antigua.

San Vicente de Lerins y la tradición.

El interrogante de la hermenéutica en la Iglesia Antigua.

San Irineo y el “Canon de la Verdad.”

La regula fidei.

San Athanasius y el “alcance de la Fe.”

El propósito de la exégesis y la “Regla de la Adoración.”

San Basilio y la “Tradición no escrita.”

La Iglesia como intérprete de las Escrituras.

San Agustín y la Autoridad Católica.



La autoridad de los concilios antiguos

y la tradición de los Padres.

Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos.

El concilio imperial o ecuménico.

Cristo: el criterio de la verdad.

El significado de la apelación de los Padres.

Revelación

Filosofía y Teología.

I. Revelación.

Filosofía.

III. Teología.



La creación y el ser viviente.

I

II



III

IV

Notas y Referencias Notes and References.



La función de la tradición

en la Iglesia Antigua.



Contenido: San Vicente de Lerins y la tradición. El interrogante de la hermenéutica en la Iglesia Antigua. San Irineo y el “Canon de la Verdad.” La regula fidei. San Atanasio y el “Alcance de la Fe.” El propósito de la exégesis y la “Regla de la Adoración.” San Basilio y la tradición no escrita. La iglesia como intérprete de las Escrituras. San Agustín y la autoridad católica.
Ego vero Evangelio non crederem, ni si me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas.” [Por cierto no debiera haber creído en el Evangelio si la autoridad de la Iglesia Católica no me hubiese conmovido]. St. Augustine, contra epist. Manichaei, I.1.


San Vicente de Lerins y la tradición.


La famosa máxima de San Vicente de Lerins, fue característica de la actitud de la iglesia Antigua en los temas de fe: “Debemos sostener lo que ha sido creído en todo lugar, siempre y por todos” [Commonitorium, 2]. Este era al mismo tiempo el criterio y la norma. El énfasis crucial estaba aquí en la permanencia de la enseñanza Cristiana. San Vicente estaba apelando al doble “ecumenismo” de la fe Cristiana — en espacio y tiempo. En realidad, fue la misma gran visión que había inspirado a San Irineo en su propio tiempo: Una Iglesia extendida y esparcida por todo el mundo y sin embargo, hablando con una sola voz, sosteniendo la misma fe en todo lugar, como si hubiese sido entregada por los bienaventurados apóstoles y preservada por sucesiones de testigos: quae est ab apostolis, quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur. [“Lo que se preserva de los apóstoles en la Iglesia, a través de sucesiones de presbísteros.”] Estos dos aspectos de la fe, ó más aún — las dos dimensiones, nunca pudieron ser separadas una de la otra. Universitas y antiquitas, como así también consensio, se pertenecían entre sí. Ni era un adecuado criterio en si mismo. “Antigüedad” como tal no era todavía garantía suficiente de verdad, a menos que un consenso completo de los “antiguos” pudiese ser demostrado satisfactoriamente. Y consensio como tal, no era convincente a menos que pudiese ser continuamente reconstruido de los orígenes Apostólicos. Ahora, sugería San Vicente, la verdadera fe podría ser reconocida a través de un doble recurso — Escritura y Tradición: duplici modo … primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione. [“En dos formas...la primera, claramente por medio de la autoridad de las Sagradas Escrituras, luego por medio de la tradición de la Iglesia Católica.”] Esto no implicaba, que había dos fuentes de la doctrina Cristiana. En verdad, la regla o canon de las Escrituras era “perfecta” y auto-suficiente.” — ad omnia satis superque sufficiat. [“todas las cosas completas y más que suficientes”] ¿Por qué, entonces debiera ser complementada por alguna otra “autoridad”? ¿Por qué era imperativo invocar también la autoridad del “entendimiento eclesiástico” — ecclesiasticae intelligentiae au­ctoritas? La razón era obvia: las personas interpretaban las Escrituras de manera diferente: ut paene quot hominess tot illinc sententiae erui posse videantur. [“De manera que uno podía tener la impresión de que se producen tantos significados diversos, como cantidad de hombres.”] A esta variedad de opiniones “privadas” San Vicente opone la mentalidad “común” de la Iglesia, la mentalidad de la Iglesia Católica: ut propheticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur. [“Que el curso de la interpretación de los profetas y las escrituras apostólicas sea dirigida de acuerdo con la regla del significado eclesiástico y Católico”]. La tradición no era, de acuerdo con San Vicente, una instancia independiente ni tampoco una fuente complementaria de fe. El “entendimiento eclesiástico” no podía agregar nada a la Escritura. Pero, era el único medio de indagar y revelar el verdadero significado de las Escrituras. La Tradición era, en realidad, la auténtica interpretación de la Escritura. Y en este sentido era coextensiva con las Escrituras. La Tradición era “las Escrituras correctamente comprendidas.” Y las Escrituras constituían para San Vicente el único, primero y último canon de la verdad Cristiana (Commonitorium, cap. II, cf. cap. 28).

El interrogante de la hermenéutica en la Iglesia Antigua.


