Rousseau: Entre la Politicidad Omnipresente y la Supresión de lo Político



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Rousseau: Entre la Politicidad Omnipresente y la Supresión de lo Político

Inés M. Pousadela
I

Modernidad y Política

1.

Frente al orden social políticamente sancionado vigente a lo largo de la Edad Media, la Modernidad presencia la separación y relativa autonomización de las esferas política, económica, social.



Pero si bien ya no todo lo social es político en la forma en que lo ha sido en el pasado, lo político asume en la Modernidad una importancia primordial en un sentido novedoso: el orden social ya no es percibido como natural sino como producto de la acción humana, políticamente construido. En otras palabras, los hombres descubren la no naturalidad del estar juntos; la idea de que las sociedades son construcciones artificiales se hace palpable con el resurgimiento de las ciudades a partir de las cenizas de un orden predominantemente rural. La radical novedad se combina con los intentos de reeditar experiencias de civilizaciones pasadas, también asentadas en ciudades.

A la disolución de la “bella unidad” cristiana siguió la experiencia de la división y la heterogeneidad, cuya expresión más radical fueron las prolongadas guerras civiles religiosas en la Europa de los siglos XVI y XVII. Frente a los cruentos conflictos que se desplegaban ante sus ojos, los monarcas encontraron que sólo podían afirmar su autoridad si acababan con la primacía de lo religioso, situándose en tanto príncipes por encima de los partidos religiosos. Al desplazar aquello que era motivo de conflicto hacia el espacio de la “conciencia privada”, el Estado se volvió un campo “neutral” en términos morales y religiosos1. En adelante -al menos hasta que, a partir de la disociación entre conciencia interna y acción externa, germinara la crítica de la Ilustración2-, el soberano asumiría total responsabilidad respecto del mantenimiento de la paz, y los súbditos quedarían condenados a la más completa impotencia política.

Ya en aquellos tiempos, un agudo observador planteaba con claridad el problema y su solución. Esas sociedades que hacían las veces de escenario de guerras civiles ya no eran comunidades. Era manifiesto que la unidad no era natural: ¿podría acaso construirla el arte humano? Thomas Hobbes creía que sí. Si contaba con el método apropiado, el hombre sería capaz de crear un orden político duradero de la misma manera en que era capaz de construir ciencia, matemática o filosofía.

Pero si el orden no es natural y debe ser creado por el hombre, y si por añadidura ya no existe el hombre sino los hombres, siempre ya individuados, diferentes pero libres e iguales por naturaleza, el único modo de que ese orden no sea impuesto -y, por lo tanto, de que sea estable además de justo- es que resulte del mutuo consentimiento. Los pensadores contractualistas de los siglos XVII y XVIII son el emergente de esta problemática y, más que constituir una simple escuela de pensamiento, dan cuenta de aquello que Jacques Bidet denomina “matriz metaestructural de la Modernidad” -matriz entendida como “articulación específica de relaciones de contractualidad y dominación”3-.


2.

El problema de Rousseau es, en primer lugar, el de la filosofía política en tanto pensamiento acerca de la especificidad del régimen libre4. Su problema es, también, el de la Modernidad, y ello por varias razones. En primer lugar, porque su preocupación gira alrededor de la división producto de la moderna ruptura de la mítica unidad originaria. Y, segundo, porque el problema de la legitimidad es intrínsecamente moderno, hijo de una época capaz de cuestionarse la legitimidad de los poderes establecidos. No es que la distinción entre regímenes justos e injustos, libres o despóticos, no sea tan antigua como la filosofía política. Pero algo nuevo surge en la Modernidad, y es la necesidad de fundar el orden mundano en el hombre mismo, sin referencia a fundamento trascendente alguno. Si el orden se sostiene simplemente en virtud de la facticidad del poder mismo, de su capacidad de mantener un orden -cualquiera sea- que haga posible la coexistencia de hombres naturalmente inclinados a matarse unos a otros, la cuestión de la legitimidad deja de ser un problema. Pero el problema del orden legítimo nunca es tan agudo como cuando la vara con la cual se lo juzga es la de la libertad.

Si Jean-Jacques Rousseau puede ser catalogado como un pensador profundamente moderno, ello se debe más a los problemas que encara que a las soluciones que ofrece5. Lo que hace a la modernidad del pensamiento de Rousseau es su reconocimiento de la artificialidad del orden político6, su rechazo de lo existente a partir de la constatación de la ilegitimidad de (casi) todo orden político habido hasta la fecha, y el planteo de la necesidad de construir un orden completamente nuevo, que encarrile al hombre en función de sus buenos instintos y no de los malos hábitos interminablemente repetidos a lo largo de centurias de dependencia.

Por otra parte, debe tenerse en cuenta que la Modernidad, que trae consigo ideas (y prácticas de ellas derivadas) novedosas, particularmente las de individuo -por añadidura, pensado como “naturalmente libre e igual” a otros individuos- y la de contrato (en tanto fundante del orden social), produce también una disociación nunca antes vista entre individuo y comunidad7. Ese individuo, el tipo de hombre producido por la política moderna, es ese burgués frente al que Rousseau experimenta la más profunda aversión8. La disociación que se inaugura con su aparición acarreará como problema insoslayable la cuestión de la reconciliación entre lo particular y lo universal, cuestión cuyo tratamiento llegará a su punto cumbre en el pensamiento hegeliano.

