Sir james george frazer la rama dorada



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Otra forma animal asumida por Dionisos fue la del cabrón. Uno de sus nombres era "chivo". En Atenas y en Hermione se le veneró con el nombre de "el de la piel negra de cabrón", y corría la leyenda de que en cierta ocasión apareció vestido con la piel del que tomó el sobre­nombre. En el distrito vitícola de Philius, donde en otoño la planicie está todavía espesamente cubierta con el follaje rojo y dorado de los marchitos viñedos, hubo antiguamente una broncínea imagen de macho cabrío que los viñadores recubrían de hojuelas de oro como procedi­miento para proteger sus vides contra el moho. Es probable que la imagen representara al mismo dios de las cepas. Para salvarle de las iras de Hera, su padre Zeus trocó al joven Dionisos en chivo, y cuando los dioses huyeron a Egipto para escapar del furor de Tifón, Dionisos fue

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transformado en macho cabrío. Por eso, cuando sus cultores despedaza-ban un cabrón vivo y lo devoraban crudo, debieron creer que comían la carne y bebían la sangre del dios. La costumbre de despedazar cuer­pos de animales y de hombres y después devorarlos crudos ha sido prac­ticada como rito religioso por los salvajes en tiempos modernos. No debernos, por esta razón, desdeñar como fábula el testimonio de la Anti­güedad sobre la práctica de ritos similares que se observaba entre los frenéticos adoradores de Baco.



La costumbre de matar a un dios bajo forma animal, que examina­remos más adelante con detalle, pertenece a un período muy primitivo de la cultura humana, por lo que es fácil interpretarla mal en épocas posteriores. El progreso mental tiende a despojar a los antiguos vege­tales y animales divinos de su cáscara vegetal o bestial y a dejar los atri­butos humanos (que son siempre el núcleo de las concepciones) como solo y final residuo. En otros términos, los animales y plantas divinas tienden a hacerse puramente antropomorfos. Cuando han llegado a serlo o están próximos a ello, las plantas y animales que al principio eran las propias deidades retienen todavía una vaga y mal entendida conexión con los dioses antropomorfos surgidos de ellos. Olvidada la causa de las relaciones entre la deidad y el animal o planta, se inventan variadas leyendas para explicarla. Estas interpretaciones, según que se basen en el tratamiento aplicado, habitual o excepcionalmente, al animal sagrado o a la planta, siguen dos direcciones distintas: cuando el animal sagra­do era en general respetado y sólo por excepción se le mataba, el mito correspondiente tendría por objeto explicar por qué era respetado o por qué era muerto. Si tal finalidad era la primera, el mito relataría algún servicio rendido por el animal a la deidad; si su finalidad era la segunda, el mito referiría algún daño infligido al dios por el animal. La razón alegada para sacrificar cabrones a Dionisos es un ejemplo de mito de la última clase. Decían que se les sacrificaba porque estropeaban las vides. Ahora bien, el cabrón, como hemos visto, fue una personalización del dios mismo. Mas cuando el dios fue despojado de su carácter animal y llegó a ser esencialmente antropomorfo, la matanza de machos cabríos en su culto llegó a considerarse no como la matanza del dios, sino como un sacrificio ofrendado a él. Y puesto que había que señalar alguna razón para sacrificar el cabrón en particular, se alegó que esto era un castigo que se le infligía por estropear las vides, que estaban al cuidado especial del dios. Así presenciamos el extraño espectáculo de un dios sacrificado a sí mismo, alegando ser su propio enemigo. Y como el dios debe participar de la víctima que se le ofrece, resulta que cuando esta víctima es él mismo, el dios come de su propia carne. Por lo tanto, al dios cabrón Dionisos se le representa bebiendo sangre cruda de un macho cabrío, y al dios toro Dionisos se le llama "el que come toros". Por analogía con estos casos, podemos conjeturar que siempre que se represente a un dios comiendo de un animal determinado, este animal fue en un principio el propio dios. Más adelante veremos que algunos salva-

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jes apaciguan los osos y las ballenas que matan ofreciéndoles después trozos de sus propios cuerpos.