Sobre este punto San Vicente estaba totalmente de acuerdo con la tradición establecida. En la admirable frase de San Hilario de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo [“las Escrituras no está en la lectura sino en el entendimiento”] ad Constantium Aug., lib. II, cap. 9, ML X, 570; la frase la repite también San Jerome, Dial. c. Lucifer., cap. 28, ML XXIII, 190‑191]. El problema de la correcta exégesis era un tema candente en el siglo IV, en la disputa de la Iglesia con los Arianos, no menos que lo había sido en el siglo II, en la lucha entre Gnósticos, Sabelianos y Montanistas. Todas las partes de la disputa acostumbraban apelar a la Escritura. Los herejes, aún los Gnósticos y Maniqueos solían citar textos y pasajes de las Escrituras, e invocar la autoridad de las Sagradas Escrituras. Más aún, la exégesis era en aquellos tiempos, el principal y probablemente el único método teológico; la autoridad de las Escrituras era soberana y suprema. Los Ortodoxos estaban resueltos a elevar el crucial interrogante hermenéutico: ¿cuál era el principio de la interpretación? Ahora, en el siglo II el término “Escrituras” se refería al Antiguo Testamento y por otro lado, la autoridad de estas “Escrituras” era agudamente desafiada y repudiada por la enseñanza del Marción. La unidad de la Biblia tenía que ser probada y reivindicada. ¿Cuál era la base y garantía del entendimiento de la “Profecía” del cristiano y de la Cristología, es decir — del Antiguo Testamento? Fue en esta situación histórica que por primera vez se invocó la autoridad de la Tradición. La Escritura pertenecía a la Iglesia y era sólo en la Iglesia, dentro de la comunidad de la correcta fe, que la Escritura podía entenderse e interpretarse de manera correcta, es decir, aquellos fuera de la Iglesia no tenían ninguna llave de acceso a la mente de la Escritura. No era suficiente leer y citar palabras de las Escrituras, — el verdadero significado o intención de la Escritura, tomado como un todo, tenía que ser deducido. Uno tenía que captar el verdadero modelo de la revelación bíblica, el gran ejemplo de la providencia redentora de Dios y esto solo podía hacerse mediante el discernimiento de la fe. Fue por medio de la fe que Christuszeugniss pudo ser percibido en el Antiguo Testamento. Fue por la fe que pudo investigarse apropiadamente la unidad del Evangelio tetramorfo. Pero, esta fe no provenía del discernimiento arbitrario y subjetivo de los individuos — sino que era la fe de la Iglesia enraizada en el mensaje apostólico o kerygma, y autenticada por el. Aquellos fuera de la Iglesia perdían precisamente el mensaje básico y abarcador, el mismo corazón del Evangelio. Con ellos, la Escritura era meramente letra muerta, o un conjunto de pasajes e historias desconectadas que ellos se esforzaban en arreglar o reacomodar en su diseño propio, que provenía de fuentes extrañas. Ellos tenían otra fe. Este era el principal argumento de Tertuliano en su apasionado tratado De praescriptione. El no discutiría las Escrituras con los herejes — pues no tenían derecho a usar las Escrituras, ya que no les pertenecían. Las Escrituras eran posesión de la Iglesia. Con énfasis Tertuliano insistía en la prioridad de la “regla de la fe” regula fidei. La única clave en el significado de las Escrituras. Y esta regla era apostólica, tenía sus raíces y provenía de la prédica apostólica. C.H. Turner ha formulado claramente, en la Iglesia de los primeros tiempos, el significado y la intención de esta referencia a la “regla de la fe.” “Cuando los cristianos hablaron de la “Regla de la Fe” como apostólica, no querían decir que los apóstoles la habían descubierto y formulado.... Lo que ellos deseaban expresar era que la creencia que cada catecúmeno pronunciaba antes de su bautismo, comprendía en forma sucinta la fe que los apóstoles le habían enseñado a sus discípulos para que a su vez la trasmitieran a los demás. Esta creencia era la misma en todas partes, aunque la frase real pudiera variar de lugar en lugar. Ella estaba siempre íntimamente relacionada a la fórmula bautismal. [C. H. Turner, Sucesión Apostólica, en “Essays on the Early History of the Church, and the Ministry,” editada por H. B. Swete (Londres, 1918), pags. 101‑102. — ver también Yves M. J. Cougar, O.P., La Tradition et les traditions, 11. Essai Théologique (Paris, 1963), pags. 21 ss]. Independientemente de esta “regla” las Escrituras podían ser malinterpretadas. Para Tertuliano las Escrituras y la Tradición estaban indivisiblemente entrelazadas. Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et expositionum et omnium traditionum christianarum. [“Porque solo donde son evidentes la verdadera enseñanza y fe Cristiana, se encontrarán las verdaderas Escrituras, las verdaderas interpretaciones y las verdaderas tradiciones Cristianas;” XIX.3]. La Tradición Apostólica de la fe era la guía indispensable en la comprensión de las Escrituras y la fundamental garantía de una correcta interpretación. La Iglesia no constituía una autoridad externa, que juzgaba las Escrituras sino que era la guardiana de aquella verdad Divina que había sido depositada en la Sagrada Escritura. [Cf. E. Flesseman‑van‑Leer, Tradition and Scripture in the Early Church. (Assen, 1954), pp. 145‑185; Damien van den Eynde, Les Normes de l’Enseignment Chrétien dans la litterature patristique des troit premiers siècles (Gembloux‑Paris, 1933), pp. 197‑212; J. K. Stirniman, Die Praescriptio Tertullians im Lichte des römischen Rechts und der Théologie (Freiburg, 1949); y también la introducción y notas de R. F. Refoulé, O.P., en la edición de De praescriptione, en “Sources Chrétiennes,” 46 (Paris, 1957)].

San Irineo y el “Canon de la Verdad.”


