Roy H. May Apuntes para una teología de la Tierra



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Roy H. May
Apuntes para una teología de la Tierra

http://www.dei-cr.org/EDITORIAL/REVISTAS/PASOS/63/Archivos_63/Pasos63_3.doc
La "pastoral de la tierra" nació en medio de las luchas campesinas para tener acceso seguro a su medio de trabajo y fuente de vida frente a una situación socioeconómica cada vez menos favorable para los empobrecidos de la tierra. Más recientemente, la crisis ecológica y el conse­cuente deterioro de los suelos, la contaminación de aguas y los cambios climáticos, han agudizado aún más la cuestión de la tierra no sólo en América Latina, sino también en otras partes del mundo. Como observan unos investigadores:

El problema del hambre y de la pobreza ha dejado de ser —en realidad lo ha sido siempre— sólo un problema moral o social, para convertirse también en un grave problema medioambiental. La pobreza es producto de un acceso desigual de los individuos a los recursos imprescin­dibles para la vida. La tierra, por ejemplo, que sigue siendo el medio principal de subsistencia para casi tres cuartas partes de la humanidad, está mal repartida, concentrada en pocas manos, y su cultivo, al menos el de la más fértil, orientado hacia la producción comercial de alimentos. La mayoría de los campesinos privados de ella por la entro­nización de la propiedad privada y el beneficio capitalista, se ven forzados en los países del Tercer Mundo a practicar la agricultura en tierras marginales, muchas de ellas ganadas al bosque, y al sobrepastoreo abusivo de tierra con ecosis­temas muy frágiles, que, inevitablemente, acaban convir­tiéndose en desiertos. De esta manera, muchas extensiones de bosque están siendo arrasadas, las más de las veces para poner en labor suelos que apenas dan para la subsistencia de los que trabajan (González-González 1992: 26).

En otras oportunidades hemos explorado esta problemática en referencia a América Latina (May 1993, 1995). Lo que surge de estas discusiones, con toda claridad, es que "la tierra" ha de ser un eje de reflexión tanto ético-teológico como socioeconómico, si lo que queremos y buscamos es construir una convivencia caracterizada por la justicia social y el bienestar de todos.

En este trabajo quisiera compartir algunos "apuntes" para una teología de la tierra. En realidad, estos apuntes no son míos porque en gran parte, lo que sigue es un resumen de los aportes de otros que están trabajando el tema. Parle

del propósito del artículo es presentar sus contribuciones para la reflexión de este campo temático. Para facilitar el análisis he agrupado sus aportes alrededor de tres ejes principales que. Juntos, a mi manera de ver, forman una especie de índice de contenido para una teología de la tierra. Los tres ejes son:

—la tierra, la liberación y el quehacer teológico',

—la tierra y las posibilidades no-patriarcales de Dios; y

—la tierra en la cultura indígena y su pertinencia para la teología.

Finalmente, y a partir del material expuesto, intentaré bosquejar los rasgos principales de lo que podría ser una teología de la tierra.
1. La tierra, la liberación y el quehacer teológico

Alfredo Ferro Medina, sacerdote jesuita que trabaja con campesinos en Colombia, señala:

La teología de la tierra debe prestar un servicio de primera línea a la Iglesia, y especialmente al pueblo de Dios ligado de modo particular a la tierra. Debe ser. ,"', una teología que parta de la vida y de las luchas de L dores del campo. Su objetivo está en función de una pastoral que pretende responder a las necesidades de creyentes. que se sienten responsables y creadores de su propia historia. Es una teología y una pastoral en proceso, con innumerables desafíos. No pretende ser definitiva y acabada (Ferro Medina 1991b:37).

Ferro Medina está convencido de que la reflexión teológica comienza con una experiencia histórica: la lucha de los pobres por la tierra, en la que se manifiesta "la experiencia de un Dios compañero y aliado de los más pobres y marginados de esta tierra" (Ibid.: 26). Los compromisos pastorales que han nacido de esta lucha son los puntos de partida de la reflexión teológica y han hecho posible esa reflexión.

Como explica Ferro Medina, la teología de la tierra es fruto del trabajo pastoral, principalmente en zonas rurales de grandes conflictos de donde han surgido interrogantes que exigen una respuesta de fe y, por tanto, un acompaña­miento teológico.

La fe de la gente del campo, unida a sus luchas, exige una acción pastoral profundamente comprometida, una reflexión teológica más profunda y una mística de acción siempre en defensa de los pobres de la tierra (Idem).

En este sentido, la teología de la tierra es histórica, geográfica, social y eclesiásticamente "contextúal" (Ibid.: 27). Así, citando a la Comisión Pastoral de la Tierra de Brasil, Ferro Medina define el objetivo de la teología de la tierra:

Descubrir, analizar y profundizar cómo se relaciona la fe con la vida y las luchas de la gente del campo; mostrar cuáles son los desafíos e interpelaciones que le presenta a la pastoral y a la misión de la iglesia de Jesucristo y, a su vez, qué influencia o contribución puede tener la fe cristiana en el contexto de la lucha por la tierra (Idem.).

Plantea que:

La teología de la tierra pretende dar respuesta a la pregunta: ¿cómo puede la fe de la Iglesia (pueblo de Dios), en el seno de la realidad agraria, ser libertadora y transformadora, al mismo tiempo en que estamos cons­cientes de que vivimos en una situación de injusticia y opresión institucionalizada? (Ibid.: 28).