Todo esto, sin embargo, no nos explica por qué un dios de la vege­tación debe aparecer en forma animal. Pero es preferible dejar esta cues­tión hasta haber examinado el carácter y atributos de Deméter. Mientras tanto, queda por decir que en algunos lugares, en vez de un animal despedazaban a una persona en los ritos de Dionisos. Tal era la práctica en Chío y Tenedos, y en Potnia de Beocia la tradición contaba que había sido costumbre sacrificar un niño al Dionisos Matacabros, sustitu­yendo posteriormente al niño por un macho cabrío. En Orcomenos como hemos visto, la víctima humana era escogida entre las mujeres de una familia real antigua. Como el toro o macho cabrío muerto repre­sentaba al dios asesinado, debemos suponer que la misma representación correspondería a la víctima humana.

Las leyendas de la muerte de Penteo y de Licurgo, dos reyes que se dice fueron despedazados, uno por las bacantes y el otro por caballos, debido a su oposición a los ritos dionisiacos, pueden ser, como hemos sugerido, reminiscencias deformes de una costumbre: la de sacrificar a los reyes divinos en su carácter de Dionisos y esparcir después los trozos de sus cuerpos despedazados por los campos, para fertilizarlos. Probable­mente no es una simple coincidencia que el mismo Dionisos, según dicen, fuera despedazado en Tebas, en el mismo lugar en que, según la leyenda, sufrió el rey Penteo igual fin a manos de los devotos frenéticos del dios de los viñedos.

No obstante, una tradición de sacrificios humanos puede no haber sido en ocasiones más que la mala interpretación de un rito sacrificial en el que una víctima animal era tratada como persona. Por ejemplo, en Tenedos se calzaban borceguíes al ternero recién nacido sacrificado a Dio­nisos, y la vaca madre era atendida como una mujer puérpera. En Roma se sacrificaba una cabra a Vedijovis, como si fuera una persona. Por otro lado, es posible y hasta probable que estos curiosos ritos fuesen tam­bién mitigaciones de la costumbre, más antigua y ruda, de sacrificar seres humanos, y que la ficción posterior de tratar a las víctimas sacrifi­ciales cual personas fuera simplemente parte de una falsificación pía y bondadosa que engañara al dios dándole víctimas menos valiosas que hombres y mujeres palpitantes. Hay muchos casos indudables de substi­tución de víctimas humanas por animales que vienen en apoyo de esta interpretación.

CAPÍTULO XLIV DEMÍTER Y PERSÉFONA

No fue Dionisos la única deidad griega cuya historia trágica y ritual parece reflejar la decadencia y revivificación de la vegetación. En otra forma y con diferente aplicación aparece la antigua leyenda en el mito

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de Deméter y Perséfona. Substancialmente es idéntico al mito sirio de Afrodita (Astarté) y Adonis, al mito frigio de Cibeles y Atis y al egipcio de Isis Y Osiris. En la fábula griega, como en sus duplicados asiáticos y egipcio» una diosa llora la pérdida de su amado que personifica la vege­tación, más especialmente el cereal, que muere en invierno y revive en primavera, sólo que, mientras la imaginación oriental representó al amado y perdido como un amante o marido muerto y llorado por su amada o esposa, la fantasía griega personalizó la misma idea bajo la forma, más pura y tierna, de una hija muerta y llorada por su madre apenada.