Este problema se situará en el centro de las consideraciones de Rousseau acerca de la libertad. Será necesario que la libertad no sea una mera expresión de la particularidad, deberá tener un punto de anclaje en lo universal para no ser la traducción de la pura y simple “arbitrariedad”.

II

Lo político en el pensamiento de Jean-Jacques Rousseau


Rousseau se cuela en la historia del contractualismo moderno junto con autores como Thomas Hobbes y John Locke, pero sus escritos nos enfrentan con perplejidades incomparablemente mayores a las que dejan traslucir aquéllos. En primer lugar, se distingue del resto por la magnitud de la tarea que se propone. Su objetivo es notablemente más ambicioso, puesto que no se trata ya de ceder (casi) todos los derechos naturales en búsqueda de la seguridad de la vida, ni de ceder sólo algunos de los derechos disfrutados en el estado de naturaleza con el objeto de hacer frente a sus “inconvenientes e incomodidades”, sino de ìencontrar una forma de asociaciÛn que defienda y proteja de toda fuerza com˙n la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniÈndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, m·s que a sÌ mismo y quede tan libre como antesî9. El bien que con la construcción del contrato se propone salvaguardar no es la seguridad ni la propiedad, sino la libertad misma. De modo que no podrá aceptarse transacción alguna que implique el canje de una porción de libertad (piénsese, además, que sería inútil intentar un canje de esa naturaleza, ya que ceder “una parte” de libertad implicaría en realidad perderla por completo) en aras de la consecución de un fin supuestamente más elevado. Desde ya, “libertad” significa para Rousseau algo diferente de lo que significaba para Locke: libertad no es en absoluto equiparable a propiedad; se la concibe, por el contrario, en términos de autonomía de la voluntad. Esto significa que, si hemos de vivir juntos -y parece que no nos queda alternativa: “el género humano, envilecido y desolado,” no puede “volver ya sobre sus pasos ni renunciar a las desventuradas adquisiciones”10 que ha hecho-, tendremos que encontrar alguna manera de conciliar obediencia y libertad. Y la única forma de lograrlo -al menos hasta que la cuadratura del círculo sea finalmente descubierta- es que cada uno sea el autor de la ley que deberá obedecer: se trata, pues, de ser a un tiempo ciudadano -en tanto miembro del cuerpo soberano- y súbdito -en cuanto sometido a las leyes que emanan de aquél-11. Todo cuerpo político en que esta identificación súbdito-soberano no se realice, será considerado ilegítimo12. El único gobierno legítimo será, entonces, el republicano -término que en este contexto significa “regido por leyes”, siendo la ley general tanto por su origen13 como por su objeto, y no pudiendo nunca ser injusta dado que es “el registro de nuestras voluntades” y “nadie es injusto consigo mismo”- (CS, Libro II, cap. VI; pág. 44). De este modo, Rousseau impugna (prácticamente) toda la historia anterior, que no es otra que la historia de la separación entre gobernantes y gobernados.

Más arriba hemos delineado lo que a nuestro juicio constituye la importancia primordial de lo político en la Modernidad, y hemos señalado aquello que hay de moderno en el pensamiento de Rousseau. Ahora bien, dada la enorme influencia que ha ejercido Rousseau sobre revolucionarios, pensadores y hacedores de constituciones en todas las latitudes, consideramos relevante hacer un examen algo más minucioso del lugar que lo político ocupa en su pensamiento, yendo algo más allá de los lugares comunes acerca del carácter “deliberativo” de la república del Contrato Social o de las propuestas rousseaunianas en dirección de lo que usualmente se denomina “democracia directa”. Queremos poner en evidencia la tensión que existe en el pensamiento de este autor entre la omnipresencia de lo político, por un lado, y su sofocamiento, menos aparente pero no por eso menos merecedor de atención, por el otro.


1.

(La solución)


Hay, por supuesto, en Rousseau -al igual que en los otros contractualistas- un elemento de constructivismo radical. Pero hay algo más, y para ponerlo en evidencia es necesario hacer una breve referencia a los otros contractualistas mencionados. Para Hobbes se trataba de despolitizar las diferencias, de reenviarlas al ámbito de lo privado y de construir un espacio de neutralidad del que los súbditos quedaran excluidos de modo de arbitrar los conflictos y construir un orden pacífico en que fuera posible la coexistencia. Locke, por su parte, ponía de relieve ciertos derechos políticos que servirían de salvaguarda de otros derechos, naturales y prepolíticos: en palabras del joven Marx, “los derechos inherentes a la calidad de ciudadano, la organización política, son rebajados de emancipadores políticos al grado de simples medios para la conservación de los llamados derechos del hombre, (...) por consiguiente el citoyen es declarado servidor del homme egoísta, (...) la esfera en que el hombre actúa como ser genérico es colocada por debajo de la esfera en que actúa como parte, y (...), en fin, el hombre, no como citoyen, sino como bourgeois es considerado como el hombre propio y verdadero”14. En este caso, no se reivindica en absoluto la libertad en tanto capacidad de actuar, ya que en todo caso la participación política no parece ser otra cosa que una carga molesta que es necesario sobrellevar si no se quiere verse privado del derecho más sagrado: la propiedad (entendida en sentido amplio, como vida, libertad y posesiones). La libertad, el bien más preciado para Rousseau, es pensada aquí como mera ausencia de obstáculos en el disfrute de la propiedad, y el poder es concebido no como aquello que surge en cuanto los hombres actúan juntos sino como aquello que debe limitarse. En suma, si para Hobbes y Locke no se trataba, en términos arendtianos, más que de preservar la condición humana de la vida -y, a lo sumo, la de la mundanidad-, en Rousseau pareceríamos estar tratando con aquello que Arendt denomina “condición humana de la pluralidad”15: la capacidad humana por excelencia, el actuar juntos.