Entonces, para la teología de la tierra, la tarea es doble:

1) Descubrir la lógica de Dios en la realidad y la problemática de la tierra; y

2) Comprender que la acción de Dios se expresa en la realidad agraria en la relación persona-tierra: tierra como realidad antropológica, socioeconómica, política y religiosa, "como el espacio donde la vida se produce y reproduce continuamente" (Ibid.: 27).
El interés fundamental es mostrar cómo, ante la opresión, la fe puede ser liberadora y transformadora (Ibid.: 28).

Al asumir esta tarea, la teología de la tierra también debe mostrar "una nueva visión de la tierra, donde la justicia es imprescindible: tierra compartida y en función de todos" (Idem). Esto significa que una concepción estrictamente materialista de la tierra es insuficiente. Para el creyente, la tierra también debe ser el "don y promesa de un Dios que se encarna y definitivamente se compromete con la suerte de los desposeídos" (Idem).

Según Ferro Medina, la teología de la tierra se sitúa en tres dimensiones:

—Socio-histórica: el punto de partida es la historia humana, particularmente la lucha por poseer la tierra y sobrevivir en ella.

—Bíblica: en referencia al pueblo de Israel, es volver a leer e interpretar la Escritura con los ojos de los empobrecidos de la tierra, para descubrir en la Biblia las raíces de su lucha por la tierra.

—Pastoral: en el contexto rural, la iglesia unifica la fe y la práctica política en las diferentes situaciones de violencia o conflicto (Idem).

Estos enfoques definen el triple carácter de la teología de la tierra: socio-político, porque critica al sistema domi­nante que margina a los pobres de la tierra; ético, porque busca nuevos valores y se niega a aceptar el sistema que aliena y oprime; y evangélico, por su clara y definitiva opción de lucha en favor de los empobrecidos, que tienen el privilegio de ser los principales receptores de la acción y el mensaje de Jesús (Ibid.: 28s).

Metodológicamente, esto muestra que, como toda teología inspirada en la teología de la liberación, la teología de la tierra pasa por tres mediaciones (Ibid.: 29-35):

1) Socio-histórica. Comenzar con la realidad histórica es un requisito fundamental. Este análisis es intcrdisci-plinario. Las ciencias sociales son las herramientas principales. Para que el discurso teológico sea pertinente, debe prestar mucha atención a la realidad, pero lo más importante es que Dios se revela en la tierra y en la lucha por la tierra. La revelación está mediatizada históricamente en la lucha y la resistencia.

2) Hermenéutica. La Escritura y la tradición arrojan luz sobre la realidad sociohistórica y, viceversa, la realidad sociohistórica ayuda a interpretar las Escrituras y la tradición.

La mediación hermenéutica en la teología de la tierra tiene como su objetivo comprender el sentido de los textos bíblicos, y de la tradición para una realidad específica que va a ser juzgada a partir de la fe. Como teología, debe responder a la cuestión de la presencia de Dios en medio del problema de la tierra y su significado salvífico (Ibid.: 31).

La Biblia hebrea ("Antiguo Testamento") y el Nuevo Testamento se deben leer en el contexto de la lucha actual de los campesinos empobrecidos. Esta, a su vez, facilitará nuevas lecturas de la Escritura en que la lucha por la tierra adquiere un papel central. La tierra bíblica anima así la lucha actual de los campesinos. Lo importante para la teología es que la tierra, como una realidad material histórica, es un anticipo histórico de la salvación.

3) Pastoral. Todo lo que se ha analizado a la luz de la fe en cuanto a la tierra y las Escrituras tiene que traducirse en una acción pastoral práctica. Específicamente, la práctica pastoral busca caminos que lleven a superar la opresión y que converjan con otras fuerzas, movimientos y organi­zaciones campesinas que también luchan contra la opresión. Fundamentalmente, la acción pastoral es profundamente política. En este proceso, la historia bíblica se convierte en la historia de la lucha del pueblo, y

...los campesinos expresan su fe y esperanza mediante un proceso histórico que se mueve hacia "nuevos cielos y nueva tierra": el reino de Dios (Ibid.: 35).

En conclusión. Ferro Medina argumenta que:

La producción teológica no puede ser de una élite, de intelectuales aislados, ni simplemente de individuos. Cualquier teólogo de la tierra debe mantenerse estricta­mente ligado a las bases campesinas y, en lo posible, a la propia tierra. Su praxis teológica debe ser fruto de experiencia propia junto alas comunidades campesinas (lugar teológico) donde son vividas y celebradas las luchas por la tierra (Ibid.: 37).

Para Marcelo de Barros Souza de Brasil y José Luis Caravias de Paraguay, cuyo libro Teología de la tierra (1988) es, hasta ahora, la obra definitiva sobre el tema, la teología de la tierra claramente es teología pastoral. Evitan la teología sistemática tradicional, con sus intereses filosó­ficos y académicos, a cambio de una teología de acom­pañamiento, basada en la experiencia de fe y la acción pastoral, "con el corazón henchido de amor, a fin de que esta teología sea un servicio liberador". (Barros Souza-Caravias 1988: 7). Para Barros Souza (1990b: 79), el problema central de la teología es cómo enlazar la fe en Dios con la experiencia de opresión e injusticia. Esto significa que la teología no puede estar atada o ser definitiva, sino más bien constituye "un viaje de compañerismo, de búsqueda y de misión" (Barros Souza-Caravias 1988: 7). La teología de la tierra:

Es, pues, una teología en el sentido de un estudio organizado sistemáticamente, que indágala palabra y la voluntad del Señor nuestro Dios sobre el grave problema de la tierra. No se trata sólo de la tierra como un área geográfica física, ni de la tierra como espacio ecológico. La tierra es contemplada aquí como el lugar de vida, como totalidad antropológica, sociopolítica y hasta reli­giosa. La tierra es el suelo de la vida humana. En este sentido, la teología de la tierra es la teología del hombre (sic) de la tierra. Versa sobre la tierra, pero es más que eso. La tierra, además de objeto de estudio, es también el ángulo, el prisma, el lugar teológico desde el que se miran la fe y la vida (Ibid.: 8).