El documento literario antiguo que narra el mito de Deméter y Perséfona es el bellísimo Himno a Deméter homérico que la crítica asigna al siglo VII a. c. El objeto del poema es explicar él origen de los Misterios Eleusinos, y el absoluto silencio del poeta acerca de Atenas y los atenienses, que en épocas posteriores tomaron parte rele­vante en el festival, se interpreta en sentido favorable a la probable com­posición del himno en tiempos remotos, cuando Eleusis era todavía un minúsculo estado independiente y antes de que la imponente procesión de los Misterios comenzase a desfilar en los días luminosos de septiembre por entre la sucesión de bajas lomas de roca estéril que separa la planicie eleusina recubierta de mieses del más espacioso llano ateniense cubierto de olivares. Sea así o no, el himno nos revela la idea que el escritor abrigaba del carácter y funciones de las dos diosas; sus figuras naturales se delinean enérgicamente tras el velo delicado de la fantasía poética. La juvenil Perséfona, así corre el cuento, se encontraba recogiendo rosas y lirios, violetas y flores de azafrán, jacintos y narcisos en una verde pradera, cuando se abrió la tierra y Plutón, el Señor de los Muertos, sur­gió del abismo y la raptó en su carro dorado para que fuese su despo­sada y reinara en el tenebroso mundo subterráneo. Su afligida madre Deméter, con sus rubias trenzas veladas bajo un negro manto de luto, la buscó por la tierra y por el mar, y conociendo por el Sol la suerte de su hija, se retiró encolerizada contra los dioses fijando su morada en Eleu­sis, donde se presentó a las hijas del rey con la apariencia de una anciana sentada tristemente bajo la sombra de un olivo junto al pozo de la doncella, al que las damiselas venían a sacar agua en jarras de bronce para la casa de su padre. Encolerizada por la desgracia que sufría, no permitió que germinasen las semillas en la tierra, haciendo que quedaran ocultas bajo el suelo, y juró que no pondría los pies más en el Olimpo ni consentiría que el cereal germinase mientras que su hija perdida no le fuere devuelta. En vano los bueyes arrastraban los arados de acá para allá en los campos; en vano el sembrador dejaba caer la simiente de cebada en los pardos surcos; nada brotaba del suelo reseco y aterronado. Hasta la planicie Rariana,1 cercana a Eleusis, que solía ondular con dora-

1 Entre los griegos, la primera siembra y siega se hacía de ritual en la planicie Rariana, que está a unos 22 kilómetros al oeste de Atenas, pasada la sierra baja de Eleusis. Allí dicen que Deméter sembró la primera mies y allí está el Campo de Or-gas, cuyo arbolado estaba consagrado a Deméter y Perséfona. El pueblo actual se llama Lefsina o Lepsina.

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das mieses, estaba desnuda y en barbecho. El género humano habría perecido de hambre y los dioses se habrían visto privados de los sacrifí. cios que les son debidos sí Zeus, alarmado, no hubiera ordenado a Plutón devolver su presa y entregar su desposada a su madre Deméter. El ceñudo Señor de los Muertos obedeció sonriendo, pero antes de devol­ver la reina al aire libre, la brindó una granada para que comiera, con lo que aseguró que, volvería a él. Zeus entonces estipuló que de allí en adelante Perséfona habría de pasar dos tercios del año con su madre y los dioses en el mundo superior y un tercio del año con su marido en el mundo inferior, del que volvería año tras año cuando la tierra estu­viera adornada con flores primaverales. Alegremente volvió la hija a la luz y alegremente la recibió su madre abrazándola, y en su gozo por haber recobrado a la que creyó perdida, hizo Deméter que el grano bro­tase de los terrones de los campos arados llenando la anchura de la tierra de hojas y flores, alegre panorama que mostró inmediatamente a los prín­cipes de Eleusis, a Triptolemo, Eumolpo, Diocles y al propio rey Céleos, revelándoles por añadidura sus ritos sagrados y misteriosos. "¡Bendito el mortal que ha visto estas cosas!", dice el poeta, pero el que no ha participado en ellas en vida, nunca será feliz en la muerte cuando des­cienda a las tinieblas de la tumba. Así fue como las dos diosas marcha­ron a compartir la gloria con los dioses del Olimpo, y el bardo termina el himno con una piadosa oración a Deméter y Perséfona para que ten­gan la complacencia de concederle subsistencia segura en recompensa de su canto.

Se ha reconocido en general, y en verdad creemos que deja poco lugar a la duda, que el tema principal con que el poeta se enfrenta para componer este himno fue el describir la fundación tradicional de los misterios eleusinos por la diosa Deméter. El conjunto del poema nos conduce a la escena de la metamorfosis, en la que todo el ancho de la pla­nicie eleusina, desnuda y sin verdor, se trueca en una inmensa sabana de mieses rubias; la benéfica deidad reúne a los príncipes de Eleusis para mostrarles lo que ha hecho, enseñándoles después sus ritos místicos y desvaneciéndose con su hija en los cielos. La revelación de los mis­terios es el epílogo triunfal de la obra. Esta conclusión se confirma por un examen más minucioso del poema, que prueba que el poeta ha dado no sólo un relato general de la fundación de los misterios, sino tam­bién, en un lenguaje más o menos elevado, explicaciones míticas del origen de los ritos especiales de los que tenemos buenas razones para creer que formaron los rasgos esenciales del festival. Entre los ritos a los que el poeta hace alusiones significativas, están el ayuno preliminar de los candidatos a la iniciación, la procesión de las antorchas, la vi­gilia de toda la noche, la colocación de los candidatos velados y en silen­cio, sentados en banquillos cubiertos de piel de cordero, el uso de un lenguaje grosero y pruebas de extraño gusto y la comunión solemne con la divinidad participando en una bebida de agua de cebada en un santo cáliz.

