Sal Terrae 97 (2009) 429-442 La zarza ardiente de la palabra poética



Descargar 67,23 Kb.
Fecha de conversión10.04.2017
Tamaño67,23 Kb.
Sal Terrae 97 (2009) 429-442
La zarza ardiente

de la palabra poética*

Pedro Rodríguez Panizo**


El teólogo alemán Fridolin Stier, muerto en 1981, recogía en una entrada de su libro Vielleicht ist irgendwo Tag. Aufzeichnungen, concretamente la del 13 de noviembre de 1968, la queja autocrítica sobre el peligro que acecha al lenguaje teológico de convertirse en una terminología «profesional» casi esotérica, al carecer muchas veces de gracia literaria. Le parecía atacado de artritis, de modo que, muchas veces, la lectura de los tratados académicos de teología puede ser una tortura, no precisamente por su profundidad o la dificultad de la materia tratada, cuanto por su anemia lingüística. Muchas veces es un lenguaje hinchado y grandilocuente, como si tuviera complejo de las llamadas «ciencias duras» y debiera justificar a cada instante su rigor académico o su lugar entre ellas. Stier cree tener el bisturí o el tratamiento diurético capaz de curar esa patología: los teólogos necesitan escribir como Flaubert, que pasaba días enteros buscando una palabra o leyéndola en voz alta en la arboleda de su casa1. Se cuenta también de Maupassant que afirmaba que no hay hierro que pueda traspasar el corazón con más fuerza que un punto puesto en el lugar adecuado2.



1. Una coma contra la muerte
Recuerdo a este respecto la maravillosa película de Mike Nichols, Wit (2001), basada en una obra de Margaret Edson. Trata de la profesora Vivian Dearing (Emma Thompson), especialista en poesía metafísica del siglo XVII inglés, especialmente en la obra de John Donne. Vivian ha sido ingresada en un hospital porque tiene un cáncer en su fase terminal, y es cuestión de vida o muerte. En la segunda escena de la película, cuando ya se perciben en ella los efectos de la quimioterapia, recuerda a su exigente profesora M. Asthfold (Eileen Atkins), la primera vez que obligó a su joven estudiante a rehacer un trabajo sobre el soneto sagrado n. 6 de Donne, poema que articula la película de principio a fin. La primera corrección que la profesora Asthfold le señala se refiere precisamente a la edición, incorrectamente puntuada, que ha usado su discípula. La conmina a no tomarse el asunto a la ligera, puesto que en los poetas metafísicos, a diferencia de la novela moderna, es imprescindible ser extremadamente responsable en la atención a la lectura del texto: «¿Cree usted que la puntuación de la última línea de ese soneto es un detalle insignificante?». Y continúa: «El soneto comienza con una valerosa lucha con la muerte, convocando a todas las fuerzas del intelecto para vencer al enemigo. Se trata, en última instancia, de la superación de las insalvables barreras que separan la vida, la muerte y la vida eterna». Y resulta que, en la edición manejada por la estudiante, el significado profundamente simple de la citada línea se ve sacrificado por «una puntuación histérica»: «Y la Muerte (M mayúscula) dejará de existir (punto y coma); Muerte (M mayúscula), (coma y admiración) ¡morirás!». En este momento, la profesora Asthfold le hace ver la necesidad de consultar la edición de Helen Gardner3, pues esta erudita vuelve al manuscrito Westmoreland de 1610, no por razones sentimentales, sino por un acto moral de justicia para con el texto. Ella puntúa así: «Y la muerte dejará de existir, muerte morirás» («And death shall be no more, death thou shalt die»). La profesora añade, ante la atenta mirada de Vivian: «Ningún suspiro, ni una coma que separe la vida de la vida eterna. Muy simple, realmente. Con la puntuación original la muerte ya no es algo que se representa en un escenario entre signos de admiración; es una coma, una pausa. De esta forma –una forma inflexible– uno aprende del poema, no cree. Vida, muerte, alma, Dios, pasado, presente. No hay barreras insalvables, no hay puntos y coma, sólo una coma». El efecto dramático que alterna esta conversación entre el despacho universitario y la habitación del hospital, así como los tenues acordes de piano que puntúan la película, hacen el resto. Todavía Vivian replica que los grandes temas de Donne –vida, muerte, Dios– son metafísicos y, por tanto, se trata de ingenio; a lo que la profesora responde: «No es ingenio, es verdad».