El punto de partida es el mismo según Ferro Medina: la realidad sociohistórica que debe confrontarse con el mensaje bíblico, para obtener conclusiones teológicas y pastorales. La realidad sociohistórica "es perversa y constituye un escándalo que provoca la muerte y la miseria a millones de personas" (Barros Souza 1990b: 76). Tal situación se opone al plan de Dios para la humanidad y no es nada menos que pecado. Por eso, la realidad sociohistórica no se presenta como el punto de partida exclusivamente por su pertinencia, sino porque en términos teológicos manifiesta el significado del pecado.

La característica fundamental de la realidad socio-hislórica pecaminosa es la exclusión de los pobres de su acceso a un medio de vida: la minifundización en el contexto de grandes empresas comerciales que dominan extensiones enormes de la tierra. Este contexto da especificidad teológica a la teología de la tierra:

No se trata de una reflexión sobre el suelo ni sobre el planeta tierra. Es más bien una reflexión teológica hecha partiendo del problema de la tierra (campo) para el pueblo que vive en el campo y para los que trabajan con los agricultores. (Barros Souza 1990a: 234).

En este sentido, la teología de la tierra no es una teología de la naturaleza o de la creación, sino una teología de lucha social.

Un interés particular de Barros Souza y Caravias (1988: 402) es lo que ellos llaman "espiritualidad de la tierra".

Llamamos aquí "espiritualidad de la tierra" a la expe­riencia de caminar en seguimiento de Jesús y a la comunión con el Dios vivo en la práctica de la lucha por la tierra y del movimiento de los trabajadores rurales por su liberación y por el derecho divino que tienen a habitar esta tierra de nuestro continente y sacar de ella el sustento de la vida.

Para ellos, esta espiritualidad se relaciona con la vida interna que sostiene a cada uno en la lucha por la tierra. Es oración, meditación y estudio bíblico comprometidos con los empobrecidos sin tierra. Significa comprometer toda la vida en solidaridad con el pobre. (Barros Souza 1988:355). Tal espiritualidad es comunitaria porque nace de expe­riencias vividas juntos; es festiva porque celebra la acción de Dios en favor de los pobres sin tierra y es fuente de resistencia y esperanza porque abre un futuro nuevo (Ibid.: 357). El martirio es un elemento inevitable porque, asumir la defensa del pobre, en el contexto de injusticia, significa sufrir severas consecuencias 1 (Ibid.: 359s).

En este sentido, la espiritualidad de la tierra tiene su punto fundamental en la caridad-servido a los cam­pesinos. Un servicio de amor y de defensa de la vida (Barros Souza-Caravias 1988: 411).

Este servicio estimula nuevas liturgias y une a los cristianos entre sí. Es fundamental ir a la raíz de la espi­ritualidad: "nuestra relación con Dios" (Ibid.: 408).

Finalmente, la teología de la tierra tiene implicaciones para la eclesiología. La lucha por la tierra revela que

...la misión de las iglesias es luchar contra esta [injusta] situación y comprometerse realmente con los tra­bajadores en su causa por la liberación (Barros Souza 1990b:76).

Para denunciar la injusticia, la iglesia ecuménica (Ibid.: 84-86) debe, como los profetas, caminar con el pueblo en sus luchas y "desde ahí vivir ya la anticipación del Reino" (Ibid.: 82).

Así /la teología de la tierra2 puede revelar lo que cree: que la fe cristiana es revolucionaria, destinada por Dios a transformar permanentemente la humanidad. La Revelación cristiana pone la tierra a disposición de todos como un don divino, digno de todo respeto y cariño, sacramento de Dios. fuente de vida y lugar de trabajo que hará realidad la libertad humana. (Barros Souza 1990a: 243).
2. La tierra y las posibilidades no-patriarcales de Dios

La hermana Mercedes de Budallés Diez, religiosa católico-romana, ha trabajado por muchos años en la región de los ríos Tocantins y Araguaia del medio-oeste brasileño, de manera especial con mujeres campesinas. La hermana Mercedes se ha empeñado en comprender cómo experi­mentan esas mujeres a Dios y la fe cristiana, en medio de sus luchas diarias por la tierra y por sobrevivir. Las expe­riencias de ellas son particularmente importantes para la teología de la tierra porque, como la hermana Budallés Diez (1991: 56) informa:


En nuestras comunidades, quien ayuda a dar a luz a la fe, son las mujeres, en la lucha del día a día, en la esponta­neidad de sus vidas dolientes.
Entre los campesinos de Brasil, la comunicación popu­lar comúnmente se da en forma de versos, como poesía hablada o bien como cantos de corte popular. B udallés Diez encuentra que las mujeres expresan su teología en estos versos populares. Ella también ha anotado lo que las mujeres dicen cuando se reúnen para estudiar la Biblia o para otras actividades. Budallés Diez ha analizado el contenido teoló­gico de todo esto y lo ha agrupado en cuanto temas básicos: el Dios de la vida, el Dios que recompensa y castiga, el Dios que libera y el Dios-vida: Dios-madre.

El Dios de la vida


Dios es nuestra vida. El nos dio la tierra porque ama nuestra vida. La tierra es como una madre que alimenta a sus hijos. Sembrar la tierra está como pariendo un niño (Doña Jacinta, Conceicao do Norte, 1980).