Al denunciar el mal empleo de las Escrituras por parte de los Gnósticos, San Irineo presentó un pintoresco símil. Un hábil artista ha creado con diferentes piedras preciosas la bella imagen de un rey. Posteriormente, otro hombre toma esta imagen y coloca las piedras en un nuevo diseño que refleja la imagen de un perro o de un zorro. Este hombre luego afirma que esta es la pieza original del primer maestro, bajo el pretexto de que las gemas (las ψηφιδες) eran auténticas. Sin embargo, el diseño original había sido destruido — λυσας την υποκειμενην του ανθρωπου ιδεαν. Esto es precisamente lo que los herejes hacen con la Escritura. Ellos desatenden y alteran “el orden y conexión” de la Sagrada Escritura y “fragmentan la verdad” — λυοντες τα μελη της αληθειας. Las palabras, expresiones e imágenes —ρηματα, λεξεις παραβολαι — son genuinas por cierto, pero el diseño, el υποθεσις (ipothesis) es arbitrario y falso (adv. hoeres., 1.8.1). San Irineo sugiere entonces otra analogía. Estaban en circulación en aquellos tiempos, ciertos Homerocentones formados por genuinos versos de Homero, pero tomados al azar y fuera de contexto y ordenados luego de manera arbitraria. Todos los versos eran verdaderamente Homéricos pero el nuevo relato, elaborado por medio de un nuevo orden no era para nada Homérico. Sin embargo, uno podía engañarse con el sonido familiar de la expresión Homérica (1.9.4). Vale la pena notar que Tertuliano también se refiere a estos curiosos centones, creados con versos de Homero o Virgilio (de praescr. XXXIX). Aparentemente, era un ingenio común en la literatura polémica de la época. Ahora bien, el punto al que San Irineo se esforzó en llegar, es obvio. Las Escrituras tienen su propio patrón o diseño, su estructura interna y armonía. Los herejes ignoraban este patrón, o mejor dicho, lo substituían por el suyo. En otras palabras ellos volvían a ordenar la evidencia de la Escritura en un patrón que resultaba ser muy diferente de la Escritura misma. Ahora, argumentaba San Irineo, aquellos que habían mantenido inflexible aquel “canon de la verdad” que recibieron en el bautismo, no tendrán dificultad en “restaurar cada expresión a su lugar apropiado.” Así podrán contemplar la verdadera imagen. La frase que usó San Irineo es peculiar: προσαρμοσας τω της αληθειας σωματιω (prosarmosas to tis alithias somatic; la cual fue traducida desatinadamente en la versión del viejo latín como corpusculum veritatis). El significado de la frase es bastante claro. El somatio no es necesariamente un diminutivo. Simplemente indica un “cuerpo colectivo.” En la frase de San Irineo indica el “cuerpo de la fe,” el contexto correcto, el diseño original, la “verdadera imagen” la disposición primitiva de las gemas y versos [Cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss. 30 ff., y también su nota en el “Zeitschrift f. neutest. Theologie,” x (1909), ss. 331‑332]. Así, para San Irineo, la lectura de las Escrituras debe ser guiada por la “regla de la fe” — a la que los creyentes se comprometen (y en la cual son iniciados) por su bautismo, por el que sólo el mensaje básico, o “la verdad” de las Escrituras puede ser valorado e identificado. La frase favorita de San Irineo era “la regla de la verdad” κανων της αλιθειας (kanon tis alithias), regula veritatis. Esta “regla” era, en realidad más que el testimonio y oración de los apóstoles, su κηρυγμα (kirigma) y praedicatio (o praeconium), que era “depositado” en la iglesia y confiado a ella por los apóstoles para luego ser fielmente guardado y transmitido con total unanimidad, en todo lugar, a través de sucesiones de acreditados pastores: Aquellos que, juntos con el episcopado han recibido el firme carisma de la verdad. [IV 26.2] Cualquiera sea la connotación directa y exacta de esta frase fecunda [Se ha argumentado que charisma veritatis era simplemente la doctrina apostólica y la verdad (de la Divina Revelación) de manera que San Irineo no daba a entender ninguna fundación ministerial de obispos. Verr Karl Müller, Kleine Beiträge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis y der Episcopat bei Irenaeus, en “Zeitschrift f. neut. Wissenschaft,” Bd. xxiii (1924), ss. 216‑222; cf. van den Eynde, pp. 183‑187; Y. M. J. Congar, O.P., La Tradition et ler traditions, Êtude historique (Paris, 1960), pp. 97‑98; Hans Freiherr von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhudder­ten (Tübingen, 1953), ss. 185 ff.; y también con especial énfasis en el carácter de la “Sucesión” — Einar Molland, Irenaeus of Irenaeus of Lugdunum and the Apostolic Succession, en el “Diario de la historia eclesiástica” 1.1, 1950, pp. 12‑28, y Le développement de 1’idée de succession aposto­lique, en el “Revue d’historie et de philosophie réligieuses,” xxxiv.i, 1954, pp. 1‑29. Ver, por otro lado los comentarios críticos de Arnold Ehrhardt, The Apostolic Succession in the first two centuries of the Church (London, 1953), pags. 207-231, esp. 213-214, no hay duda que, en la mente de San Irineo, esta continua preservación y transmisión de la fe depositada era guiada por la constante presencia del Espíritu Santo en la Iglesia. Todo el concepto de la Iglesia en San Irineo era “carismático e institucional.” Y la “Tradición” era, a su entender, un depositum juvenescens, una tradición viviente, confiada a la Iglesia como un nuevo soplo de vida, igual que el que fuera insuflado al primer hombre — (que­madmodum aspiratio plasmationis III. 24. 1). Los obispos y presbíteros eran en la Iglesia, acreditados guardianes y ministros de la fe depositada en ella. —en consecuencia, donde el carisma del Señor ha sido depositado (posita sunt) es apropiado aprender la verdad de aquellos que recibieron la herencia de la Iglesia: los apóstoles (apud quos est ea quae est ab apostolis ecclesiae successio), que muestran una firme e intachable conducta y un lenguaje íntegro y puro, preservando nuestra fe en un Dios único, creador de todas las cosas, aumentando aquel amor por el Hijo de Dios, que consumó tan maravilloso designio divino para nuestra salvación. Ellos interpretaron las Escrituras para nosotros, sin blasfemar a Dios, sin deshonrar a los patriarcas, sin menospreciar a los profetas (IV.26.5).

La regula fidei.


La tradición era, ante todo, en la Iglesia de los primeros tiempos un principio y método hermenéutico. La Escritura podía ser correcta y valorada y comprendida, sólo en la luz y en el contexto de la Tradición Apostólica que era un factor integrador de la existencia Cristiana.

Era así, no porque la Tradición podía agregar algo a lo que había sido manifestado en la Escritura sino porque podía otorgarle un contexto viviente, una perspectiva amplia en la cual, solo la verdadera “intención” y la total “concepción” de la Sagrada Escritura podía descubirse y alcanzarse. La verdad era, de acuerdo a San Ireneo un sistema bien fundado,” a corpus (adv. haeres. II. 27. 1 — veritatis corpus), una “melodía armónica” (II. 38. 3). Pero era esta armonía, precisamente, la que podía alcanzarse sólo por medio del discernimiento de la fe. La Tradición no era una simple transmisión de doctrinas heredadas en un “modo judaico” sino vivir continuamente en la verdad. [Cf. Dom Odo Casel O.S.B., Benedict von Nursia als Pneumatiker, en “Heilige Überlieferung” (Münster, 1938), ss. 100‑101: Die heilige Überlieferung ist daher in der Kirche von Anfang an nicht bloss ein Weitergeben von Doktrinen nach spätjudischen (nachchristlicher) Art gewesen, sondern ein lebendiges Weiterblühen des göttlichen Lebens.



En una nota al pié de página Dom Casel remite al lector a John Adam Mohler] No era un núcleo fijo ó un complejo de propuestas obligatorias sino más bien una comprensión del significado e impacto de los acontecimientos reveladores o de la revelación del “Dios que actúa.” Y esto era concluyente en el campo de la exégesis Bíblica. G.L. Prestige lo expresó bien: “La voz de la Biblia podrá escucharse claramente solo si su texto es interpretado de modo amplio y racional, de acuerdo con el credo apostólico y la evidencia de la práctica histórica de la Cristiandad. Fueron los herejes los que dependían de textos aislados, y los Católicos los que prestaron más atención a los principios de las Escrituras. [G.L. Prestige, Fathers and Heretics (London 1940), p.43]. Resumiendo su cuidadoso análisis del uso de la Tradición en la Iglesia de los primeros tiempos, Dr. Ellen Flessemanvan-Leer ha escrito: “la Escritura sin interpretación no es Escritura, cuando se la usa, renace a la vida: es siempre Escritura interpretada” Ahora bien, la Escritura debe ser interpretada “de acuerdo con su propio significado básico” que se revela en la regula fidei, De esa manera, esta regula, pasa a ser la instancia controladora de la exégesis. “La verdadera interpretación de la Escritura es la predicacion de la Iglesia, es la tradición.” [Flesseman, pp. 92‑96. On St. Irenaeus see Flesseman, 100‑144; van den Eynde, 159‑187; B. Reynders, Paradosis, Le progrès de l’dée tradi­tion jusqu’ à Saint Irénée, en la “Recherches de théologie ancienne et mediévale,” v (1933), 155‑191; La polemique de Saint Irenee, ibidem, vii (1935), 5‑27; Henri Holstein, La Tradition des Apotres chez Saint Irénée, en “Recherches de Science réligieuse,” xxxvi (1949), 229‑270; La Tradition dans l’Eglise (Paris, 1960); André Benoit, Ecriture et Tradition chez Saint Irénée, en “Révue d’histoire et de philosophie réligieuses,” XL (1960), 32‑43; Saint Irénée, Introduction á l’etude de sa théologie (Paris, 1960)].