El final no puede ser más estremecedor y esperanzado. Sobre el rostro muerto de Vivian, en primer plano fijo, vamos escuchando entero, junto con los acordes de piano del tema musical de la película, el soneto sagrado n. 6 de Donne, como si fuera una revelación: «Muerte, no te enorgullezcas / aunque algunos te llamen poderosa y terrible / puesto que nada de eso eres. / Porque todos aquellos a quienes creíste abatir / no murieron triste muerte ni a mí vas a poder matarme / Esclava del Hado, la fortuna, los reyes y los desesperados / Si con veneno, guerra y enfermedad / y amapola o encantamiento se nos hace dormir también y mejor que con tu golpe / De qué te jactas / Tras un breve sueño despertarás a la eternidad / y la muerte dejará de existir, muerte morirás»4.

También otro poeta filósofo, Antonio Machado, ha dejado constancia en un poema que encanta a Francisco Ayala –y que éste considera el culmen de su excelencia poética– de este tema mayor de la poesía5. En una época en la que triunfa la razón instrumental, técnica, y el biologicismo, que reduce lo humano a pura química, Machado se rebela contra el hecho de que esa desintegración biológica tenga la última palabra. Ayala propone ponerlo en paralelo con la página de Camino de perfección, donde Baroja narra la descomposición del cadáver de un obispo en su tumba de El Paular, hasta que sus restos orgánicos se transforman en florecillas del valle. Frente a ello, Machado afirma, en unos versos espléndidos:

«¿Y ha de morir contigo el mundo mago

donde guarda el recuerdo

los hálitos más puros de la vida,

la blanca sombra del amor primero,

La voz que fue a tu corazón, la mano

que tú querías retener en sueños,

y todos los amores

que llegaron al alma, al hondo cielo?

¿Y ha de morir contigo el mundo tuyo,

la vieja vida en orden tuyo y nuevo?

¿Los yunques y crisoles de tu alma

trabajan para el polvo y para el viento?».

Todo el misterio que es el ser humano se escucha en esa «vieja vida en orden tuyo y nuevo». No somos una mera repetición de algo abstracto, sino esta concreción, este orden personalísimo de relaciones, recuerdos, amores, decepciones, fracasos, triunfos, proyectos, sueños. ¡Y van a trabajar los «yunques y crisoles de tu alma» para «el polvo y para el viento»! Este misterio azorante no es capaz de apresarlo el poeta, pero invita al lector a cambiar la persona del destinatario de la primera pregunta: «¿Y ha de morir conmigo el mundo mago...?» Cómo cambia la experiencia de la muerte cuando pasa de ser considerada como dejar de respirar a dejar de ser. En este segundo sentido, algo muy profundo se levanta en nosotros como una pregunta, no que tenemos, sino que somos. Mantener la memoria de este misterio, recordar aquello para lo que la razón instrumental, la palabrería vana o la superficialidad vital –nunca se es superficial impunemente– no tienen oído, es la responsabilidad ética de la poesía.

Y es que, como afirma Karl-Josef Kuschel, todo acto de escritura debería ser un acto moral, puesto que hay una moral intrínseca a ella que podría cifrarse en la responsabilidad por la palabra: escuchar con profundidad; comprometerse a no poner una palabra de más (cf. Mt 12,36-37), a decir lo máximo con lo mínimo; a intentar que nuestras palabras funcionen como deictemas; es decir, que despierten la profundidad de quienes las lean o escuchen –profundidad psicológica, estética, ética, metafísica y hasta religiosa– y que apunten más allá de sí mismas hacia el Oriente del texto, como gustaba de decir Paul Ricoeur. Pero para ello habría que leer y escribir con holgura y reposo, con fruición: «Pero ¡qué lentitud meditativa habría que saber adquirir para que viviéramos la poesía interior de la palabra, la inmensidad interior de una palabra...! Todas las grandes palabras, todas las palabras llamadas a la grandeza por un poeta son llaves de universo, del doble universo del cosmos y de las profundidades del alma humana»6. Y hoy lo que falta por todas partes es, precisamente, tiempo, holgura, ilusión; especialmente ésta última. ¿No estará aquí una de las razones de la crisis de la Universidad y del llamado «trabajo académico»?