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Pero aún hay otro secreto más profundo en los misterios que el autor del poema parece dejar entrever encubriéndolo con su narración. Nos cuenta cómo, tan pronto como ella ha transformado la extensión estéril y parda de la llanura eleusina en un campo de grano dorado, la diosa alegra los ojos de Triptolemo y de los otros príncipes eleusinos mostrándoles la crecida y madura mies. Cuando comparamos esta parte de la historia con la declaración de un escritor cristiano del siglo II, Hi­pólito,1 de que la verdadera esencia de los misterios consistía en mostrar a los iniciados una espiga de cereal, es difícil dudar que el poeta del himno estuviera bien informado de este rito solemne y que deliberada­mente intentó explicar su origen de la misma manera exacta que explicó los otros ritos del misterio, es decir, representando a Deméter al dar el ejemplo de ejecutar la ceremonia por ella misma. Así el mito y el ritual se explican y confirman mutuamente. El poeta del siglo VII a. c. nos da el mito; él no podía sin sacrilegio darnos el ritual. El padre cristiano revela el ritual y su revelación concuerda perfectamente con la velada alusión del poeta antiguo. En conjunto, pues, podemos, en unión de muchos investigadores modernos, aceptar confiadamente la afirmación del erudito padre cristiano Clemente de Alejandría de que el mito de Deméter y Perséfona se representaba como un drama sacro en los mis­terios de Eleusis.

Pero si el mito se representaba como parte, quizá la principal, de los ritos religiosos más afamados y solemnes de la Grecia antigua, toda­vía nos queda por preguntar: ¿cuál era, originariamente y despojado de los añadidos posteriores, el meollo original del mito que aparece en las sucesivas edades rodeado y transfigurado por una aureola de temor y misterio, iluminado por algunos de los rayos más brillantes de la lite­ratura y el arte griegos? Siguiendo las indicaciones de nuestra más antigua autoridad en este asunto, el autor del homérico himno a Deméter, la solución del problema no es difícil: las figuras de las dos diosas, madre e hija, se resuelven en personificaciones del cereal. Al menos esto parece estar claro con respecto a la hija Perséfona. La diosa que pasa tres o, según otra versión del mito, seis meses del año bajo la tierra con los muertos y el resto del año con los vivos sobre ella, en cuya ausencia el grano de cebada está oculto bajo tierra y los campos están desnudos y aterronados, pero cuando retorna al mundo de arriba en primavera, el grano sale de entre los terrones y el mundo se viste de flores y hojas, no puede ser otra cosa que una personificación mítica de la vegetación y particularmente del grano que se entierra en el suelo algunos meses de invierno y vuelve a la vida como de la tumba en el brote de las espigas y en la floración y el follaje de cada primavera. No creemos razonable ni probable ninguna otra explicación de Perséfona. Y si la diosa hija era una personificación del cereal nuevo de cada año, ¿no podría ser la diosa madre una personificación del grano viejo del año anterior que ha dado