San Athanasius y el “alcance de la Fe.”


La situación no cambió en el siglo IV. La disputa con los Arianos se centraba nuevamente en el campo exegético — al menos, en su primer período. Los Arianos y sus discípulos habían producido una impresionante serie de textos de Escrituras, en defensa de su posición doctrinal. Deseaban limitar la discusión teológica al campo Bíblico solamente. Sus demandas debían ajustarse ante todo a ese campo. Y su método exegético, la forma en que manejaban el texto era muy similar a la de sus primitivos disidentes. Ellos trabajaban con pasajes de prueba seleccionados sin mayor preocupación por el contexto de la Revelación. Era imperativo para los ortodoxos apelar a la mente de la Iglesia, a aquella “Fe” que había sido entregada una vez y luego fielmente custodiada. Esta era la mayor preocupación y el método habitual de San Atanasio. Los Arianos citaron varios fragmentos de las Escrituras para justificar su argumento de que el Salvador era un ser creado. En respuesta San Atanasio invocó la “regla de la fe.” Este era su argumento habitual. “Dejad que quienes poseen el τον σκοπον της πιστεως [el alcance de la fe], restablezcan el correcto significado (ορθην την διανοιαν) de lo que se ha interpretado erróneamente” (c. Arian. III. 35). St. Atanasio sostenía que la “correcta” interpretación de un texto era solo posible en total perspectiva de la fe. “Lo que ellos alegan ahora de los Evangelios que explican en sentido erróneo como podremos descubrir si tomamos en cuenta τον σκοπον της καθ ημας τους Χριστιανοθς πιοτεως [el instrumento de la fe de acuerdo con nosotros los Cristianos], y leemos la escritura que lo usa (τον σκοπον, ton skopon) como regla — ωσπερ κανονι χρησαμενοι” (III. 28). Por otro lado, debe ponerse especial cuidado en el contexto directo, en la colocación de cada frase y expresión y la exacta intención del escritor debe ser identificada con mucho esmero. (I54). Cuando San Atanasio escribe al Obispo Serapion sobre el Espíritu Santo, el sostenía nuevamente que los Arianos ignoraban o perdían “el alcance de las Divinas Escrituras (ad Serap., II 7; ad episc. Eg.,4). El (σκοπος) skopos era, en el idioma de San Atanasio, un cercano equivalente de lo que San Irineo usaba para denotar como (υποθεσις) ipothesis — la “idea” implícita, el verdadero diseño, el significado pensado (Ver Guido Müller, Lexicon Athanasianum, sub voce: id quod quis docendo, scribendo, credendo intendit). Por otro lado, la palabra σκοπος skopos era un término de uso común en el lenguaje exegético de ciertas escuelas filosóficas, en especial en el Neoplatonismo. La exégesis jugaba un gran papel en el empeño filosófico de aquel tiempo y debía formularse el interrogante del principio hermenéutico. Jamblichos fue muy formal en este aspecto. Uno debía descubrir el “punto principal” o el tema básico de todo el tratado que estaba en investigación y mantenerlo siempre en mente [Ver Karl Prächter, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, en "Genethalikon" (Carl Roberts zum 8. März 1910), (Berlin, 1910). Prächter traduce skopos como Zielpunct o Grundthema (s. 128 f.). El describe el método de Jamblichos como una “exégesis universal” (138). Proclus, en su Comentario de Timaeus, compara a Porphyry y a Jamblichos: Porphyry interpreta los textos merikoteron mientras que Jamblichos lo hace epoptikoteron, o sea de manera completa y sintética: en Tim. I p. 204, 24 ff, cita de Prächter, s 136). San Atanasio pudo bien, estar familiarizado con el uso técnico del término. — el sostenía que era engañoso citar textos y pasajes aislados, haciendo caso omiso de la intención total de las Sagradas Escrituras. Obviamente, es erróneo interpretar el término (σκοπος) skopos en el idioma de San Atanasio como “la tendencia general” de las Escrituras. El “alcance” de la fe, o de las Escrituras, es precisamente la parte central del credo que está resumida en la “regla de la fe” como se ha mantenido en la Iglesia y como se ha “transmitido de padres a padres,” mientras los Arianos no tenían “padres” para sus opiniones (der decr.,27). Como el Cardenal Newman ha observado correctamente, San Atanasio se refería a la “regla de la fe” como el fundamental “principio de la interpretación” oponiéndose al “sentido eclesiástico” (την εκκλησιαστικην διανοιαν, c. Arian. I. 44) a las opiniones privadas de los herejes [Selected Treatises of San Athanasius, traducción libre de J.H. Cardinal Newman Vil. II (8va. Impresión 1900), p 250-252. Continuamente, en su investigación de los argumentos Arianos, San Atanasio resumía los principios de la fe Cristiana, antes de volver a examinar los textos de prueba alegados, a fin de reconstruirlos en su perspectiva apropiada. H.W. Turnes ha descripto este modo exegético de San Atanasio:
Contra la técnica favorita de los Arianos de presionar el significado gramatical de un texto sin referirse al contexto directo ni a la amplia gama de referencias, en la enseñanza de la Biblia como un todo, el insta a la necesidad de tomar la corriente general de la Fe de la Iglesia como un Canon de interpretación. Los Arianos están ciegos ante el amplio alcance de la teología Bíblica y por ende fracasan en tomar en cuenta el contexto en el cual los textos de prueba están dispuestos. El sentido de las Escrituras debe en sí mismo ser tomado como Escritura. Esto ha sido tomado como un abandono al recurso de las Escrituras reemplazándolo por un argumento de la Tradición. Ciertamente, en manos menos cuidadosas podría conducir a la imposición de una camisa de fuerza sobre la Biblia como el dogma de los Arianos y los Gnósticos ha intentado hacer. Pero esta no era la intención del mismo San Atanasio. Para él representa la apelación de la exégesis ebria a la exégesis sobria, la apelación de la insistencia miope sobre la letra gramatical al significado de la intención (σκοπος skopos, χαρακτηρ haraktir) de la Biblia” (H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth (London, 1954), pp. 193‑1944).
Parece, sin embargo, que el Profesor Turner exageró el peligro. El argumento era aún estrictamente bíblico y, en principio, San Atanasio admitió la suficiencia de las Escrituras, sagradas e inspiradas para la defensa de la verdad (c. Gentes, I). Solo las Escrituras tenían que ser interpretadas en el contexto de la tradición viviente del credo, bajo la guía y control de la “regla de la fe.” Esta regla, sin embargo, en ningún sentido, constituía una autoridad extraña que podía ser “impuesta” a las Sagradas Escrituras. Era la misma prédica apostólica que fuera escrita en los libros del Nuevo Testamento, pero como si fuera, esta prédica en epitome. San Atanasio escribe al Obispo Serapion: “Miremos la misma tradición, enseñanza y fe de la Iglesia Católica desde los comienzos en los que el Señor dio (εδωκεν), los apostoles oraron (εκηρυξαν), y los padres preservaron (εφυλαξαν). Sobre esta base la Iglesia fue fundada” (ad Serap., I. 28). Este pasaje es altamente característico de San Atanasio. Los tres términos de la frase coinciden: (παραδοσις) paradosis [tradición] — de Cristo mismo, (διδασκαλια) didaskalia [enseñanza] — de los apóstoles, y (πιστις) pistis [fe] — de la Iglesia Católica. Y este es el cimiento (θεμελιον, themelion) de la Iglesia — un solo y único cimiento. Parece que la Escritura misma esta incluida en esta “Tradición,” viniendo, como lo es, del Señor. En el capítulo final de su primera epístola a Serapion, San Atanasio vuelve una vez más al mismo punto. “He depositado esta tradición de acuerdo con la fe Apostólica confiada a nosotros por la tradición de los Padres, sin inventar nada extraño. Lo que yo aprendí es lo que yo he inscripto (ενεχαραξα, eneharaksa), en conformidad con las Sagradas Escrituras” (c. 33). En una ocasión San Atanasio señaló a las Escrituras mismas como una paradosis Apostólica (ad Adelph., 6). Es una característica que en toda la discusión con los Arianos no se hizo una sola referencia a “tradiciones” — en plural. La única referencia fue siempre el término “Tradición,” — la Tradición, la Tradición Apostólica que abarca el contenido total de la prédica Apostólica resumida en la “regla de la fe.” La unidad y solidaridad de esta Tradición eran el punto principal y crucial en todo el argumento.