Es Dios quien nos dio la vida. Es Dios quien nos dio la tierra. Dejar que otros tomen nuestra tierra es dejar que ellos tomen nuestra vida y eso sería traicionar a Dios (Doña Ana, Cabeceira da Mata, Almas, 1980) (Ibid.: 57).

Estas y otras declaraciones muestran que Dios es vital en la vida de la mujer campesina. Su vida es como el suelo y ella experimenta a Dios en una realidad que diariamente emerge de la tierra. Este Dios de vida se le manifiesta cuando ella experimenta qué significa ser madre, al sembrar la tierra y cosechar el fruto, y al ver cómo las gallinas empollan los huevos que han puesto. Dios y vida son sinónimos.

El Dios que recompensa y castiga


Dios también recompensa y castiga: Está todo en polvo, por nuestros pecados, por ser tan grandes, somos castigados. Somos castigados, con gran rigor, o que ha de ser de nosotros, sin Vuestro favor. Dios de piedad. Dios de compasión, como Padre de misericordia nos da el perdón. De hambre y guerra, de pestilencia también. líbrenos todos, para siempre, amén. (Ibid.: 58s).

Para la mujer campesina este Dios que castiga y recompensa es profundamente existencial, una realidad en su vida cotidiana. Salud, lluvia, cosecha, todo lo bueno y necesario es un regalo de Dios. De igual manera, la enfer­medad, la sequía y la pestilencia se entienden como castigos de Dios. Inclusive, perder la tierra podría ser un castigo de Dios. Para agradar a Dios, siempre se requieren la oración y las promesas.


El Dios que libera


Sin embargo. Dios también es liberador. "Por lo que yo misma viví, entendí que Dios quiere la lucha y la liberación del pueblo oprimido. Esta es la Biblia de hoy", dijo una mujer. Otra explicó: "Dios quiere tierra y abundancia para su pueblo". Muchas veces, estas expresiones se dan después de violentos conflictos con los pistoleros que el gran terrateniente emplea para expulsar a los campesinos de sus tierras. En medio del conflicto y la lucha, las mujeres comprenden que Dios significa liberación. Ellas también relacionan el Dios de la liberación con sus vidas íntimas con sus esposos y otros hombres. "Como Dios es el liberador, él no quiere que las mujeres sean esclavas de su esposo", dijo una de las mujeres.

El Dios-vida: Dios-madre


Finalmente, las mujeres campesinas comprenden a Dios como mujer y madre. Una vez, en una discusión sobre Lucas 15.11-32, un niño quería saber qué le había pasado a la madre del joven, la esposa del padre. Aunque la parábola no menciona una esposa y madre, las mujeres concluyeron que había una esposa y madre, y que el padre recibió al hijo sólo porque la madre del muchacho había intercedido por él. "Dios da vida. Dios es el dador de la lluvia y está en medio de nosotros", explicó una mujer. Esto las llevó a discutir sobre el concepto de Dios como madre. Ellas concluyeron lo siguiente: "Dios da vida y como la madre es quien da vida, por tanto. Dios es también Dios-Madre" (Ibid.: 62). Las mujeres escribieron versos religiosos popu­lares cuyos temas centrales son actividades de mujeres: las mujeres son capaces de mover la gracia de Dios y comparan el poder de Dios con imágenes de mujeres que sugieren que Dios es femenino. Dios como dador-de-vida, se identifica con el suelo porque éste también produce vida. Esto, a su vez, se identifica con las mujeres y su experiencia diaria, porque la vida y la maternidad son inseparables.

Barros Souza y Caravias insisten en que la teología debe mantenerse abierta a las posibilidades no-patriarcales. En su libro Teología de la tierra, dedican unas once páginas a proponer que la presencia femenina en la teología lati­noamericana y en los estudios bíblicos sea mayor:

Nos dejamos interpelar por los cuestionamientos y desafíos que la perspectiva femenina puede traer a la lectura bíblica y a la reflexión teológica sobre la tierra y la justicia (Barros Souza-Caravias 1988: 273).

Concluyen que "es necesario elaborar mejor aquello que sería ‘lo femenino' en la teología de la tierra" (Ibid.: 275), pero se limitan a señalar esta necesidad.

Sin embargo, al usar como fuentes teológicas las tradiciones de la "madre tierra" propias de las culturas indígenas, pareciera que Caravias está buscando "lo femenino" en la teología de la tierra. Por ejemplo, cuando escribe sus "inspiraciones bíblicas para comunidades campesinas", comienza con una meditación sobre "la Madre Tierra", que concluye:

Con frecuencia se ha creído que el culto a la Madre Tierra en sus diversas formas es algo contrario al cristianismo o ajeno a él. Pero cuando se convive con campesinos se da uno cuenta que este culto ha sido incorporado dentro de la fe cristiana y enriquece su simbolismo. No se trata generalmente de una idolatría, sino de un modo ritual de agradecer a Dios el don de la tierra... está mucho más cerca del mensaje bíblico, que las concepciones desarrollistas occidentales, impregna­das de materialismo (Caravias 1983: 11).

Enrique Rosner, sacerdote alemán que reside en Ecua­dor, también dedica una discusión a la Madre Tierra como fuente teológica. Recalca el concepto indígena de que la tierra es la que da vida y explora esa tradición para mostrar su importancia religiosa:

Por la visión religiosa de la tierra, ella es para el indio: la Madre Tierra. Esta mística de la Madre Tierra es común entre todas las nacionalidades indígenas del mundo andino. El hombre (sic) se siente parte del mundo, tiene lazos familiares con la tierra, un compa­ñerismo muy vivencial con la tierra, que lo hace luchar por ella. Se siente en comunión vivencial con su Madre Tierra (Rosner 1989: 169).