Hace tiempo que Julián Marías distinguía entre el escritor y el hombre que escribe. Estos últimos, aunque lo hagan bien, son aquellos para quienes escribir no forma parte de lo que son; carecen de fruición, y lo hacen desapegados y hasta con mal humor, pues la mayoría de las veces es una tarea profesional para dar cuenta de unas investigaciones o trabajos cuyo fin último es alguna burocracia administrativa para «hacer curriculum». Los primeros, aunque no fueran muy buenos, y su resultado dejara que desear, lo serían de verdad al hacerlo con ilusión7. No sólo es un acto ético la lectura, cuando intenta no imponer al texto una perspectiva forzada e ideológica –el texto no se puede defender, está en inferioridad de condiciones respecto de nosotros–, sino también la escritura. Un libro, decía Kafka, deber ser como un hacha que abre una brecha en el hielo del alma8. ¿Cómo no van a hacerlo las grandes palabras que provocan la teología, las poderosas palabras de la Escritura? La sal y la luz no tienen más que ser ellas mismas para dar sabor e iluminar. Si no lo hacen, es que habrán dejado de ser lo que son (cf. Mt 5,13-16). Es una grave responsabilidad no añadir más ruido en torno a Dios, intentar no empequeñecerlo con nuestras palabras y nuestra vida; mostrarnos dignos de él. Me gustaría, en lo que sigue, motivar fundamentalmente a los estudiantes de teología y a los cristianos responsables de su fe para que eleven el nivel de reflexión en su ejercitación del cristianismo, frecuentando asiduamente con ilusión las letras humanas y las demás artes. En esta ocasión, los organizadores del presente número de Sal Terrae me han encargado tratar de la poesía.



2. Los supuestos de Karl Rahner
Sorprendería caer en la cuenta de la cantidad de ensayos que dedicó a la poesía y a las letras el gran teólogo que fue Karl Rahner9. En ellos muestra que no escribía tan mal como la broma de su hermano Hugo ha hecho pensar (que, cuando tuviera tiempo, traduciría su obra al alemán). Especialmente cuando se libera de la «jerga» de escuela y se suelta como hombre de fe profunda y honda sensibilidad mística. Hasta el punto de que algún autor ha querido ver en el conjunto de esos estudios el esbozo de una estética teológica10. Rahner habló siempre de la poesía como teólogo, como creyente que busca dar razón de la fe cristiana; fe que confiesa la Palabra revelada. Fe de una Sagrada Escritura donde, en palabras de los hombres, resuena la Palabra de Dios; una fe que, como afirma Pablo, viene de la escucha (Rm 10,17: fides ex auditu). Por eso se pregunta primero por el hombre y por sus capacidades para esta audición. El teólogo jesuita es consciente de que «la gracia de Dios se crea ella misma tales supuestos»11, anticipándose a la palabra y preparando los corazones para acogerla.

El primer supuesto afirma que el hombre posee oídos abiertos para la palabra mediante la que el misterio se hace presencia. El ser humano tiene ojos y oídos para ello; puede saber «ver» lo que esconde la pobreza de los signos, como el discípulo al borde del sepulcro. La misma ausencia que a Pedro no le habla se convierte para él en palabra y símbolo (cf. Jn 20,8). Pero se puede estar sordo y ciego para todo esto, «se puede olvidar que el ámbito pequeño y limitado de las palabras determinantes está situado en el desierto infinito y callado de la divinidad» (413); puede uno incluso enorgullecerse de esta sordera. Suelo pensar que el recurso fácil al tópico del «silencio de Dios» esconde sordera por nuestra parte, incapacidad de entregarnos y de recibir, sobre todo esto último, que es lo que más nos desasosiega. Por eso, mantiene Rahner, el cristianismo tiene necesidad de tales palabras y del entrenamiento –la mistagogía, dirá en otros lugares– que haga al ser humano capaz de oírlas.