Así es como irrumpe Rousseau con su ácida crítica del liberalismo, cuyo fundamento es “la distinción entre la sociedad civil y el Estado; éste es el representante y el instrumento de la sociedad civil”16.

La idea de escisión es central en el diagnóstico rousseauniano. El hombre contemporáneo se encuentra en sí mismo escindido (e invertido): es egoísta, dependiente, mezquino; vive de la comparación y “en sus relaciones con los demás, sólo piensa en sí mismo, y en sus relaciones consigo mismo sólo piensa en los otros”17. Esta escisión es producto de la historia: si bien el hombre se encuentra siempre ya desnaturalizado, Rousseau cuenta con dos puntos de apoyo -“horizontes pasados” de constitución del Contrato Social- representados por el ciudadano antiguo18, por un lado, y la idea de un hombre natural ajeno a todo vicio, por el otro.

Es así como el “como antes” del “problema fundamental” enunciado por Rousseau en el capítulo 6 del libro primero del Contrato Social se refiere a algún momento indefinido en la prehistoria humana en que el hombre, solo consigo mismo, autosuficiente, errante, sin industria, sin habla, ignorante, inocente, sometido a pocas pasiones19 y a necesidades simples, no multiplicadas por la imaginación, vivía en contacto sólo con su cuerpo y los objetos con que satisfacía sus urgencias. Este individuo era libre porque sólo dependía de las fuerzas impersonales de la naturaleza y estaba a salvo de las dependencias personales dado que sus fuerzas le resultaban suficientes para satisfacer sus deseos, de modo que sólo quería lo que podía y por lo tanto podía todo lo que quería20. No era esclavo de deseos desenfrenados ni de ninguna voluntad ajena; es decir, era completamete autónomo (si bien esa autonomía no era de naturaleza moral, ya que no se fundaba en la obediencia a la ley sino a sus instintos animales).

Rousseau sostiene tanto la necesidad como la posibilidad del contrato social fundante de la república en su descripción del hombre natural y de su evolución histórica. Los rasgos que definen al hombre natural se han perdido a lo largo de la historia -de ahí que resulte necesario el pacto, como forma de recuperar la libertad perdida-; sin embargo, es fundamental que ellos sean concebibles, que formen parte de una naturaleza al menos imaginada y siempre subyacente, para que el contrato y la república resulten al menos posibles. Como veremos, esa brecha inmensa entre posibilidad y necesidad (o entre optimismo antropológico y pesimismo histórico) resultará insalvable, y Rousseau se empeñará en saldarla con puentes que, como en los dibujos de Escher, nos conducen nuevamente al punto de inicio si es que tenemos la fortuna de que nos lleven a alguna parte.

En todo caso, la misión del Contrato Social -y de su producto, la voluntad general- consistirá en reproducir bajo una forma de sociedad21 la autonomía y la felicidad del hombre natural. La solución rousseauniana no será una vuelta atrás sino, más bien, la fundación de una sociedad que acerque a sus miembros a tal punto que cada uno pase a depender estrechamente del conjunto, liberándose de ese modo de toda dependencia personal. La dependencia respecto de las cosas, obra de la naturaleza, carece -a diferencia de la dependencia respecto de los hombres, producida por la sociedad- de connotaciones morales, y, por tanto, no daña la libertad ni genera los vicios característicos de la mutua depravación del amo y el esclavo22. En la receta rousseauniana, la sujeción al poder impersonal de la naturaleza será reemplazada por la obediencia a la autoridad impersonal de la ley -que, al igual que las fuerzas naturales, habrá de ocuparse tan sólo de objetos generales23-.

Pero, en fin, ¿cómo obtener esa impersonalidad de la ley? ¿Cómo producir la alienación de la propia voluntad en la voluntad general sin la pérdida de la libertad de la voluntad? Si el individuo “permanece tan libre como antes” es porque, según afirma Rousseau, “pacta, por así decirlo, consigo mismo”, es decir, porque las dos partes intervinientes son, en última instancia, la misma: en un lado, el individuo; en el otro, la comunidad de la que formará parte y con la que habrá de identificarse24. Es esta particularidad del “contrato” rousseauniano la que hace concebible la alienación total de derechos -alienación cuya ilegitimidad es demostrada por Rousseau con total convicción en su refutación de Hobbes-.