Caravias y Rosner basan sus discusiones en el libro deuterocanónico (canónico para los católico-romanos) de la Septuaginta, Eclesiástico 40.1, que en español menciona la "Madre Tierra". La palabra griega es meter, cuyo sig­nificado alude a una madre "genérica" en el sentido de fuente u origen. La palabra se asocia con la tierra (Pabon S. de Urbina 1982: 396; Liddell-Jones 1951: 1130). La traducción de Bover-Burgos expresa esto de una forma muy bella: "hasta el día de volver a la tierra, madre de todo viviente" (cp. Gen. 3.20). Caravias y Rosner aprovechan este versículo para sus meditaciones.

Sin embargo, no desarrollan conceptos de Madre Tierra que sugieran las manifestaciones femeninas y no-patriarcales de Dios. De todos modos, su buena voluntad para usar Madre Tierra —la femeninidad de la tierra— se relaciona constructivamente con el trabajo de Budallés Diez sobre los conceptos teológicos de las mujeres campesinas. Esta articulación sugiere la posibilidad de que la tierra llegue a ser una hermenéutica teológica para proponer un Dios no-patriarcal. Veremos esto con más claridad en la próxima sección.


3. La tierra en la cultura indígena y su pertinencia teológica

La presentación anterior sobre las tradiciones de la Madre Tierra como fuentes para una teología de la tierra, es parte de una discusión más amplia sobre los conceptos de la tierra en la cultura indígena y su pertinencia teológica. Algunos teólogos y los indígenas mismos están descubriendo elementos para una teología de la tierra en esas tradiciones y conceptos ancestrales. Como los mismos indígenas cris­tianos han dicho, la teología de la tierra emerge de "la experiencia vital en relación con la tierra, según la fe". Es

...el descubrimiento de la presencia y acción de Dios en la experiencia que hace el pueblo en sus vivencias en relación con la tierra (CENAMI 1992a: 13).
La relación de la persona con la tierra es una experiencia vital y es la materia prima para la teología y la celebración litúrgica.

Barros Souza y Caravias son teólogos no indígenas, pero intentan tomar muy en serio la reflexión teológica desde la cultura indígena. Para ellos, la actitud de fe que nace de la tierra es fundamental para las culturas campesinas y "tiene mucho que decir al mundo de hoy" (Barros Souza-Caravias 1988: 71). Este universo simbólico es fundamen­tal para la teología de la tierra porque muestra "cómo unen su fe y su espiritualidad a la lucha por la tierra" (Barros Souza 1990a: 236). Ellos argumentan que este reconoci­miento es especialmente importante no sólo porque los pueblos indígenas son los originales y legítimos habitantes de las Américas, sino por su "relación vital con la tierra" (Barros Souza-Caravias 1988: 71) que influye en toda su manera de vivir. Para ellos, la tierra es vida cuyo propósito es constituirse en un espacio vivencia]. La tierra no es profana sino religiosa, y es lo que sustenta la vida de la comunidad. Tan profundos conceptos religiosos de la tierra son fuentes de valores alternos para otras sociedades. "No podemos hacer teología de la tierra si no es a partir de la visión y la vida del pueblo, especialmente del indígena" (Ibid.: 90).

Otros pueblos campesinos (sean o no indígenas) participan del mismo universo simbólico: la fe y la tierra van juntas. La vida en comunidad y el compartir son fundamentales. El campesino: "No vive en la tierra. Vive la tierra" (Ibid.: 97). Para él. Dios se manifiesta en la tierra. Por eso la tierra es fuente de gran esperanza para

.. .tiempos mejores, una tierra nueva, grande y espaciosa, en la que reine la justicia; una tierra que alcance para todos, en la que todos de veras se sienten hermanos (Ibid.: 103).

Que la tierra es el don de Dios, es la conclusión teológica central de la cultura indígena y del pueblo cam­pesino:

En el fondo, se manifiesta la percepción de Dios como padre de todos, amigo de los hombres (sic), fuente de vida, que da gratuitamente a su pueblo la tierra necesaria

para su sustento y su vida. Y esta visión de Dios cuestiona indiscutiblemente los acuerdos corrientes del materialismo práctico sobre la propiedad aislada, absoluta y sin limites (Ibid.: 96).
En verdad, hasta ahora pocos teólogos se han esforzado por explorar sistemáticamente la pertinencia de las tra­diciones indígenas para la teología de la tierra. De todos modos, en las reuniones de pueblos indígenas que la iglesia convoca y auspicia para reflexionar acerca de la realidad de ellos e incluso sus sistemas de creencias, están surgiendo algunas reflexiones teológicas centrales (Comisión Epis­copal para Indígenas 1988; Dosier CIDAL 1989; Primer Encuentro Taller Latinoamericano 1991; Asamblea EAPI 1992; CENAMI 1992a, 1992b). La siguiente breve siste­matización de algunas de estas reflexiones, que claramente refuerzan las conclusiones de Barros Souza y Caravias, se basan en ideas acerca de la tierra que se expresaron en las reuniones de pueblos indígenas y agentes pastorales en México en 1992.

A Dios se le experimenta en la tierra


Sentimos la ternura y la caricia de Dios cuando trabajamos la tierra, cuando se nos da alimento, cuando luchamos por la salud de nuestro pueblo (CENAMI 1992a: 16).

La experiencia de Dios, su acción en medio de nosotros, la tenemos mediante la tierra, al trabajarla, al cuidarla, al cosecharla, al celebrarla, al defenderla, al luchar por ella, al defender nuestros derechos, al ser incluso encar­celados por su causa, al retomarla para que vuelva a damos vida, al liberarla del Monstruo Destructor y liberarnos (CENAMI 1992a: 25).