El propósito de la exégesis y la “Regla de la Adoración.”


La apelación a la Tradición era en realidad una apelación a la mente de la Iglesia. Se asumía que la Iglesia tenía el conocimiento y el entendimiento de la verdad, de la verdad y del “significado” de la Revelación. Y de acuerdo a esto, la Iglesia tenía ambos: la competencia y la autoridad para proclamar los Evangelios e interpretarlos. Esto no implicaba que la Iglesia estaba “por encima” de las Escrituras. Ella estaba junto a las Escrituras, pero por otro parte, no estaba limitada por su “letra.” El ultimo propósito de la exégesis y la interpretación era deducir el significado y la intención de las Sagradas Escrituras, o más aún el significado de la Revelación del Heilsgeschichte. La Iglesia tenía que predicar a Cristo, y no solo “las Escrituras.” El uso de la Tradición en la Iglesia Antigua puede comprenderse adecuadamente sólo en el contexto del uso real de las Escrituras. La palabra se mantuvo viva en la Iglesia. Se reflejó en su vida y estructura. La Fe y la Vida estaban orgánicamente entrelazadas. Sería apropiado recordar en este punto el famoso pasaje del Indiculus de gratia Dei, que por error se le atribuyó al Papa Celestino y que en realidad fue redactado por San Próspero de Aquitania: “Estos son los inviolables decretos de la jurisdicción Santa y Apostólica por medio de los cuales nuestros Padres santos inmolaron la funesta innovación. Hagamos referencia a las oraciones sagradas que de acuerdo con la tradición apostólica nuestros sacerdotes ofrecen en forma uniforme en cada Iglesia Católica del mundo. Que la regla de la adoración establezca la regla de la fe.” Es cierto que, esta frase en su contexto directo no constituía la enunciación de un principio general y su intención directa estaba limitada a un punto en particular: El niño en el bautismo, por ejemplo, señalando la realidad del pecado heredado u original. Por cierto, no era una proclama autoritaria de un Papa sino una opinión privada de un teólogo expresada durante una acalorada controversia [ver Dom Capuyus, L’origine des Capitulan Pseudo-Celestiniens contre les Semipelagiens, en Revue Benédictine, t 41 (1929), pp 156-170, en especial Karl Federer, Liturgie and Glaube, Eine theologiegeschi­chtliche untersuchung (Freiburg in der Schweiz, 1950. Paradosis, IV; cf. Dom B. Capelle, Autorité de la liturgie chéz les PERES, IN ‘Recherches de Théologie ancienne et médiévale, t. XXI (1954), pp.5-22. Sin embargo, no fue simplemente un accidente ni tampoco un malentendido que la frase haya sido tomada fuera de su contexto directo y cambiada ligeramente para expresar el principio: ut legem credendi statuat lex orandi [de manera que la regla de la adoración debiera establecer la regla de la fe]. El término “Fe” encontró su primera manifestación en la litúrgica sacramental, ritos y fórmulas — y los “Credos” surgieron primeramente como parte integral del rito de iniciación. “Los extractos de los credos de la fe, ya sean interrogatorios o declaratorios constituían un sub producto de la liturgia y reflejaban su firmeza y plasticidad.” Dice J.N.D.Kelly Early Christian Creeds London 1950), p. 167]. El término “Liturgia” en el sentido amplio de la palabra constituyó la base inicial en la Tradición de la Iglesia y el argumento del lex orandi [Regla de la Adoración] era utilizado persistentemente en discusiones ya desde fines del siglo II. La Adoración de la Iglesia constituía una solemne proclamación de su Fe. La invocación bautismal del Nombre fue posiblemente la fórmula Trinitaria más temprana, así como la Eucaristía fue el testigo primario del misterio de la Redención, en toda su plenitud. El Nuevo Testamento apareció como una “Escritura” en la Iglesia Reverenciada. Y la Escritura fue leída primero en el contexto de adoración y mediación.

San Basilio y la “Tradición no escrita.”