El segundo supuesto tiene que ver con el «órgano» con el que se escuchan. No se confunde éste con ninguna de nuestras destrezas perceptivas, sino con «la capacidad de oír palabras que tocan certeramente el centro del hombre, su corazón. Dios quiere la salvación del hombre entero» (414). Y es que las palabras del Evangelio son palabras del corazón. Cor ad cor loquitur, gustaba de decir el cardenal Newman. Esto es lo que busca precisamente Dios: no nuestra sola mente, o nuestra acción, o nuestra memoria, sino el corazón; la totalidad de nuestro ser de criaturas. El que sean, pues, palabras de corazón a corazón no las identifica, ni mucho menos, con lo sentimental; menos aún con lo puramente racional, como si la razón estuviera reducida a puro intelecto, a pura facultad de apoderarse, concebir y abarcar lo inabarcable. En una idea de razón que sorprende por su cercanía con la de los fenomenólogos, Rahner arguye que se trata más bien de «la potencia radical de ser dominado y aprehendido por el misterio incomprensible» (ibid.) –a esto llama «corazón». Está en juego nada menos que poder oír proto-palabras del corazón; en cierto sentido, sacramentales; es decir, que «llevan consigo lo que significan y se hunden creadoramente en el centro del hombre» (ibid.). De ahí la importancia de la ejercitación para que las proto-palabras no resbalen hasta la superficialidad o la indiferencia, sino que atraviesen, como el hacha de Kafka, el hielo de nuestra alma y lleguen hasta ese centro al que se refiere la palabra «corazón». «Como una lanza –dice Rahner– que hiere certeramente al crucificado y, al darle muerte, abre las fuentes del espíritu. [...] Hay que aprender a oír tales palabras» (415).

El tercer supuesto afirma que para poder oír bien el mensaje cristiano se necesita la capacidad de escuchar la palabra que une, pues muchas veces las palabras dividen. Sin embargo, cuando son últimas, liberan, unen y reconcilian. Y porque el mensaje cristiano no habla sino del misterio del amor, no de un sentimiento cualquiera, las palabras auténticas unen, pues el amor es «la verdadera sustancia de la realidad que quiere manifestarse en todo, el misterio que quiere descender al corazón del hombre como juicio y salvación» (ibid.). Por ello tendrá oídos para el cristianismo aquel que es capaz de oír, en las palabras que dividen, la voz silente del amor que aúna.

Finalmente, el cuarto supuesto para oír el mensaje cristiano es «la capacidad de descubrir del misterio inefable, en medio de cada palabra, su determinación corporal, no mezclada, pero inseparable de él. Es la capacidad de percibir la incomprensibilidad encarnatoria y encarnada de oír la Palabra hecha carne» (415-416). «Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1,14), y por ello la palabra humana ha sido dotada de una profundidad infinita que abre una puerta en todo lo finito hacia lo eterno: «En la zarza de la palabra humana arde la llama del amor eterno» (416). De este modo, hay como un «nimbo de esplendor» sobre toda palabra humana. ¿Cuál es entonces, para Rahner, la palabra por la que se hace presencia el misterio? La palabra poética, aquella que hace del hombre un ser liberador de fenómenos, que lleva a las cosas hasta donde éstas ni siquiera soñaron ser (Rilke). Por ello puede afirmar que «lo poético es, en su esencia última, presupuesto para el cristianismo» (418)12.

De las reflexiones anteriores saca Rahner la conclusión de la necesidad de la poesía, máxime en nuestro tiempo, en que el achatamiento de todo, producido por la razón instrumental y la desesperanza, interpelan al cristiano a defender lo humano y, por ello mismo, lo poético, que, aunque no sean lo mismo, no deben separarse: «Los cristianos tenemos que amar y luchar por la palabra poética, porque tenemos que defender lo humano, ya que Dios mismo lo ha asumido a su realidad eterna» (419). Rahner sabe que la pregunta del hombre no puede determinar la venida graciosa de Dios hacia él; que la respuesta de Dios es infinitamente más grande que todas las condiciones de la criatura, pero –con todo– la «gran poesía sólo existe cuando el hombre se enfrenta radicalmente con lo que él mismo es» (420), cuando se planta decididamente ante la Esfinge, ante los «abismos existenciales» que una cierta existencia «burguesa» tiende a evitar, aunque con ello se impida también tropezar con Dios. La poesía, cuando es verdadera, despierta a todo eso; habla del hombre necesitado de salvación, de su soledad y su dolor, del mal que lo lacera, del amor y la alegría, de la desdicha y el llanto. «Despertar o consolidar la sensibilidad para una responsabilidad del cristiano, y especialmente del educador cristiano, ante la poesía y su inteligencia» (422), no sería pequeña tarea.