Pero esto nada nos dice nada acerca del modo de lograr esa identificación entre voluntad particular y voluntad general, ya que existe una brecha siempre presente entre el individuo que pacta y ese “consigo mismo” que no es otra cosa que la comunidad que recibe “a cada miembro como parte indivisible del todo”. En otras palabras, la proclamada identidad entre el todo y la parte se encuentra ausente: debe ser construida25. Y el único camino para conseguirlo es el de lograr que el individuo quiera lo que quiere la voluntad general, para lo cual la voluntad general debe expresar la voluntad del individuo.

Rousseau es perfectamente consciente de que cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad particular contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. El interés particular es presentado al mismo tiempo como el fundamento y como lo contrario del interés general. Por un lado, cada uno piensa en sí mismo al votar por todos, y el interés general no es otra cosa que el “fondo común” de los intereses particulares, de modo que cada interés particular contiene en sí el interés general; por el otro, el interés público tiende a la igualdad mientras que el privado tiende a las preferencias e incita a eludir la voluntad general.

Porque la voluntad general puede ser eludida e incluso acallada, pero jamás destruida. Ella existe siempre, pero para que siempre responda es necesario que se formule la pregunta correcta en el escenario adecuado, es decir, en las asambleas del pueblo, que se realizan para que la voluntad general “sea siempre interrogada y responda siempre” (CS, Libro IV, cap. I; pág. 107).

En primer lugar, debe plantearse una cuestión general. Y la pregunta debe ser planteada en forma pertinente, de modo de no estar interrogando a las voluntades particulares. La pregunta debe ser siempre si tal o cual cosa es ventajosa para el Estado, y no si lo es para tal o cual individuo o asociación. A este respecto Rousseau es perfectamente claro: para no dar grandes oportunidades a las “confusiones”, es necesario que lo privado ocupe el menor espacio posible, que los hombres sean tan poco burgueses y tan ciudadanos como sea posible. En palabras de nuestro autor, “cuanto mejor constituido est· el Estado, m·s se imponen los asuntos p˙blicos sobre los privados en el espÌritu de los ciudadanos. Hay, incluso, muchos menos asuntos privados” (CS, Libro III, cap. XV; pág. 97). Esto nos lleva de inmediato al lugar primordial que ocupa lo político, ya que esa distribución entre lo público y lo privado sería necesaria para garantizar la participación política y, por lo tanto, la libertad; desde el momento en que los ciudadanos tengan demasiados negocios privados de que ocuparse, poco tiempo pasará hasta que prefieran pagar a otros para que se ocupen de gobernarlos y de defender la ciudad, de modo de asegurarse de tener a su disposición todo el tiempo necesario para encargarse de sus propios asuntos; es allí cuando pasan a comportarse como ingleses26 y la república está perdida: se inaugura un nuevo régimen de dominación y desigualdades.

En segundo lugar, la voluntad general debe ser interrogada allí donde reside: en el individuo aislado27. Para que la respuesta sea la de la voluntad general, es necesario que el pueblo se encuentre “suficientemente informado” y que no haya comunicación entre sus miembros, es decir, no debe haber facciones ni asociaciones parciales dentro del Estado. De ese modo cada ciudadano opinará por sí mismo y no se impondrá el interés particular de ninguna facción (CS, Libro II, cap. III, págs. 35-36).

Para que cada uno pueda opinar por sí mismo se hace necesaria la igualdad entre los ciudadanos (“porque la libertad no puede subsistir sin ella”). Igualdad no significa “que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que, en cuanto al poder, que esté por debajo de toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud del rango y de las leyes, y en cuanto a la riqueza, que ning˙n ciudadano sea lo bastante opulento para comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para ser constreñido a venderse” (CS, Libro II, cap. XI; pág. 57).

Finalmente, para que la voluntad general no enmudezca es necesario que el lazo social sea fuerte, que reine la virtud -entendida como coincidencia entre la voluntad particular y la voluntad general28- y que el amor a la patria sea la pasión dominante. En efecto, el amor a la patria es el medio más eficaz para enseñar la virtud, y se propaga cuando el Estado se hace cargo directamente de la educación de los ciudadanos, provee a la conservación de todos sus miembros, garantiza la Justicia para todos y previene la extrema desigualdad de fortunas la obstaculizando la acumulación de riquezas.

La patria, afirma Rousseau, sólo puede subsistir gracias a la libertad y a la virtud de sus ciudadanos. Es por ello tarea necesaria la de formar ciudadanos. Para lo cual las pasiones existentes no deben ser destruidas sino canalizadas de manera que el amor propio29 pueda volcarse hacia un objeto que trascienda la propia persona y traducirse en amor a la patria.
2.

(El problema)


En el reverso de esta aparente superpolitización se hace presente otro paisaje por completo diferente. En términos generales, quisiéramos afirmar que allí donde Rousseau parece ser el campeón de lo que se ha dado en llamar “democracia deliberativa”, puede no haber otra cosa que una total ausencia de pluralidad, debate público, deliberación.