1 San Hipólito (180-240), presbítero de la Iglesia de Roma, obispo de Ostia (?), autor de Philosophumena y mártir.

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nacimiento a la nueva cosecha? La única alternativa a este criterio sobre Deméter creemos que es el suponerla una personificación de la tierra de cuyo ancho seno salen el cereal y todas las demás plantas y por ello bien pueden ser consideradas como la hija. Esta opinión de la natura­leza original de Deméter ha sido recogida por algunos escritores, lo mismo antiguos que modernos, y puede mantenerse razonablemente, aunque parece rechazarla el autor del homérico himno a Deméter, pues no sólo distingue a Deméter de la tierra, personificando a ésta, sino que coloca a las dos en violenta oposición. Nos dice el poeta que fue la Tierra la que, cumpliendo la voluntad de Zeus y para complacer a Plutón, atrajo a Perséfona a su destino, haciendo salir los narcisos que indujeron a la joven diosa a ir más allá de donde pudieran ayudarla, alejándose en el lozano y florido prado. Así pues, la Deméter del himno, lejos de iden­tificarse con la diosa Tierra, debió ser considerada como su peor ene­miga, pues a su insidioso ardid debió la pérdida de su hija. Y si la Deméter del himno no pudo haber sido una personificación de la tierra, la alternativa única que nos queda es sin duda determinar que fue una personificación del cereal.

La conclusión está confirmada por los monumentos: en el arte anti­guo, Deméter y Perséfona están igualmente caracterizadas como diosas del grano por las coronas de espigas que portan en la cabeza y por las cañas de cereal que tienen en sus manos. Además, fue Deméter la que primero reveló a los atenienses el secreto del grano y difundió el descu­brimiento bienhechor por todas partes mediante Triptolemo, al que envió como un misionero ambulante, para comunicar esta dádiva a todo el género humano. En los monumentos artísticos, en particular en las pin­turas de jarros, él está representado constantemente junto con Deméter en esta calidad, con espigas en la mano y sentado en su carro, que algunas veces tiene alas y otras va arrastrado por dragones, y desde el que se decía que había sembrado el mundo entero cuando volaba por los aires. En gratitud por la dádiva inapreciable, muchas ciudades grie­gas continuaron largo tiempo enviando las primicias de sus cosechas de cebada y trigo en ofrenda de gracias a las "dos diosas", Deméter y Per­séfona, en Eleusis, donde se construyeron graneros subterráneos para almacenar las superabundantes contribuciones. Teócrito nos cuenta cómo en la isla de Cos, en la época suavemente aromada del verano, el agricul­tor traía las primicias de su cosecha a Deméter, que había colmado su era de cebada y cuya efigie rústica tenía gavillas y amapolas en sus manos. Muchos de los calificativos concedidos por los antiguos a Deméter seña­lan en forma evidente su íntima asociación con el grano.



Cuan profundamente estaba arraigada la fe de Deméter en la mente de los antiguos griegos como diosa del grano, puede juzgarse por la cir­cunstancia de que esta fe persistió todavía entre los descendientes cristia­nos en su viejo santuario de Eleusis hasta comienzos del siglo xix. Cuan­do el viajero inglés Dodwell visitó por segunda vez Eleusis, los habitantes se quejaron a él de la pérdida de una imagen colosal de Deméter que

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se había llevado Clarke en el año de 1802 como regalo a la Universidad de Cambridge, donde permanece todavía. "En mi primer viaje —dice Dodwell— esta deidad protectora estaba en plena gloria situada en el centro de una era entre las ruinas de su templo. Los aldeanos tenían inculcada la firme opinión de que sus magníficas cosechas eran efecto de la generosidad de la diosa, y desde que se la llevaron, la abundancia, según me aseguraron, había desaparecido". Vemos, pues, a la Diosa del Grano, Deméter, erigida sobre la era de Eleusis y dispensando grano a sus adoradores en el siglo xix de la era cristiana, exactamente como su imagen erecta había dispensado su grano a los adoradores en la isla de Cos en los tiempos de Teócrito. Y exactamente como el pueblo de Eleusis en el siglo xix atribuyó la disminución de sus cosechas a la pérdida de la imagen de Deméter, así los sicilianos en la Antigüedad, pueblo agrario dedicado al culto de las dos diosas del grano, se lamen­taban en muchas ciudades de haberse perdido las cosechas a causa de que Verres, gobernador romano inmoral, había sustraído impíamente la imagen de Deméter de su famoso templo en Henna. ¿Puede pedirse prueba más clara de que en verdad Deméter era la diosa del cereal, que esta creencia, guardada por los griegos hasta la época moderna, de hacer depender las cosechas de su presencia y generosidad y, por el contrario, de su fracaso cuando se llevaban la imagen?
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