Pocos poetas han sabido expresar como Borges, en unos versos, la pregunta radical que somos, el anhelo de llegar al término que la ha puesto en pie: «¿Qué arco habrá arrojado esta saeta / Que soy? ¿Qué cumbre puede ser la meta?»13 Con no menor fuerza se expresa Luis Rosales en su poema «La pregunta»:

«Estoy pensando en el misterio de que unas cuantas palabras / unidas puedan formar una pregunta; / una pregunta que en el momento mismo de nacer, / recién nacida, / puede abarcar la vida entera [...] / El misterio comienza cuando algunas palabras que no se bastan a sí mismas / llegan a ser una pregunta, / esto es: una niñez, / una niñez eterna / que liga el mundo con nosotros / igual que una bisagra donde se junta el cielo con la tierra, / la palabra y su sombra de dominio, / lo natural, que duele, con su vasto silencio circundante. / Pero, además, estoy pensando que una pregunta sigue viviendo, / sigue siendo pregunta después de contestada / como un paisaje de Van Gogh sigue siendo paisaje / encerrado y enterrado en su marco, / sigue siendo anterior a la tierra, / sigue haciéndose tierra todavía. / Y estoy pensando, finalmente, que la pregunta es inextinguible por lo que tiene de esperanza, / y que acaso un día con lluvia en los cristales / se acercará Luis Cristóbal a mí; / se acercarán a mí sus quince años, / desde todas sus horas, / desde todos sus días, / como los chopos, cuando el viento los mueve, muestran alegremente todas sus hojas a la vez, / se acercarán a mí para decirme de palabra en palabra: / ¿Conociste a Azorín?»14.

De esta magna quaestio habla la palabra poética. Como ha dicho en tantas ocasiones Miguel García-Baró, al hablar de la experiencia ontológica; esto es, de la ruptura radical del yo con respecto del mundo, por la que pasamos de la actitud primordial –el mero dejarnos vivir– a la actitud fundamental, en la que se tiene experiencia padecida de lo que significa ser, tiempo, muerte, vida, precariedad de la existencia; cuando, en fin, la existencia toda se convierte en un misterio, en una gran pregunta, y uno se da todo el tiempo del mundo para intentar responderla, se ha situado ya en el centro de la vida lo absoluto, aunque no se le dé el nombre que ha reservado para él la religión. El fenomenólogo español piensa que esa verdadera iniciación a la vida irrumpe al final de la infancia. Hay incontables testimonios de ello en la espléndida obra de uno de nuestros más grandes poetas actuales y que me acompaña ininterrumpidamente desde que conocí su primer libro: Eloy Sánchez Rosillo. Véase, como muestra, su poema titulado «Un jilguero»:

«Era un niño. En un jardín jugabas / junto a mí con la tierra, y transcurrían / muy despacio las horas. / Se posó / un jilguero en un árbol y un instante / me distraje mirándolo: cantaba / en la rama más alta y se llenó / de intimidad la tarde. / Mas, de pronto, / alzó el pájaro el vuelo y fue perdiéndose / por el cielo de junio. / Te miré / de nuevo a ti. Pero una luz distinta / te habitaba los ojos. ¿Dónde estaba / el niño aquel que unos momentos antes / jugaba allí, dichoso, con la tierra, / junto a su padre? Me mirabas ahora / de forma diferente. Se había ido / tu infancia no sé adónde: alzó de súbito, / como el jilguero, el vuelo. Comenzabas, / sin saberlo, a ser otro. / Un gran silencio / cayó sobre el jardín. Atardecía»15.