Ya San Irineo solía referirse a la “fe” como si hubiese sido recibida en el bautismo. Tertuliano y San Cipriano usaron argumentos litúrgicos [ver Federer, op.cit., s.59 ff.; F.De Pauw, La justification des tradition non écrites chez Tertullien, en ‘Ephemerides Theologicae Lovanienses’, t. XIX, ½, 1942 pp. 5-46. Cf. También Georg Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätsthelogie (Tübingen, 1956)]. San Atanasio y los Capadocios usaron el mismo argumento. Encontramos el desarrollo completo de este argumento de la tradición litúrgica en San Basilio. En su disputa con los últimos Arianos, referida al Espíritu Santo, San Basilio construyó su argumento más importante sobre el análisis de las doxologías1, como eran usadas en las Iglesias. El tratado de San Basilio, De Spiritu Sancto fue un ocasional tracto 2 escrito en el ardor de una desesperada lucha que apuntaba a una situación histórica particular. Pero a San Basilio le preocupaba aquí los principios y métodos de la investigación teológica.. En su tratado San Basilio argumentaba sobre un punto en especial — el punto crucial en la doctrina Trinitaria — la homotimia (igualdad en honor ) del Espíritu Santo. Su principal referencia era al testimonio de la liturgia: la doxología de un tipo definido (“con el Espíritu”), el cual, como pudo demostrar, había sido ampliamente usado en las Iglesias. La frase, por supuesto, no estaba en las Escrituras. Sólo fue atestiguada por la tradición. Pero sus oponentes no admitirían ninguna autoridad sino aquella de las Escrituras. Fue en esta situación que San Basilio intento probar la legitimidad de un recurso a la Tradición. El deseaba demostrar que la igualdad en honor (ομοτιμια) del Espíritu, es decir, su Divinidad, constituyó siempre la creencia de la Iglesia y era parte de la profesión bautismal de la fe. Por cierto, como fue correctamente observado por Pére Benoit Pruche, el omotimos (ομοτιμιος), era para San Basilio un equivalente del omousios (ομοουσιος) [Ver su introducción a la edición del tratado De Spiritu Sancto en “Fuentes Chrètiennes,’ (Paris, 1945), pp. 28 ss]. Había poco nuevo en este concepto de tradición, excepto consistencia y precisión. Su redacción, sin embargo era bastante peculiar. “De la dogmata y kerygmata, que se guardan en la Iglesia, tenemos algo de las enseñanzas escritas (εκ της εγγραφου διδασκαλιας), y algo que deducimos de la tradición Apostólica que ha sido transmitida en mistirio (εν μυστηριω). Ambas tienen la misma fuerza (την αυτην ισχυν) en asuntos de devoción religiosa (de Spir. S., 66).

A primera vista se puede tener la impresión de que San Basilio introduce aquí una doble autoridad y una doble norma — Escritura y Tradición. En realidad, estaba lejos de hacer esto. Su uso de los términos es peculiar. Kerygmata era para él lo que en un lenguaje posterior generalmente denotaba “dogmas” o “doctrinas” — una enseñanza y reglamentación formal y autoritaria en materia de fe, para la enseñanza abierta y pública. Por otro lado, la dogmata constituía para él un conjunto de “hábitos no escritos” (τα αγραφα των εθνων), o en realidad, toda la estructura de la vida litúrgica y sacramental. Debe tenerse en cuenta que el concepto y el término mismo, “dogma” no estaba todavía arraigado en aquel tiempo, aún no era un término con una connotación estricta y exacta. [Ver el valioso estudio de August Deneffe, S.J. Dogma, Wort und Begriff en la ‘Scholastik’ Jg. VI (1931), ss 381-400 y 505-538]. De cualquier modo uno no debiera sentirse desconcertado por la discusión de San Basilio de que la dogmata fue entregada o transmitida por los Apóstoles en mistirio (εν μυστρηω). Sería una evidente mala traducción si la presentáramos como “en secreto.”



El único modo eficaz de presentación es: “por medio de los misterios,” o sea — bajo la forma de ritos y usos (litúrgicos) o hábitos. En realidad, es lo que el mismo San Basilio precisamente dice: τα πλειτα των μυστικων αγραφως ημιν εμπολιτευεται [La mayoría de los misterios se nos transmiten mediante forma no escrita]. El término ta mistika (τα μυστικα) se refiere aquí, obviamente, a los rituales del Bautismo y de la Eucaristía que para San Basilio tienen origen “Apostólico.” El cita la referencia que hace San Pablo a las tradiciones ta mistika (τα μυστικα) (71; cf. también 66) — οι τα περι τας Εκκλησιας εξαρχης διαθεσμοθετησαντες αποστολοι και πατερες, εν τω κεκρυμμενω και αφθεγκτω το σεμνον τοις μυστηριοις εφυλασσον [Los Apóstoles y los Padres quienes desde los comienzos dispusieron todo en las iglesias, preservaron en secreto el carácter sagrado de los misterios]. Todas los casos citados por San Basilio referidos al tema, son de naturaleza ritual o litúrgica: el uso de la señal de la Cruz en el rito de admisión a los Catecúmenos, la orientación hacia el este cuando se ora, el hábito de mantenerse de pié en la adoración dominical; el epiclesisen en el rito Eucarístico, la bendición con agua y óleo, la renunciación a Satanás y a su vanidad, la triple inmersión en el rito del bautismo. Hay muchos otros “misterios no escritos de la Iglesia,” dice San Basilio: τα αγραφα της εκκλησιας μυστηρια (c. 66 and 67). No se los menciona en la Escrituras. Pero son de gran autoridad y significado. Son indispensables para la preservación de la correcta fe. Constituyen medios efectivos de testimonio y comunicación. De acuerdo con San Basilio, provienen de una tradición “silenciosa” y “privada”: απο της αδημοσιευτου και μυστικης παραδοσεως εκ της αδημοσιευτου ταυτης και απορρητου διδασκαλιας [De la silenciosa y mística tradición, de las inefables enseñanzas no públicas.” Esta “silenciosa” y “mística” tradición, “que no se ha hecho pública,” no constituye ninguna doctrina esotérica, reservada para una elite en particular. La “elite” era la Iglesia. En realidad, la “tradición” a la que apela San Basilio, es la práctica litúrgica de la iglesia. Aquí él se refiere a lo que ahora se denota como disciplina arcane. [La disciplina del secreto]. En siglo IV esta “disciplina” tenía un uso extenso; fue formalmente impuesta y amparada en la Iglesia. Se refería a la institución de los Catecúmenos y su propósito era básicamente didáctico. Por otro lado, como lo dice San Basilio, ciertas “tradiciones” tenían que custodiarse “de manera no escrita,” para impedir profanaciones en manos de los infieles. Esta observación se refiere a los ritos y usos. Puede recordarse aquí que en la práctica del siglo IV, el credo (y también la oración dominical) eran parte de esta “disciplina del secreto” y no podían revelarse a los no iniciados. El credo estaba reservado para los candidatos al Bautismo, en su última etapa de instrucción, después de haber sido solemnemente inscriptos y aprobados. El obispo transmitía este credo por vía de la “tradición,” en forma oral, y ellos tenían que recitarlo de memoria en su presencia: la ceremonia de traditio and redditio symboli [Transmisión y Repetición (de los iniciados) al Credo]. Se instaba a los Catecúmenos a no divulgar el Credo a los extraños y no consignarlo por escrito. Debía estar registrado en sus corazones. Es suficiente citar el Procatechesis de San Cirilo de Jerusalem, cap 12 y 17. En el occidente Rufinus y San Agustín, ambos consideraban inapropiado poner el Credo por escrito. Por esa razón, Sozomen en su Historia no cita el texto del Credo Niceno, “que solo los iniciados y los maestros tenían derecho a recitar y escuchar” (hist. eccl. 1.20). Es en contra de este antecedente, y en este contexto histórico que debe valorarse e interpretarse el argumento de San Basilio. San Basilio pone un fuerte énfasis en la importancia de la manifestación bautismal de la fe que incluía un compromiso formal en la creencia de la Santa Trinidad, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (67 y 26). Era una tradición que había sido transmitida a los neófitos “en misterio” y que debía mantenerse “en silencio.” Uno estaría en gran peligro si sacudía “las mismas bases de la fe Cristiana” — το στερεωμα της Χριστον πιστεως — si dejaba de lado, ignoraba u omitía esta “tradición no escrita” (c. 25). La única diferencia entre dogma (δογμα) and kirigma (κηρυγμα) era la manera de transmisión: el dogma se guarda “en silencio” y la kerygmata es “publicada.” το μεν γαρ σιωπαται, τα δε κηρυγματα δημοσειυονται. Pero su intención es idéntica: transmiten la misma fe aunque de distintas maneras. Más aún, esta práctica particular no era simplemente una tradición de los Padres — tal tradición no hubiese sido suficiente: uk eksarki. En realidad, “los Padres” deducían sus “principios” de la “intención de la Escritura” — τω βουληματι της Γραφης λαβοντες [Siguiendo “la intención de la Escritura” tomando sus principios de los testimonios de la Escrituras]. Así, la “tradición no escrita,” en ritos y símbolos no agrega nada al contenido de la fe de las Escrituras: solo pone a esta fe en foco [Cf. Hermann Dörries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Göttingen, 1956); J. A. Jung­mann, S.J., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 2. Auflage (Mün­ster i/W, 1962), ss. 155 ff., 163 ff.; Dom David Amand, L’ascese mona­stique de Saint Basile, Editions de Maredsous (1949), pp. 75‑85. Las notas al pie en las críticas ediciones del tratado De Spiritu S. de C. F. H. Johnson (Oxford, 1892) y por Benoit Pruche, O.P. (en las‘Sources Chrètiennes,’ Paris, 1945) son altamente instructivas y de gran ayuda. En disci­plina arcani ver O. Perler, s.v. Arkandisciplin, en ‘Reallexikon für Antike y Christentum,’ Bd. I (Stuttgart, 1950), ss. 671‑676,. Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, 1949), ss. 59 ff., 78 ff., se argumentaba que disciplina arcane podía detectarse ya en la formación del texto de los Evangelios, y que en realidad existía también en el Judaísmo; ver la aguda crítica de esta tesis por R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church (London, 1962), pp. 27 ss].

La apelación de San Basilio a la “tradición no escrita” era en realidad, una apelación a la fe de la iglesia, a su sensus ca­tholicus, a la(φρονιμα εκκλησιατικον) fronima ekklisiatikon [Mente eclesiástica]. El tenía que romper el estancamiento creado por la obstinación y falta de tolerancia y visión de la pseuda doctrina bíblica de sus oponente Arianos. Y argumentó que a parte de esta regla de fe “no escrita” era imposible alcanzar la intención verdadera y las enseñanzas de las Escrituras en sí mismas. San Basilio era estricto en su teología con respecto a las Escrituras: Las Escrituras eran para él el criterio supremo de la doctrina (epist. 189.3). Su exégesis era sobria y reservada. Sin embargo, la Escritura en sí misma era un misterio, un misterio de “economía” Divina y salvación humana. Había una profundidad inescrutable en las escrituras puesto que era un libro “inspirado,” un libro del Espíritu. Por esa razón, la verdadera exégesis debe ser también espiritual y profética. Era necesario un don del discernimiento espiritual para el correcto entendimiento de la Palabra Sagrada. “Porque el juez de las palabras debe comenzar con la misma preparación que ha tenido el autor... Y yo veo que en las pronunciaciones del Espíritu es también imposible que todos puedan emprender la inspección minuciosa de Su palabra, sino solo aquellos que tienen el Espíritu que concede el discernimiento” epist 204). El Espíritu es conferido en los sacramentos de la Iglesia. La Escritura debe ser leída en la luz de la fe, y también en la comunidad de los fieles. Por esa razón la Tradición de la fe transmitida a través de generaciones, era para San Basilio una guía indispensable y compañera en el estudio y la interpretación de la Sagrada Escritura. En este punto, él seguía los pasos de San Irineo y de San Atanasio. En un modo similar al que la Tradición, y especialmente el testimonio litúrgico, de la Iglesia era utilizado por San Agustín [Cf. German Mártil, O.D., La tradición en San Agustín a través de la controversia pelagiana (Madrid, 1942) (en ‘Revista española de Teología,’ Vol. I, 1940, y II, 1942); Wunibald Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie‑geschichtliche Quelle (München, 1930); ver también los estudios de Federer y Dom Capelle, como citamos más arriba].



La Iglesia como intérprete de las Escrituras.


La Iglesia tenía la autoridad de interpretar las Escrituras por ser la única auténtica depositaria del kerygma Apostólico. Este kerygma fue infaliblemente mantenido vivo en la Iglesia por haber sido dotada con el Espíritu. La Iglesia aún enseñaba viva voce, alabando y manteniendo la palabra de Dios. Y viva vox Evangelii [la voz viva del Evangelio] no era solo una declamación de palabras de las Escrituras. Era la proclamación de la palabra de Dios, como fue escuchada y preservada por la Iglesia mediante el siempre constante poder del Espíritu viviente. Además de la Iglesia y de su Ministerio regular “en sucesión” a los Apóstoles, no había una verdadera proclamación del Evangelio, ninguna oración firme, ningún entendimiento real de la Palabra de Dios. Y por lo tanto, sería en vano buscar la verdad en otro lado, fuera de la Iglesia Católica y Apostólica. Esta era la hipótesis común de la Iglesia Antigua, desde San Irineo hasta Chalcedon. San Ireneo fue bastante formal en este aspecto. En la Iglesia, la plenitud de la verdad ha sido recogida por los Apóstoles: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis [cobijadas en sus manos se hallan todas las cosas que pertenecen a la verdad (adv. hoeres., III.4.1)]. Por cierto, la Escritura misma constituyó la parte más importante de este “depósito” Apostólico. Y también la Iglesia. Escritura e Iglesia no podían ser separadas, o enfrentadas a si mismas. La Escritura — su verdadero entendimiento, estaba sólo en la Iglesia, pues ella recibía la guía del Espíritu. Origen enfatizaba incesantemente esta unidad entre Escritura e Iglesia. La tarea del intérprete fue revelar la palabra del Espíritu: hoc observare debemus ut non nostras, cum docemus, led Sancti Spiritus sententias proferamus [debemos ser cuidadosos cuando enseñamos y no presentar nuestra propia interpretación sino aquella del Espíritu Santo (in Rom. 1.3.1)]. Y esto es simplemente imposible sino a través de la tradición Apostólica custodiada en la Iglesia. Origen insistía en la interpretación católica de la Escritura, como es ofrecida en la Iglesia: audiens in Ecclesia verbum Dei catholice tractari [escuchando en la Iglesia la Palabra de Dios presentada en la forma católica (in Lev. hom., 4.5)]. Los herejes, en sus exégesis, ignoraban precisamente la verdadera “intención” o la voluntas de las Escrituras: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque juxta fidei veritatem profert eloquia Dei, seminat triticum et metit spinas [aquellos que presentan la palabra de Dios, no en unión con la intención de las Escrituras, no en unión ‘con la verdad de la fe, han sembrado trigo y cosechado espinas (in Jerem. hom., 7.3)]. La “intención” de la Sagrada Escritura y de la “Regla de fe” están íntimamente relacionadas y se corresponden entre sí. Esta fue la postura de los Padres en el siglo IV y más tarde, en completo acuerdo con la enseñanza de los Antiguos. Con su usual agudeza y vehemencia de expresión, San Jerónimo, ese gran hombre de las Escrituras, presentó la misma visión:
Marcion y Basilides y otros herejes... no poseen el Evangelio de Dios, pues no tienen el Espíritu Santo, sin el cual el Evangelio así predicado se transforma en humano. Nosotros no pensamos que el Evangelio consta de palabras de Escrituras sino de un significado, que no reside en la superficie sino en la médula, no en las hojas de los sermones sino en la raíz del significado. En este sentido la Escritura es realmente útil para los que la oyen cuando no se la pronuncia sino con Cristo, cuando no la presentan sino con los Padres y cuando aquellos que predican no lo hacen sino con el Espíritu... Es un gran peligro hablar en la Iglesia, por temor a una interpretación maligna del Evangelio de Cristo, se converte en un evangelio de humano (en Galat. I, 1. II; M. L. XXVI, c. 386).
Existe la misma preocupación con respecto al verdadero entendimiento de la Palabra de Dios al igual que en los días de San Irineo, Tertuliano y Origen. Quizá San Jerónimo simplemente parafraseaba a Origen. Fuera de la Iglesia no hay ningún “Evangelio Divino” sino sólo substitutos humanos. El verdadero significado de la Escritura, el sensus Scripturae, o sea el mensaje Divino, puede detectarse solo juxta fidei veritatem [en unión con la verdad de la fe], bajo la guía de la regla de la fe. La veritas fidei [la verdad de la fe] es, en este contexto, la confesión Trinitaria de la fe. Es el mismo planteamiento que en San Basilio. Nuevamente, San Jerónimo está hablando aquí de la proclamación de la Palabra en la Iglesia: andientibus utilis est [a aquellos que escuchan la Palabra].

San Agustín y la Autoridad Católica.


En el mismo sentido tenemos que interpretar la bien conocida, y justamente sorprendente, declaracion de San Agustín: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae com­moveret auctoritas [Por cierto, yo no hubiera creído en los Evangelios, si la autoridad de la Iglesia Católica no me hubiese conmovido (c. epistolam Fundamenti, v.6)]. La frase debe leerse en su contexto. Primero, San Agustín no expresó esto por cuenta propia. El habló de la actitud que un simple creyente tenía que tomar cuando se enfrentaba a la demanda de autoridad por parte de los herejes. En esta situación, era apropiado para un simple creyente, apelar a la autoridad de la Iglesia, desde la cual y en la cual, el había recibido el Evangelio mismo: ipsi Evangelio catholicis praedicantibus credidi. [Yo creo en el Evangelio mismo que enseña la prédica católica]. El Evangelio y la prédica de la Catholica se pertenecen. San Agustín no tenía intención de “subordinar” el Evangelio a la Iglesia. El solo quería enfatizar que el “Evangelio” en realidad se recibe siempre en el contexto de la prédica católica de la Iglesia y no puede ser separado de ella. Sólo en este contexto puede ser evaluado y comprendido. Ciertamente el testimonio de la Escritura es “evidente por sí mismo,” pero solo para los “fieles creyentes,” para aquellos que han logrado una cierta madurez “espiritual,” — y esto es solo posible dentro de la Iglesia. El oponía esta enseñanza y prédica auctoritas de la Iglesia Católica a los pretenciosos caprichos de la exégesis de los Maniqueos. El Evangelio no perteneció a los Maniqueos. Catholicae Ecclesiae auctoritas [la autoridad de la Iglesia Católica] no constituía una fuente independiente de fe. Sino que constituía el principio indispensable para la correcta interpretación. En realidad, la oración podría cambiarse por: uno no debiera creer en la Iglesia, a menos que uno se sienta conmovido por el Evangelio. La relación es estríctamente recíproca [Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise dans l’Apologétique de Saint Augustin, en el “Recherches de Science réligieuse,” t. II (1911), pp. 233‑238; Pierre Battiffol, Le Catholicisme de Saint Augustin, 5ta.ed. (Paris, 1929), pp. 25‑27 (ver todo el capítulo I, L’Eglise règle de foi); y especialmente A. D. R. Polman, The Word of God according to St. Augustine (Grand Rapids, Michigan, 1961), pp. 198‑208 (es una traducción revisada del libro publicado en holandés en 1955 — De Theologie van Augustinus, Het Woord Gods bij Augustinus); ver también W. F. Dankbaar, Schriftgezag en Kerkgezag bij Augustinus, en ‘Nederlands Theologisch Tijdschrift,’ XI (1956‑1957), ss. 37‑59 (el artículo fue escrito en conexión con la edición holandesa del libro de Polman ).

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