La tierra es un don de Dios; y en la tierra tiene el indio el signo mas evidente de la presencia de Dios entre ellos. La tierra es la vida de la persona y del pueblo... en definitiva. Dios está principalmente en la Tierra (Asambleas de EAPI 1992. 6s).

La tierra es la dádiva de Dios


Dios nos ha dado la tierra para vivir, nuestros abuelos la recibieron como hijos de Dios e hijos de la tierra y nos la heredaron para vivirla, cuidarla, conservarla y defenderla (Asambleas EAPI 1992: 56).

Dios les eligió el lugar, es Dios el que nos la dio para utilizarla, conservarla y defenderla, somos los dueños y los primeros en llegar a estas tierras. Dios la dio a nuestros abuelos, se las heredó a nuestros padres y la hemos habitado por herencia, porque somos hijos de la tierra, de Dios y de nuestros abuelos (CENAMI 1992b: 3).


Los seres humanos son hijos de la tierra y de Dios


Somos hijos de la tierra y de Dios (CENAMI 1992a: 19). "La tierra es nuestra Madre y todos somos hermanos a través de ella" (Ibid.: 25).

Como se indica en las citas anteriores, la relación con Dios, quien da la tierra, es un tema que se repite. Apunta a la unidad orgánica de toda la humanidad, por medio de la tierra.


La tierra es la fuente de la vida


La tierra y la Naturaleza son la Madre de la humanidad... Toda la vida depende de la Tierra a la que no siempre tratamos, respetamos y celebramos como se requiere para mantener toda la vida. El crecimiento de la huma­nidad esta condicionado a la Tierra, a que ella siga siendo nuestro espacio vital para estar y para ser (Idem).

La tierra es la que nos está criando, es como nuestra madre que nos da de comer, es la que nos mantiene, no tenemos más (CENAMI 1992b: 6).

Invocamos a la Tierra, que es nuestra Madre, ella está viva y con ella Dios nos da la vida (CENAMI 1992a: 17).

Compartimos la misma tierra, aunque con diferente sentido; para ellos es medio de producción y negocio; para nosotros es vida, madre y sostén. La tierra somos nosotros (Asambleas EAPI 1992: 29).


La presencia de Dios se manifiesta en la armonía de la naturaleza


Dios, a través de la naturaleza, habla, el aire canta, el agua habla, las personas hablamos directamente a Dios al estar en medio de la naturaleza. Dios se nos hace presente en la perfecta armonía y equilibrio que per­cibimos en ella. todo tiene una función, todo es ecológico (CENAMI 1992a: 17).

El pecado y Infidelidad se relacionan con la armonía de la tierra


Pecado es quebrar la armonía natural. Esto hace que cada uno se separe de los demás y de Dios (Asambleas EAPI 1992: 7). Es quitar la tierra. Es lo mismo que "matar el corazón del pueblo" porque "la tierra es la vida de Dios para el pueblo" (Ibid.: 76). El uso inadecuado de la tierra también es pecado:

Ofendemos a Dios cuando sembramos hierbas malas, cuando se les quita la vida a nuestros hermanos por un pedazo de tierra, cuando se cortan árboles y no plantamos, cuando no alimentamos nuestra tierra y la dejamos que se erosione (Idem).

Fidelidad es defender la tierra y mantener la armonía:

Nuestra fe nos dice que Dios no quiere que nos quiten la tierra. El quiere que compartamos. Cuando alguien nos despoja o se entromete en nuestras tierras es que no recuerda a Dios y puede que reciba un castigo. Dios nos dice que debemos respetamos los derechos de vivir y trabajar la tierra; nadie tiene derecho de despojar a nadie. A Dios no le gusta (CENAMI 1992a: 25).

Tales reflexiones ofrecen fuentes muy sugestivas para el quehacer teológico, una teología de la tierra ha de profundizarlas y sistematizarlas.
4. Algunos rasgos de la teología de la tierra

Los apuntes anteriores nos ofrecen algunos materiales para construir una teología de la tierra que aclaran "la lógica de Dios en la realidad y la problemática de la tierra" y que demuestran cómo Dios se expresa en la realidad agraria en la relación persona-tierra". Aquí nuestro propósito no es presentar tal teología en forma acabada, sino bosquejar los rasgos principales de una posible teología de la tierra.


Una teología a partir de la vida


Las consideraciones metodológicas que colocan la vida real en el centro de la teología tienen importancia tanto por razones epistemológicas como por razones de relevancia. La historia, como experiencia vivida no abstracta, es el punto del que debe partir toda reflexión teológica. La realidad sociohistórica, la cultura y la comunidad humana son fuentes teológicas. La realidad alimenta la teología y ésta la retroalimenta, por eso no es abstracta sino concreta y vivencial. Epistemológicamente, esto significa que el verdadero conocimiento se obtiene por medio de la expe­riencia pensada que se fundamenta en la historia concreta. En términos de pertinencia, la teología se relaciona con los intereses de la vida cotidiana del pueblo, tal como sus pobladores los comprenden. Sólo en esta forma puede la teología responder a las cuestiones existenciales y problemas reales que surgen del pueblo y su lucha por la tierra.

La tierra pertenece a Dios


Las tradiciones culturales y bíblicas coinciden en la afirmación de que la tierra pertenece a Dios. Los seres humanos, aunque viven de la tierra, no son sus dueños. Esto es un fundamento teológico central, pues la afirmación impone constreñimientos sobre el uso de la tierra por los seres humanos y su relación con ella. Esto, a su vez, tiene implicaciones para la organización social y la creación de la comunidad humana porque la relación con la tierra implica cierto tipo de relacionamiento entre los seres hu­manos. Sobre todo, la afirmación relativiza la prepotencia humana de poder controlar la tierra y de reclamar el derecho a hacerlo.

Dios da la vida y libera la tierra


La teología de la tierra comprende a Dios como el que da la vida, el que libera al empobrecido, el que juzga al opresor y el que anima a los que resisten la injusticia y a aquellos que desean dominar a los pobres. La revelación emerge desde la lucha histórica y del poder productivo y creador de la tierra. El pecado se manifiesta en la violencia de los poderosos que despojan a los empobrecidos de su tierra, y en la violencia contra la tierra misma que destruir su capacidad productiva y generadora de la vida. Esto , especialmente grave porque en la capacidad productiva y creadora de la tierra, se conoce el poder creativo —"libe­rador"— de Dios. La salvación unifica lo material y lo espiritual, y anticipa en el presente la justicia y el bienestar del pobre: tierra sana para los empobrecidos de la tierra. La liberación del pobre implica la liberación de la tierra.

Una teología no patriarcal


La teología de la tierra enseña que a Dios debemos aplicarle atributos tanto masculinos como femeninos y rechazar el concepto patriarcal. Esta es una concepción básica que una hermenéutica de la tierra puede aportar a la teología en general. Tiene mucha pertinencia para el pro­blema de la tierra porque, como las feministas nos hacen reconocer, es precisamente la actitud patriarcal —y su justificación por medio de un Dios patriarcal— la que produce la injusticia social y la destrucción ambiental (Ruether 1993). Sin embargo, la tierra como una herme­néutica para elaborar una teología no patriarcal no carece de dificultades y merece un análisis más completo. Estas dificultades se deben principalmente a que las tradiciones que se refieren a la feminidad y la maternidad de la tierra y que podrían servir como una hermenéutica no patriarcal (como afirman los indígenas), no se dan desde la herencia judeo-cristiana. Además, las fuentes bíblicas directas referentes a la madre tierra son débiles, aunque quizás no ausentes. Veremos algunas de esas posibilidades bíblicas.

Por ejemplo, unido a la referencia a Eclesiástico de la Septuaginta (una base bíblica muy débil). Job 1.21 parece ser una muestra del mismo concepto. El Salmo 139.13 y 15 (conceptualmente unidos) pueden reflejar también un concepto de la Madre Tierra:

Porque Tú formaste mis entrañas; Tú me hiciste en el vientre de mi madre...

No fue encubierto de ti mi cuerpo, Bien que en oculto fui formado, Y entretejido en lo más profundo de la tierra (Reina Valera).

Tanto el relato del Génesis que indica que la humanidad fue creada de la tierra, como la metáfora deuteronomista de Dios como la roca que (a la vez engendra 3 y) da hijos (dl 32.18), podrían ser imágenes telúricas, tal vez olvidadas de modo intencional, que reflejan primitivas tradiciones de la Madre Tierra. Teológicamente, el antiguo concepto hebreo de la tierra como vida continúa un tema esencial de las tradiciones de la Madre Tierra. Podría haberse arraigado en una religiosidad parecida aunque tal vez olvidada de forma consciente 4. Pareciera, no obstante, que en la Biblia hay poco apoyo para las tradiciones de la Madre Tierra (al contrario de las características femeninas de Dios, que sí están muy presentes).

Sin embargo, más allá de una base bíblica directa, es claro que la experiencia de las mujeres al luchar por la tierra, combinada con la idea indígena de la Madre Tierra, eleva la feminidad —y los conceptos no patriarcales— de Dios 5. Los estudios en la historia de la religión muestran, además, que las tradiciones religiosas atadas a la tierra (casi siempre vista como femenina) son anti-patriarcales, contrarias a la verticalidad y dominación de los dioses uránicos y patriarcales que viven arriba en el cielo (por ejemplo, ver Agüiló 1988;Eliade 1973,1974,1987;Eliade-Sullivan 1987). En América Latina son muy conocidas las tradiciones andinas relacionadas con la pachamama que ponen de relieve este fenómeno religioso. Tanto las expe­riencias femeninas como las tradiciones culturales rela­cionadas con la tierra nos brindan recursos para reimaginar a Dios. Es importante recordar que todo habla de Dios:

.. .es en el mejor de los casos metafórico o analógico. Las descripciones antropomórficas de lo divino son analógicas o simbólicas y tienen solamente la intención de ser medios de discurso y no descripciones precisas... El propósito del lenguaje religioso no es proveer descripciones exhaustivas, sino facilitar el conocimiento del Ser divino y sus relaciones con los seres humanos (Trau 1992. 310s).

Las imágenes religiosas, las metáforas y las analogías se originan en las tradiciones culturales y en las experiencias históricas (Ibid.: 314s). Muy pocas pueden considerarse originalmente "cristianas". El cristianismo las ha tomado de otras fuentes; se ha apropiado de ellas y las ha interpretado. Históricamente, el cristianismo ha adoptado casi de modo exclusivo las imágenes patriarcales, para sostener un orden social patriarcal (Ruether 1993: 182-210; Trau 1992: 312-314). Lo importante aquí es que las tradiciones indígenas sobre la feminidad de la tierra, en el contexto de la lucha de las mujeres campesinas, contienen elementos para imaginar una teología "femenina" no patriarcal. Estos elementos no proveen descripciones exactas, pero permiten comprender mejor la relación entre Dios y la humanidad. La recuperación de estas experiencias y tradiciones para imaginar a Dios puede ser una contribución fundamental para reelaborar una teología liberadora que nazca de la lucha por la tierra en América Latina.



La tierra es fuente de la vida


Como sugerimos en los párrafos anteriores, las concepciones de los indígenas y de los pueblos campesinos pueden enriquecer la discusión de una teología de la tierra. Sin duda alguna, muchos de sus conceptos de la tierra son parangones de los conceptos bíblicos: que la humanidad se relaciona con la tierra, que la tierra pertenece a Dios, que la tierra es una herencia a ser protegida y entregada a las generaciones futuras, que Dios se manifiesta en la lucha por la tierra, entre otros paralelos.

Fundamental es la idea de que la tierra es la sustancia de la vida, el génesis de la humanidad. A la vez, es el lugar para la creatividad humana o el trabajo, y el espacio donde la comunidad vive históricamente la voluntad de Dios. La tierra misma merece respeto y la justicia exige que se cuide de ella. La promesa de que los pobres poseerán tierra es el anticipo histórico de la salvación. Las fuerzas que se oponen a que la tierra, sus recursos y sus frutos se compartan con justicia, son escandalosas porque se oponen a la voluntad de Dios. Igualmente, las prácticas humanas que la destruyen. En este sentido, van en contra la vida misma pues. la tierra es fuente de la vida.



El concepto de la tierra como fuente de la vida —como una madre— y como manifestación de Dios y, por tanto, no como una mercancía que se negocia según el interés per­sonal, puede aplicarse tanto a cuestiones de la crisis ecológica como a las de la justicia agraria. El desarrollo económico latinoamericano concibe la tierra simplemente como un bien para obtener ganancias económicas. Tal concepto materialista de la tierra ha legitimado la sobre explotación y la destrucción ecológica. Los conceptos indígenas, por su parte, no sólo exigen que se respete la tierra misma sino también que la apropiación y el uso involucren a toda la comunidad. El concepto de la tierra como fuente de la vida y como manifestación de Dios, afecta, asimismo, la tenencia y el uso de la tierra, que no son sino asuntos de la justicia. Al recalcar el valor y la función sociales de la tierra, los indígenas exigen que ella y sus productos se compartan (como se practica en sus propias comunidades). Ellos preguntan sobre la naturaleza de los derechos de propiedad y posesión, y sus interrogantes relativizan los conceptos individualistas occidentales sobre la propiedad privada. Las ideas indígenas señalan que la tierra demanda la soli­daridad humana, y se oponen diametralmente al indivi­dualismo de la cultura occidental.

El pecado se comete contra los pobres y la tierra


Estas ideas pueden contribuir a profundizar la comprensión del pecado y de la fidelidad por medio de la incorporación de relaciones no sólo entre los seres humanos, sino de los humanos con la tierra. De esta manera, el pecado y la fidelidad no se relacionan sólo con las personas, sino también con el orden natural. Esto requiere que la preocu­pación por la justicia sea, al mismo tiempo, la preocupación por el medio ambiente. El pecado significa limitar las posibilidades para que los pobres vivan, tanto por impedirles poseer la tierra como por destruirla. Por eso, luchar contra el pecado significa liberar la tierra de la opresión, establecer la libertad para la vida y mantener un profundo respeto por la tierra misma.

La solidaridad con los empobrecidos y la unidad de la humanidad


Por último, la teología de la tierra en América Latina comprende que la misión cristiana exige solidaridad con el pobre y un compromiso activo en favor de la transformación social. La acción política y la acción espiritual deben conjuntarse en un activo compromiso contra el pecado para poder realizar el Reino de Dios. El fundamento de esa afirmación es la unidad orgánica que la comunidad humana experimenta por ser creada del polvo de la tierra por el Dios dueño de la tierra y dador de la vida. Las tradiciones de los pueblos indígenas recalcan constantemente que los humanos no sólo dependemos de la tierra, sino que estamos orgáni­camente unidos a ella. Por medio de esta dependencia, toda la raza humana se relaciona orgánicamente como hermanos y hermanas y, por tanto, el propósito de la vida es vivir en armonía con la tierra y con los demás. Aquí tenemos una profundización de la idea de koinonia, que es tan importante en el Nuevo Testamento.

Conclusión


El problema de la tierra en América Latina, ya como cuestión de uso y tenencia ya como cuestión ecológica, no sólo sigue siendo problema, sino que éste se agudiza en la medida en que se imponen las nuevas políticas neo-liberales que, en la práctica, realizan una reforma agraria dejando la propiedad de la tierra y la distribución de sus productos a disposición de las fuerzas del mercado. Como realidad histórica que toca las vidas de pueblos enteros, la tierra tiene que ser un eje de reflexión teológica y pastoral. Se espera que estas notas contribuyan a esa tarea.

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1 Alude al conflictivo campo brasileño donde centenares de campesinos y defensores de los sin tierra, incluyendo varios sacerdotes y catequistas han sido asesinados durante los últimos veinte a treinta años.

2 Barros Souza usa la frase "pastoral de la tierra”.

3 Swidler 1979: 31 sugiere que, aunque la palabra en hebrea puede significar "engendrado", muy rara vez se usa así y casi siempre significa "que te engendró". El concluye que ambas estrofas deben ser femeninas

4 Por supuesto que las tradiciones de la Madre Tierra presentan problemas para la teología bíblica en parte porque pareciera que un interés central de las narraciones bíblicas es separar a Dios de la naturaleza, aunque ésta es la creación de Dios, y no darle un carácter divino. El punto aquí, sin embargo, no es la relación Dios-naturaleza, sino la posibilidad de la feminidad de Dios.

5 Los teólogos y particularmente las teólogas consideran cada vez más la feminidad de Dios; verMcFague 1994, especialmente capítulos 3 y 4; Ress 1994; y Swidler 1979. Para esta discusión, también es importante Ruether 1993.



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