Sería digno de compasión quien no supiera por sí mismo de experiencias como ésta que tan maravillosamente evoca Sánchez Rosillo. En su brevísima poética en prosa, el poeta murciano concibe esta noble tarea como una rigurosa posibilidad de aprehensión de la realidad, como un ejercicio moral, lleno de comprensión y lucidez. «No escribo para explicarme el mundo», ha dicho, «los misterios no tienen explicación, sino para participar de él, para formar parte del corazón de ese misterio». La poesía no soluciona con recetas prácticas los problemas de la vida cotidiana, sino que «nos pone en contacto con los enigmas del vivir y nos anima a mirarlos de cerca, a meditar sobre ellos y a adoptar consecuentemente actitudes y conductas. Semejante ejercicio moral transforma al individuo, hace surgir en él a alguien que no era antes y lo mejora como ser humano». Y está convencido de que la poesía proporciona a la existencia humana «una intensidad excepcional y la limpia de banalidades», no sólo al que la escribe, sino también al que la lee. Sánchez Rosillo coincide en este punto con Rahner: «Hay mucho ruido que nos distrae, mucha intrascendencia que nos dispersa. La poesía nos acerca a la vida en su sentido más hondo, depara al hombre conciencia del mundo, de su persona y de todo el tiempo de su vivir»16.

3. Lecciones mistagógicas de la poesía
La teología fundamental suele distinguir, en el tratado de revelación, los diferentes sentidos que este término posee, según hablen de él la estética, la ciencia de las religiones o la teología en sentido riguroso. G. Ebeling ha sido uno de los teólogos que más han subrayado esta distinción. Reconoce que, aunque el concepto tenga su núcleo en lo religioso, puede emplearse, y de hecho se emplea, para caracterizar una realidad que se sitúa en el ámbito de lo estético en sentido amplio. Cuando, en términos generales, brota algo nuevo en medio del espesor gris de la cotidianeidad, aportando una luz que al menos por un instante destaca las inadvertidas riquezas de la realidad, al hacer «ver» su condición de no eternas –dilatando así la sed de sentido y la esperanza de que triunfe sobre el mal17–, nos encontramos ante el concepto estético de revelación18. Como dice A. Gesché: «llamaría “acontecimiento de revelación” a la apertura de un espacio y al brote de un tiempo en el que se descubre una realidad invisible escondida en lo visible»19.

La incapacidad de percibir lo invisible en lo visible también ha sido señalada por Sánchez Rosillo con esa limpieza y sencillez que su visión del mundo trasmite. Se trata del poema «Abril», de su hermoso último libro Oír la luz: «No se puede hacer nada. / Algunos, aunque miren, nunca ven / que abril no es sólo abril, / sino algo más, inmenso, incalculable. / Es muy fácil de ver, pero hay que verlo. / ¿Cómo no se dan cuenta? / ¿Dónde tienen los ojos? / Están ciegos del todo. No hay remedio»20. El Evangelio está lleno de esta advertencia: «Tenéis ojos y no veis; tenéis oídos y no oís» (Mc 8,18; Sal 115,5-6). Y el espíritu que alienta el Sermón de la Montaña anima a mirar las aves del cielo y los lirios del campo (cf. Mt 5,25-34), en una perícopa toda ella dedicada a la búsqueda de lo esencial y a la confianza. ¡«Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8). La rica tradición mística nacida del cristianismo ha cultivado con esmero los «sentidos espirituales». Desde Orígenes hasta San Ignacio, pasando por San Agustín y San Buenaventura y hasta por Dante, se ha hablado también de los múltiples sentidos de la Escritura. El sentido espiritual, místico o anagógico, es el que percibe ese algo más, inmenso e incalculable bajo el sentido literal. De nuevo es Rosillo el que nos recuerda que «mirar no es sólo asunto de los ojos. / Primero, ciérralos unos instantes / y dentro de ti busca –en tu sosiego– / la facultad de ver. / Y ahora ábrelos, y mira»21.