Tal como lo expresábamos al comienzo de este trabajo, encontramos en Rousseau una preocupación primordial por la libertad en tanto autonomía, noción de libertad que parece inseparable de la posibilidad de actuar. Pero lo cierto es que, mientras que abundan los predicamentos en favor de la vida ascética y virtuosa, parecen escasear en las enseñanzas de Rousseau verdaderas muestras de goce por la acción; su propuesta parece ser más bien un remedio indispensable -el único posible- para una situación desesperada. Si bien el ciudadano es colocado por encima del hombre y se intenta dejar el menor espacio posible para los intereses particulares, daría la impresión de que tamaña politización sólo podría alcanzarse compulsivamente al estar ausente ese goce por la acción30.

Es, precisamente, aquello que otorga su sentido a la acción -la pluralidad31- lo que parece poco a poco desaparecer. Si hiciéramos caso de la percepción que el individuo moderno guarda de sí mismo y de la heterogeneidad que de hecho caracteriza a las sociedades modernas, podríamos afirmar que los esfuerzos rousseaunianos por evitar la desigualdad implicarían el ahogo de la diferencia: si todo lo que hace a los individuos diferentes unos de otros es en la Modernidad relegado a lo esfera de lo privado -la voluntad general es, precisamente, aquello que hay de común en las voluntades particulares- y dicha esfera es violentada hasta reducirla a su mínima expresión; si en la plaza pública no tenemos más que una serie de hombres privados de aquello que los hace diferentes -“individuos sin profundidad moral” en el lenguaje de la crítica comunitarista a Rawls- entonces, ¿qué es verdaderamente lo que se expresa en el debate entre los ciudadanos? Desde ya, no sus intereses. ¿Acaso sus opiniones, sus puntos de vista?

Pues bien, dejando de lado esa primera objeción, hemos llegado al nudo de la cuestión: ¿en qué consiste el tan mentado “debate” que se lleva a cabo en la asamblea de los ciudadanos?

En el capítulo III del libro II del Contrato Social, Rousseau afirma que “la voluntad general es siempre recta y siempre tiende a la utilidad p˙blica; pero no se deduce que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud”. Sólo en un Estado bien constituido, regido por buenas leyes e integrado por ciudadanos virtuosos, tiende la voluntad de todos a coincidir con la voluntad general. En una verdadera república la mayoría expresará la voluntad general; la minoría habrá estado equivocada -ya que no es pensable que pudiera querer algo distinto de lo que quiso la voluntad general; una vez extirpadas como motivaciones la maldad o la mala voluntad, sólo queda el error- y, en cuanto se rectifique, no verá en nada disminuida su libertad. Dado que, cuando se propone una ley en la asamblea, no se pregunta a cada ciudadano si la aprueba o la rechaza sino, en cambio, si es conforme o no con la voluntad general que es la suya, el que queda en minoría simplemente habrá estado equivocado al creer que expresaba la voluntad general al tiempo que expresaba tan sólo su voluntad particular32. De este modo, quien reh˙se obedecer a la voluntad general ser· obligado a ello -“se le forzará a ser libre” (CS, Libro I, cap. VII) al forzarlo a hacer lo que querría hacer si fuera capaz de modificar su propio egoísmo-.

¿En qué consistiría una deliberación cuyo prerrequisito básico fuera la “ausencia de comunicación” entre los participantes, el aislamiento completo de los individuos que toman parte en ella, para impedir la formación de asociaciones que harían predominar algún interés parcial por sobre el interés general?

En definitiva, cada ciudadano tiene la obligación de simplemente interpretar la voluntad general. Pero este “interpretar” ya no es emitir un juicio “generalizable” procedente de una “mentalidad ampliada” en la que cada uno haría presentes en su mente a los que de hecho se encuentran ausentes; no consiste siquiera en el diálogo real con los otros, ya no ausentes sino presentes en el mismo recinto. Si aún quedara algo para hablar entre hombres abstractos, privados de aquello que los hace diferentes, el diálogo resulta de todos modos cortado de raíz desde el momento en que la cuestión deja de remitirse al juicio de la opinión -siempre provisorio, cuestionable y una y otra vez refutable- para ser relegada al ámbito de la “verdad”.

Nos encontramos, entonces, con la introducción de las categorías de la verdad en un espacio en que nada más concluyente puede haber que la multiplicidad de las opiniones. Como afirma Arendt, el juicio persuasivo contrasta agudamente con la verdad coercitiva: desde el punto de vista político, los modos de pensamiento y de comunicación que se refieren a la verdad son necesariamente dominadores, dado que las verdades,“una vez percibidas como verdaderas y proclamadas como tales, (...) están más allá del acuerdo, la disputa, la opinión o el consentimiento. Para quienes las aceptan, no resultan modificadas por el número o falta de número de los que adoptan la misma posición”33.

El pensamiento político, desde el punto de vista arendtiano, tiene carácter representativo: me formo una opinión considerando una cuestión desde distintos puntos de vista, haciendo presentes en mi mente las perspectivas de los que están ausentes; no dejo de ser quien soy pero mi juicio ya no es subjetivo. Esta “mentalidad ampliada” es la base de la capacidad del juicio, y su única condición es el desinterés. Esta perspectiva se aplica, desde ya, a la formación de la opinión, pero no sirve para determinar la mayor o menor “verdad” de una opinión frente a otras.

La cuestión es si puede haber conocimiento “verdadero” de lo que es el bien común. Es curioso que cuando Rousseau establece las condiciones para que la voluntad general se exprese, lo que de hecho enuncia son las condiciones de la deliberación (tales como que cada uno piense por sí mismo, que no pueda ser coaccionado por voluntades ajenas, etc.) para luego suprimir la posibilidad misma de que esa deliberación se desenvuelva -lo que sucede desde el momento en que, habiendo una “verdad”, un “bien común” objetivamente fijado y al que sólo resta identificar, desaparece la posibilidad de disentir, de proponer, de construir, de modificar-.

De hecho, la identificación voluntad particular-voluntad general -visible en el reconocimiento de esta última como la verdadera voluntad presente en cada uno- presupone la necesaria homogeneidad de los verdaderos intereses del hombre, homogeneidad que hace posible el acuerdo formal entre la buena ley -aquella que restituye la libertad e igualdad naturales- y el hombre capaz de acceder a ella. Es decir, se postula la existencia de una armonía preestablecida34 entre los hombres. Pero si ella efectivamente está siempre ya allí, entonces ¿cuál es el sentido de este esfuerzo titánico por conciliar lo que en el fondo no necesita ser conciliado? ¿Será, acaso, que esa armonía no constituye otra cosa que el presupuesto necesario pero imposible del Contrato Social, el horizonte que se corre más allá toda vez que el brazo se estira para alcanzarlo?

Sea como fuere, es aquí donde queda manifiestamente clara la relevancia del postulado de la bondad natural del hombre, en tanto “horizonte pasado” que vuelve pensable la solución de la república rousseauniana. Pero ese postulado es visiblemente incapaz de cerrar la brecha que se abre a partir del reconocimiento -de la inevitable constatación, en todo caso- de que el hombre hijo de la historia, desnaturalizado, socializado -el único “realmente existente”-, es siempre conflictivo. De ahí la necesaria irrupción en escena del misterioso personaje del Legislador, el encargado de cubrir -¿ocultar?- esa brecha.

Si ni siquiera el mismo Emilio -el hombre naturalmente bueno sometido a la educación “natural”- puede prescindir de una guía para evitar volverse esclavo de sus propias pasiones, ¿qué queda para los hombres reales, heterónomos, dependientes, que “persiguen su bien, pero no siempre lo ven”? ¿Cómo lograr que esos hombres quieran la ley que les dicta su Educador -en este caso, el Legislador-, aunque sea contraria a sus deseos, sin quedar por ello sometidos a una voluntad heterónoma?35 El arte del Legislador, precisamente, consistirá en hacer querer la ley; para ello habrá de encontrar las mejores leyes acordes a las costumbres de cada pueblo, y luego buscará el modo de hacer desaparecer la brecha entre interés particular y ley, para producir un pueblo virtuoso. Y, como quien hace las leyes no puede emplear el razonamiento ni la fuerza -si hiciera esto último, frustraría toda la empresa conducente al logro de la autonomía, es decir, a la obediencia a la ley que uno mismo se ha dado-, deberá recurrir a “una autoridad de otro orden”, en otras palabras, a la religión, al mito, a la mentira.

Finalmente, entonces, hallamos el triste reconocimiento de que la ley es siempre heterónoma, y el arte político pasa al primer plano -ya no bajo la imagen del pueblo reunido en asamblea, deliberando acerca de la ley que luego habrá de obedecer, sino bajo la figura del prestidigitador que pone todas sus artes al servicio del ocultamiento de una heteronomía inevitable-.



¿Qué nos queda, al término de tan agotador trayecto? Ni más ni menos que “el ‘fracaso’, admirable, de una teoría sin precedentes”36, -en rigor, el intento más formidable de fundar la libertad política en el pensamiento-, junto con su legado: la necesidad imperiosa de seguir pensando los caminos de la libertad, es decir, de seguir reflexionando en los términos de la filosofía política.

1 Aquí se consagra la división -vigente hasta Hegel- entre un espacio en que imperan las diferencias y otro en que los hombres son iguales en tanto ciudadanos a los cuales se les reconocen derechos como contracara de sus deberes -descripción desmitificada por Marx que, al tiempo que reconoce que la sociedad civil es de hecho el espacio donde impera el burgués, el hombre egoísta, pensado como mónada aislada sin otras conexiones con sus semejantes que las fundadas en el interés, hace ver que el Estado, más que el espacio de la universalidad, donde se ve superada la parcialidad imperante en la sociedad civil, es un simple reflejo de las relaciones de fuerzas que se dan entre individuos desiguales (ahora agrupados en clases sociales) en la sociedad civil.

2 Véase Koselleck, Reinhart; Crítica y Crisis del Mundo Burgués. Madrid, Ediciones Rialp, 1965.

3 Bidet, Jacques; Teoría de la Modernidad. Bs. As., Ed. El Cielo por Asalto, 1993. Nos interesa hacer especial hincapié en la idea de que la “matriz de la Modernidad” es ante todo contractual. Lo cual equivale a afirmar que la relación contractual debe entenderse como uno de los rasgos definitorios de la Modernidad. Vivimos en una época en que toda relación no contractual -léase: no fundada en el consentimiento- es juzgada ilegítima.

4 “... ésta [la filosofía política] no tuvo nunca como motor sino el deseo de liberarse de la servidumbre de las creencias colectivas y conquistar la libertad de pensar la libertad en la sociedad: siempre ha tenido a la vista la diferencia de esencia entre régimen libre y despotismo, o tiranía” (Lefort, Claude; "El problema de la democracia", en Revista Opciones, Sgo. de Chile, 1985; pág. 74).

5 No podría considerárselo “moderno” en el sentido de que lo que él ve en gran medida como una “solución” que se encuentra “hacia adelante”, poco tiempo después no será más que cosa del pasado: nos referimos, por ejemplo, a su apelación al mantenimiento de la “sencillez de costumbres” y a la idea de preservar una sociedad de pequeños propietarios -o, en términos de Macpherson, una “sociedad de una sola clase”- y una economía simple, basada en la agricultura y con la menor difusión posible del comercio y de la relación con otros estados.

6 En el caso de Rousseau, el hombre no sólo no es pensado como “animal político” sino que, en rigor, tampoco es pensado como “animal racional”. Retornaremos sobre este punto más adelante.

7 En realidad, lo que trae consigo es el nacimiento de la sociedad como algo profundamente diferente de la comunidad.

8 Allan Bloom afirma de Rousseau que “dio a la antimodernidad su expresión más moderna y así introdujo la modernidad extrema” (“Rousseau: el cambio decisivo”, en Gigantes y Enanos. Bs. As., Gedisa, 1991; pág. 204).

9 Rousseau, Jean-Jacques; Del Contrato Social. Madrid, Alianza, 1991; pág. 22. En adelante, las citas que correspondan a este texto se indicarán con las letras CS.

10 Rousseau, J.-J.; Discurso sobre el Origen y los Fundamentos de la Desigualdad entre los Hombres, Madrid, Alianza, 1991; pág. 264.

11 “... la esencia del cuerpo polÌtico est· en el acuerdo entre la obediencia y la libertad ... estas palabras de súbdito y de soberano son correlaciones idénticas cuya idea se reúne en el solo término de ciudadano” (CS, pág. 95). Frente a la constatación de que hasta el momento prácticamente todos los estados, gobiernos, instituciones existentes han sido ilegítimos en tanto mero reflejo de una dominación fundada en la propiedad privada y las desigualdades e injusticias de ella resultantes, Rousseau propone un Estado que no sea la institucionalización de ninguna dominación; propone, a contramano de todas las tipologías previas de las formas de gobierno, un orden no fundado en la separación entre gobernantes y gobernados.

12 De todo lo dicho se desprende que, en Rousseau, se trata justamente de aquella noción de libertad que en la Modernidad va perdiendo credenciales y quedando cada vez más como cosa “de los antiguos”.

13 Afirma Rousseau que “Toda ley que el pueblo en persona no haya ratificado es nula: no es una ley” (CS, Libro III, cap. XV; pág. 98).

14 Marx, Karl; La Cuestión Judía. Bs. As., Contraseña, 1974; pág. 50. La posición de Rousseau frente a afirmaciones de esta naturaleza es compleja dado que, si bien por un lado critica el “individualismo” de Hobbes y Locke, por otro lado constata ese individualismo como un hecho de la época que le toca vivir y adopta el mismo punto de partida individualista que aquellos, de modo tal que con él “el pensamiento político moderno alcanza su expresión y su perplejidad últimas. Ese pensamiento se vuelve contra el liberalismo sólo porque lleva hasta sus últimas consecuencias el impulso y la lógica originales: construir un cuerpo político uno partiendo de individuos que se suponen radicalmente independientes” (Manent, Pierre; Historia del Pensamiento Liberal. Bs. As., Emecé, 1990; pág. 179)

15 Arendt, Hannah, La Condición Humana. Barcelona, Paidós, 1993.

16 Manent, op. cit., pág. 153.

17 Ibid., pág. 154.

18 “En su patriotismo, el ciudadano antiguo confundía su propio interés con el interés de la ciudad: no estaba dividido, era uno y porque era uno era al propio tiempo feliz y virtuoso” (Manent, op. cit., pág. 159). Debe recalcarse que Rousseau no propone la reconstrucción de la ciudad antigua, en la que “la libertad sólo se mantiene con el apoyo de la servidumbre” (CS, Libro III, cap. XV, pág. 100), sino que propone un cuerpo político nuevo construido de conformidad con los principios de la ciudad antigua. Esta “constituye el principio de acusación de la sociedad moderna o liberal; pero ella no suministra el modelo positivo de un sustituto del liberalismo” (Manent, op. cit., pág. 168).

19 Básicamente, la piedad natural y el amor de sí, en todo diferente del destructivo amor propio que es producto de la sociedad.

20 Véase la magistral descripción del estado de naturaleza en el Segundo Discurso. Debe decirse que, en rigor, ese “hombre” que describe Rousseau no es otra cosa que un animal dotado de perfectibilidad, de la posibiliodd de llegar a ser un hombre.

21 Aquí reside la gran paradoja: “por un lado, la sociedad es en su esencia contraria a la naturaleza; por otro lado, la sociedad sólo se aproxima a cierta conformidad con la naturaleza (la única conformidad con la naturaleza que le es accesible) en la medida en que impone a sus miembros la mayor unidad posible, en la medida en que identifica a cada individuo con todos y con todo, en la medida en que desnaturaliza al hombre. Puesto que la sociedad es contraria a la naturaleza del hombre, en la medida en que sea más contraria es cuando más de conformidad con la naturaleza del hombre está” (Manent, op. cit., págs. 177-178).

22 Para una brillante ilustración de la diferencia entre la dependencia respecto de las cosas y la dependencia respecto de -y el control sobre- los hombres, consúltese la discusión sobre el significado del llanto del bebé en Emilio o de la educación.

23 Véase Wolin, Sheldon; Política y Perspectiva. Bs. As., Amorrortu, 1973.

24 Véase Althusser, Louis; “Sobre el Contrato Social”, en Lévi-Strauss, Claude; Presencia de Rousseau. Bs. As., Nueva Visión, 1972.

25 “Todos los análisis rousseaunianos relativos a los derechos y a las voluntades tienen un solo fin: mostrar cómo puede establecerse esta unidad, esta identidad” (Manent, op. cit., pág. 172).


26 ìEl pueblo inglÈs se piensa libre; se equivoca mucho, sÛlo lo es durante la elecciÛn de los miembros del Parlamento; en cuanto han sido elegidos, es esclavo, no es nada. En los breves momentos de su libertad, el uso que hace de ella bien merece que la pierdaî (CS, p·g. 98).

27 Althusser, op. cit., págs. 91-95.

28 Rousseau, Jean-Jacques; Discurso sobre la Economía Política. Madrid, Tecnos, 1985.

29 El amor propio es el gran defecto de las sociedades liberales -concebidas sobre el modelo de la vida económica- que retrata Rousseau. En ellas las grandes pasiones humanas no encuentran su lugar: “el amor activo a los conciudadanos y el odio activo a los enemigos, sentimientos que se desarrollaban simultánea e inseparablemente en el alma del ciudadano antiguo y le daban su nervio vital y su grandeza, quedan sustituidos por el amor propio” (Manent, op. cit., pág. 163).

30 Desde ya, esta afirmación es más una intuición, una sensación duradera procedente de la lectura de una tal vez excesiva cantidad de páginas surgidas de la pluma de J.-J. Rousseau, que una aseveración que pudiera ser “científicamente probada”. Pero queda la sensación -especial pero no únicamente a partir de la lectura de sus Confesiones-- de que el ideal de vida de Rousseau no era el de “correr a las asambleas” para dedicarse a los asuntos de la ciudad, sino más bien la bastante menos gregaria existencia del viajero errante, radicalmente independiente, colocado sobre los márgenes de la sociedad, semejante en algunos aspectos al “buen salvaje” pero, eso sí, dotado de una imaginación prodigiosa (una de las características que habrían constituido, según Rousseau, la perdición del hombre natural), poblado de multitud de pasiones y conocedor de los más diversos goces y placeres mundanos.

31 No aludimos aquí a ninguna noción de pluralismo emparentada con la tradición politológica norteamericana, sino a la más elemental idea que se hace Arendt de la pluralidad humana.

32 En ese caso, sostiene Rousseau, “Si mi opiniÛn particular hubiera vencido, yo habrÌa hecho otra cosa distinta de lo que hubiera querido, y entonces es cuando no habrÌa sido libre” (CS, Libro IV, cap. II; pág. 110).

33 Arendt, Hannah; “Truth and Politics”, en Between Past and Future. NY, Penguin Books, 1987; pág. 240 (la traducción es nuestra).

34 Rousseau lo formula de la siguiente manera: “si la oposición entre los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de las sociedades, es el acuerdo entre esos mismos intereses lo que la ha hecho posible” (CS, Libro II, cap. I; pág. 32). A lo que Carl Schmitt responde: “La unanimidad tiene que llegar incluso hsata el punto de que las leyes sean elaboradas sans discussion, según Rousseau. (...) Pero, si la unanimidad y la concordia de las voluntades es tan grande, ¿para qué hacer entonces un contrato, o concebirlo siquiera? El contrato presupone diversidad y oposición. La unanimidad existe, al igual que la volonté générale, o no existe, y, como expresó acertadamente Alfred Weber, si existe, existirá de forma natural; donde existe no tiene sentido ningún contrato, dado lo espontáneo de la misma, y allí donde no existe, de nada servirá contrato alguno” (Sobre el Parlamentarismo; Madrid, Tecnos, 1996; pág. 19).

35 Rousseau percibe este problema, cuando dice que “sería menester que el efecto pudiera volverse causa (...) que los hombres fuesen antes de las leyes lo que deben llegar a ser por ellas” (CS, Libro II, cap. VII; pág. 48).

36 Althusser, op. cit., pág. 101.








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