Qué sería de nosotros sin esa capacidad asombrosa. Qué chato sería el mundo. No habría dobles sentidos, ni comparaciones, ni metáforas, ni oxímoron: «la música callada, la soledad sonora» (San Juan de la Cruz); los «contrapuntos musicales silenciosos» de Quevedo; el silencio de una brisa suave de Elías en el Horeb. Y es que el carácter desviativo, propio de la literatura, se radicaliza en la poesía, y gracias a ese «poder» la realidad se agranda, y el ser humano se palpa el alma como de bulto, según la atrevida imagen de Unamuno. La poesía nos abre a lo inédito, a lo particular: no una salamandra, sino esta salamandra –dice Yves Bonnefoy–, absolutamente real, particular y verdadera, que, al ser acogida por el poeta, se transforma maravillosamente en «verdad general», sin hacerse por ello abstracta22. ¡Y cuánto está tentado de abstracción el intelectual de nuestro tiempo...! Estamos traspasados de infinito, y en nuestro pecho cabe el mundo: «Lo que mis ojos ven y lo que sueño, / la luz de cada día, la extensión de las noches, / el misterioso amor y el largo olvido, / todo el dolor y toda la alegría. / En el pecho de un hombre cabe el mundo. / Lo inmenso en lo pequeño puede encontrar morada, / y aún sobra mucho espacio»23.

Puede pensarse que este misterio que inhabita el corazón humano todavía no es reconocimiento explícito de Dios, su adoración concreta desgranada en las mil formas de la oración. Y es cierto, pero he intentado moverme en una especie de «preámbulo de la fe», no sólo porque lo más explícito está ya maravillosamente tratado en antologías y ensayos24, sino porque estos «preámbulos» son también hoy día formas concretas de vivir la fe en estos momentos de su eclipse cultural. ¿Cómo vivir esa fe sin la profundidad y la hondura que enseña la poesía? Sería estupendo que su ejercicio nos hiciera contemplativos en la acción y que pudiéramos orarle a Dios con los versos de Leopoldo Panero: «...Mas de repente tropiezo contigo / en una ráfaga de aire, / en un movimiento del corazón lleno de alas, / en la agolpada primavera del barranco / camino del Escorial, tierno de jara, / húmedo en oleadas de niñez...»25. Podemos leer esa huella como el más acá del más allá insondable del Dios de la gracia, como su imagen que camina hacia la semejanza y nos impele a trascendernos siempre. Debemos terminar. Lo impone la extensión de los artículos de esta revista. Y lo podemos hacer como empezábamos, recordando la esperanza que vence a la muerte, pero esta vez dejamos la palabra no a John Donne, sino al gran Sánchez Rosillo:

«Qué ciego estuve, habiendo como hay / tanta luz, tantos signos / que en todo instante la verdad nos dicen. / Hay que abrir los ojos para ver, / aguzar el oído / para oír lo que importa. / Cada vez se apodera / de mí con más pujanza y más dulzura / la certidumbre de que sólo hay vida. / ¿Quién que respire y que haya acumulado / en su pecho alegrías y dolores, / noches y días, no intuye / –sin que por ello en ocasiones arda / esa lumbre con llama vacilante– / que no hay muerte que pueda / desdecir y anular eso que somos? / Canta en mi corazón una esperanza / que llena mi presente y me sostiene: / no, la muerte no mata; es también vida, / un misterioso trámite de sombras / que transforma lo vivo, / lo limpia y lo redime»26.

* Dedicado a Antonio Pérez, sj, con admiración y afecto, en sus ochenta jóvenes e inocentes años.

** Miembro del Consejo de Redacción de Sal Terrae. Profesor de Teología en la Universidad Pontificia Comillas. Madrid.
.

1. Cf. K-J. Kuschel, Im Spiegel der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20. Jahrhunderts, Patmos, Düsseldorf 1997, 12-13. Id., «Fridolin Stier als Theologe und Sprachkünstler. Zur Bedeutung einer neuen Übersetzung des Neuen Testaments»: Stimmen der Zeit 208 (1990) 687-701.

2. Cf. A. Spadaro, La grazia della parola. Karl Rahner e la poesia, Jaca Book-La Civiltà Cattolica, Milano-Roma 2006, 49.

3. Cf. H. Gardner, The Divine Poems of John Donne, Clarendon Press, Oxford 19782.

4. Reproduzco aquí la versión de la película.

5. Cf. F. Ayala, «Un poema y la poesía de Antonio Machado», en Obras Completas. III: Estudios literarios, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona 2007, 944-951.

6. G. Bachelard, La poética del espacio, FCE, México 19752, 237.

7. Cf. J. Marías, Breve tratado de la ilusión, Alianza, Madrid 2001, 74-76.

8. Cf. K-J. Kuschel, op. cit., 15 (lo toma de D. Sölle): «Ein Buch muss wie eine Axt sein, um das Eis der Seele zu spalten».

9. Cf. A. Spadaro, op. cit., 20, nota 18. Por eso sorprende más que no haya ninguna referencia a la poética rahneriana en la, por otra parte, magnífica obra del discípulo de Kuschel: G. Langenhorst, Theologie und Literatur. Ein Handbuch, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005 (sólo una breve referencia en la pág., 53), que bien merecería traducirse a nuestra lengua.

10. Cf. Y. Tourenne, «Amorce d’une esthétique théologique chez Karl Rahner?»: Recherche de Science Religieuse 85/3 (1997) 383-418.

11. K. Rahner, «La palabra poética y el cristiano», en Escritos de teología, Cristiandad, Madrid 20024, vol. IV, 412 (en adelante, las citas de este ensayo en el texto).

12. K. Rahner, «Das Wort der Dichtung und der Christ»: SW 12 (2005) 446-447: «Das Dichterische ist in seinem letzten Wesen Voraussetzung für das Christentum».

13. J.L. Borges, «De que nada se sabe», de La rosa profunda (1975), en Obras completas, 1964-1975, Círculo de Lectores, Barcelona 1993, vol. III, 407.

14. L. Rosales, «La pregunta», en (E. Millán – A. Sánchez Robayna – J.A. Valente – B. Varela [Eds.]), Las ínsulas extrañas. Antología de poesía en lengua española (1950-2000), Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona 2002, 165-167.

15. E. Sánchez Rosillo, «Un jilguero», de La vida (1989-1995), en Las cosas como fueron. Poesía completa, 1974-2003, Tusquets, Barcelona 2004, 289-290. Cf., también Id., La certeza, Tusquets, Barcelona 2005, 13-14. Cf., el hermoso ensayo de A. Trapiello, «El fulgor de este tiempo (apuntes sobre Eloy Sánchez Rosillo), en E. Sánchez Rosillo, Confidencias (Antología poética), Renacimiento, Sevilla 2006, 9-24.

16. E. Sánchez Rosillo, «Garabatos de poética»: La Coctelera, 9-11-2005 (http://www.lacoctelera.com/aulaplasencia/post/2005/11/09/garabatos-poetica).

17. Cf. L. Rosales, «La luz del corazón llevo por guía», en (E. Millán et Alii [eds.]), Las ínsulas extrañas, o.c., 167: «La palabra del alma es la memoria; / la memoria del alma es la esperanza / y ambas están unidas como el haz y el envés de una moneda, / están unidas en el paso igual que el pie que avanza se apoya en el de atrás / la esperanza, que quizá es tan sólo la memoria filial que aún tenemos de Dios, / y la memoria que es como un bosque que se mueve, / como un bosque donde vuelve a ser árbol cada huella» (cursiva en el original).

18. Cf. G. Ebeling, Dogmatik des christlischen Glaubens, J.C.B. Mohr, Tübingen 1979-1982, vol. I, 247-249.

19. A. Gesché, Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2002, 166.

20. E. Sánchez Rosillo, Oír la luz, Tusquets, Barcelona 2008, 55.

21. Ibid., 99 («La ceguera»).

22. Cf. J-P. Jossua, La littérature et l’inquiétude de l’absolu, Beauchesne, Paris 2000, 58.

23. E. Sánchez Rosillo, Oír la luz, o.c., 137.

24. Cf., entre otros, J.A. Carro Celada, «Dios en la poesía actual: hacia la intrascendencia de la trascendencia», en Universidad Pontificia de Salamanca-Instituto Superior de Pastoral, Vivir en Dios. Hablar de Dios, hoy, Verbo Divino, Estella 2003, 269-313. Y las diversas antologías y fuentes citadas en dicho ensayo.

25. Citado en J.A. Carro Celada, a.c., 280.



26. E. Sánchez Rosillo, La certeza, o.c., 107-108 («La certeza», poema que da título al libro).


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal