Ricardo Vicente López Aproximaciones



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Ricardo Vicente López
Aproximaciones

a una antropología judeo-cristiana

Reflexiones sobre el hombre

pensando el futuro

latinoamericano

Cuadernos de reflexión: el hombre nuevo

Parte Tercera


7.- La verdad cristiana sobre el hombre


a.- La libertad humana y la ética
El recorrido que hemos realizado hasta aquí nos obliga a detenernos en un punto de fundamental importancia: la libertad humana y su relación con la ética. Porque de ello depende el grado de responsabilidad que le cabe al hombre sobre el estado de cosas que la sociedad exhibe. Debe quedar aclarado cuánto de libertad dispone en su conducta para poder atribuirle la responsabilidad que le cabría sobre sus actos. Nos encontramos frente a un dilema respecto de esa libertad, y por lo tanto de su responsabilidad. Si el hombre es presa de su instintividad egoísta que lo lleva a comportarse por dictados de su animalidad, poco podrá hacer para evitarlo. Si bien esto así expresado generaría un rechazo inmediato, los matices van convirtiendo esa aseveración en una "verdad" más digerible. Es, entonces, necesario despejar esta duda sobre esa base instintiva y sus mecanismos. Pero, previamente, debemos acordar que la palabra instinto arrastra una vaguedad casi insuperable; no ha habido acuerdo respecto de una definición posible que permitiera saber sobre qué se está discutiendo. Dentro de la escuela psicoanalítica se ha pretendido superar ese escollo hablando de pulsión, pero no es mucho lo que se ha avanzado. Esta instintividad, expresada como pulsión, sería una traba al uso de la inteligencia, o por lo menos un condicionamiento, por lo que recortaría el margen de las decisiones humanas. Se desprendería, entonces, de ello una relativización de la culpabilidad. ¿Cuánto de su libertad le permite controlar el accionar de esa base instintiva? ¿en qué medida la voluntad puede controlar los impulsos de la instintividad?

No se puede soslayar el tema que aquí está rondando: ubicar al hombre en la escala animal, y decidir sobre un punto en la evolución que es fundamental en ese proceso: el paso de la animalidad a la hominización y de ésta a la humanización, sobre esto algo quedó dicho en páginas anteriores. Con este paso ¿se alcanza sólo un grado superior de la animalidad, es decir somos un animal más perfecto, o se ha producido un salto cualitativo, que nos coloca ante una novedad única en el mundo de la naturaleza?. Dice Max Scheler (1875-1928) que "si se concede la inteligencia al animal, ¿existe más que una mera diferencia de grado entre el hombre y el animal? ¿Existe una diferencia esencial?"1. Estamos ahora frente a un tema que ha sufrido el embate del pensamiento naturalista de la ciencia moderna, más específicamente, del positivismo. Una parte importante de la antropología científica sostiene la primer hipótesis, aunque con matices, y es ella la que sirve de sustento a todas las teorías instintivistas en las que el hombre aparece disputando con sus pulsiones y cuyo resultado, con grandes variantes, acepta de todos modos una victoria de esos impulsos (Hobbes, Smith, Freud, o por lo menos el primer Freud). Agrega Scheler "Aquí es donde los caminos se separan más netamente. Los unos quieren preservar la inteligencia y la elección al hombre y negarlas al animal… Los otros, en especial todos los evolucionistas, niegan que haya una última diferencia porque el animal posee ya inteligencia". Concluye en la página siguiente:



El nuevo principio que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda la vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la "evolución natural de la vida", sino que, si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo fundamento de que también la "vida" es una manifestación parcial. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos: la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas de ser finito, a diferencia de todos los centros funcionales "de vida", que, consideramos por dentro, se llaman también centros "anímicos".

No es de menor importancia dejar en claro este tema, por lo menos para una mirada cristiana sobre él, dadas las consecuencias que ha tenido sobre las ciencia sociales (psicología, sociología, economía, ciencias políticas y, por supuesto, para la antropología). En estas últimas décadas se ha desatado una ofensiva política mundial que, bajo el "manto técnico" del concepto "globalización", ha sometido todos los órdenes del funcionamiento social. El sustento teórico es una "doctrina naturalista" que intenta explicar el desenvolvimiento del proceso como un mecanismo de características naturales, con leyes que gobiernan naturalmente lo que se conoce como "progreso". Su resultado ha sido la aparición de un “capitalismo salvaje” que se presenta "sin alternativas" (reténgase este adjetivo "salvaje" y se tomará conciencia del instintivismo que el concepto contiene). Si es el “mercado” el mecanismo apto para la resolución de los temas sociales, como ya hemos visto, y si ese mecanismo se basa en la competencia y el triunfo del más eficiente (el más apto); es, por tanto, en esa competencia en la que cada individuo intentará maximizar sus posibilidades (satisfacer su egoísmo natural), y cuyo resultado define qué obtendrá cada cual. Resultado garantizado por el equilibrio que la “extraña mano invisible” impone, mano que es ajena a la voluntad de los hombres. ¿No queda claro que el enfrentamiento de los egoísmos (naturales=instintivos) son una ley imposible de anular? El concepto de hombre que allí se esconde tiene como base el triunfo de la pulsión animal, la satisfacción egoísta. Sobre esta base, se asume que es el hombre un animal perfeccionado, que muestra su superioridad porque en el juego de la competencia se contenta sólo con el triunfo, y no con la eliminación del otro (aunque no siempre).

Esto no debe llevarnos a pensar que las pulsiones no existen o no actúan. Sin duda están y hacen notar su presencia. El problema tiene sus raíces en pensar al hombre desde la animalidad y no hacerlo desde él, desde su distinción esencial, lo cual nos pondría ante una enorme diferencia: descubrir la novedad humana, la vasta y profunda gama de posibilidades que su aparición ofreció. Las pulsiones originales están constantemente presentes en todas las especies, en el reclamo de satisfacción de las necesidades vitales, y son indispensables para el mantenimiento de la vida sobre el planeta, incluida la vida humana. Pero en esta última, por las peculiares connotaciones que presenta, fue adquiriendo un grado cada vez mayor de objetivos difusos, no específicos, que posibilitan una “espiritualización” de esas pulsiones. Éstas se van sometiendo a los requerimientos del convivir social humano (la gran diferencia entre las pulsiones animales y las humanas radica en el grado de especificidad que tienen en los primeros y en la imposibilidad de parte de éstos de modificarlas o reencauzarlas). Las pulsiones son la expresión en el humano de las necesidades de satisfacer la radical indigencia que presentó desde sus orígenes este nuevo ser sobre la tierra. La no especialización de la que era fruto, es decir, el no estar provisto ni de garras para atacar o defenderse, ni de velocidad para cazar o escapar, etc., le impuso la obligación de aferrarse a su vivir en conjuntos, en uniones comunes (común uniones = comunión).

Esto obligó a la búsqueda de soluciones que les fueron impuestas por las adversidades, el resolverlas todas sobre la base de la mancomunidad en el seno del conjunto, compartidamente, en común unión marcó la diferencia (la comunión es esencial a la vida humana como novedad de vida en la Tierra). Todo ello, más una capacidad intelectiva superior al resto de las especies, les llevó por el camino de “producir” un medio ambiente para él como especie, «el mundo del hombre», y no a adaptarse a las condiciones que el medio le imponía. Estamos, entonces, ante la novedad humana, la producción y reproducción de la vida a partir de la creación de herramientas sostenida por la comunidad. Desde el primer momento comenzó a “someter la tierra” (Gen 1.28) y fue imponiendo su voluntad a las fuerzas de la naturaleza en un proceso que llevó cientos de miles de años. Pero lo que es importante que quede señalado es que en ese largo proceso de la hominización, de dominación de la naturaleza, también fue creando e incorporando la posibilidad de dominar su propia naturaleza, proceso que culminó en la humanización de la especie. La pulsionalidad animal o biológica en el hombre fue quedando subordinada a la voluntad cada vez mayor y más efectiva de dominio sobre sí mismo: su libertad.

Esta pulsionalidad se fue modificando en la misma medida en que el hombre adquiría un horizonte cada vez mayor de conciencia, en que levantaba los ojos de su derredor inmediato y lanzaba su mirada a las distancias, hasta que la elevó hacia el cielo buscando otras respuestas. En este proceso, que sin duda no ha sido nada sencillo ni lineal, que ha contado con numerosos pasos hacia atrás y hacia el costado, se fue resolviendo esa relación tirante entre la pulsión animal heredada y la voluntad espiritual de autodominio. Esas pulsiones fueron variando su objeto, se fueron diversificando, prestando energía para otras búsquedas, se fueron “sublimando”, dando lugar a formas espirituales de la energía de las que se alimentan todas las apetencias humanas. Ya nada puede decirse es biológico puro en el hombre, todo está tamizado por el espectro complejo de los intereses sociales y a ellos subordinados en gran medida. Por ello afirmaba antes la necesidad de mirar y colocar la pulsión biológica en este nuevo contexto, que le otorga un marco superior a su cometido. Dice Arnold Gehlen, filósofo y antropólogo alemán:

Evidentemente hay que entender esa “inversión de las pulsiones” como un acrecentamiento progresivo en el dominio de las pulsiones. Incluso en las formas más elevadas, superorgiásticas, de las ascesis, como una continuación de la misma reducción del instinto. Es decir: hay que entenderla como un acrecentamiento del proceso de hominización.2

Hay entonces, por un lado, una inversión, un cambio en el sentido de las finalidades, que permite dirigir las energías de unos fines a otros. Es la diferencia entre el hambre y el apetito, el segundo es un hambre específico de aquellas cosas que nos gustan, que apreciamos más, y si no hay de ellas podemos postergar la satisfacción hasta hallar eso que deseamos. Aparece aquí otra particularidad de la pulsión sometida a esta inversión, también puede ser anulada temporalmente, postergada, en una ampliación del dominio impuesto a la pulsión:

Esta facultad de “retener” las pulsiones, de variar el comportamiento juicioso, independientemente de ellas, pone al descubierto un “dentro”, un interior. Este hiato, visto con más precisión, es la base vital del fenómeno llamado alma. Ese “retener” es de una importancia infinita para la existencia del hombre... La frenabilidad de la vida pulsional su ocupabilidad con imágenes y la “trasladabilidad” o plasticidad son, pues, distintos aspectos de un mismo hecho. En lenguaje normal llamamos “alma” en primer lugar la capa o estrato de las pulsiones que se dan a conocer en imágenes y representaciones, en las indigencias conscientes y en los intereses orientados.3

Se podría afirmar, entonces, que ya no estamos frente a pulsiones aunque las sigamos llamando con el mismo nombre, sino a una energía sometida a las transformaciones que les va imponiendo un modo concreto de ser de la energía humana. La condicionalidad que la vida en ese conjunto primitivo impuso fue acomodando todas las conductas de la especie y tiñéndolas con esa coloratura especial de vida. Toda conducta humana, de allí en más, estará condicionada por los modos de ser de la comunidad a la que pertenece, agrega Gehlen:

Toda conducta concreta está condicionada socialmente; es un eslabón del sistema dentro de un contexto cultural, aprendido y también fundamentalmente posible de otro modo, y sin embargo, según la posibilidad, ocupado por el impulso, capaz de ser cumplido hasta un cierto punto de satisfacción y frecuentísimamente con una clara cualidad o coloración instintivo-residual. Los conceptos de reducción del instinto, residuo de instinto e indiferenciación del instinto son categorías antropológicas auténticas y absolutamente indispensables.4 (subrayados míos)

Si he dado toda esta vuelta es porque creo necesario dejar definido con claridad el papel que le resta al instinto en la conducta humana, papel notablemente reducido y condicionado socialmente. Esto permite entonces volver al tema del que habíamos partido, el concepto de libertad humana, que al partir, como dije antes, desde la animalidad no supera esta categoría. Queda lo humano reducido, restringido a una condicionalidad que no le corresponde, su base instintiva, y aunque disimule de cualquier manera ese fundamento, éste se filtra luego en las afirmaciones que avanzan desde ese modo del pensar. Tal vez pueda señalarse a Herbert Spencer (1820-1903) como uno de los representantes más notorios. Su concepción de la organización social queda reducida a un modo superior de organización biológica, el peldaño superior de la escala animal, con el peso que esta adjetivación arrastra. Partió para ello de estudios comparativos con los modos de organización de los vertebrados superiores.

Quedó dicho antes que desde el origen la comunidad juega un papel fundamental y decisivo en la adquisición de los rasgos de humanidad que comportan la novedad del hombre, que no se puede afirmar, entonces, una individuación previa a la realizada en el seno de la comunidad dado que es ésta la condición de posibilidad de esa individuación. Concebir a un individuo original5, previo a la comunidad, es el resultado de un modo de pensar que ignora la historia, es trasladar la experiencia recogida sobre la observación del hombre actual a aquel tiempo originario, es el mito del hombre moderno. Equivale a decir, que habiendo observado y experimentado que el hombre de los siglos XVIII en adelante, en Europa, muestra una notable incentivación de las conductas egoístas, este hombre que así se presenta, se supone, debe haber sido siempre así. El salvajismo y la ferocidad del supuesto “hombre primitivo” es una proyección hacia el pasado de este hombre observado. Todo lo cual permitió a muchos pensadores políticos comenzar a pensar por un hombre aislado y solitario, que tardíamente buscó la socialidad por intereses egoístas de sobrevivencia. Puede verse en esto una clara justificación de las conductas del hombre moderno en la afirmación, supuestamente científica, de un "salvaje originario". Esta reflexión de Ignacio Ellacuría (1930-1989) permite colocar el tema en su punto correcto:

Si, desde el punto de vista lógico, parece que los individuos preceden al concepto de especie, desde el punto de vista real hay una prioridad de la especie sobre el individuo en el sentido de que, dada ya la realidad física de la especie, los individuos surgen como tales por especiación de lo real.6

Y agrega sobre el particular un poco más adelante, reafirmando el carácter original y originante de la sociedad humana como condición de la existencia del individuo humano, colocando el énfasis en la comunidad humana como base del proceso:

La sociedad humana tiene, así, un carácter “natural”, animal y biológico, anterior a toda opción o pacto histórico, a todo uso o costumbre. La especie humana es resultado de una evolución y trae consigo los dinamismos fundamentales de las especies de las cuales procede: hay un “proceder-de” que es un “conservar”... El pacto social y todos sus sucedáneos llegan tarde a la construcción de la sociedad, pues si es cierto que la animalidad debe ser superada para que la agrupación de hombres se constituya en sociedad, esta inicial superación está ya dada en la natural inteligización de la animalidad, anteriormente a todo presunto pacto opcional explícito o implícito.7

Son evidentes las alusiones a todos los pensadores contractualistas, como se denominó a los modernos que plantearon la organización social en términos jurídicos, explícitos o implícitos, que suponían la existencia de un hombre solo, separado de los demás, que por diferentes razones, depende de cada escritor, se avino a entablar algún grado de asociación previo acuerdo de un pacto al cual se sometían (Hobbes, Locke, Rousseau); para ellos la sociedad humana es la consecuencia de ese acuerdo o contrato. Si me detengo en estos pormenores, que parecieran alejarnos del tema nuestro, es por que allí van quedando sentadas las bases de pensamiento que dará lugar al modelo del individualismo desde el punto de vista teórico. Cabría preguntarse en este punto ¿es esta conceptualización la que genera esta desviación individualista o, por el contrario, es el individualismo reinante en los comienzos de la Modernidad el que da paso a estas formas teóricas sobre el hombre? Debemos aceptar que el modo de pensar es el resultado de la práctica social imperante. En el pensamiento judeo-cristiano la comunidad como el principio ineludible para el pensar sobre el hombre se ve reflejado a lo largo del Antiguo y del Nuevo Testamento. Y esta comunidad tendrá siempre un “antes” y un “después” que señala el sentido histórico de construcción de lo humano, teleología que apunta a una esperanza siempre revitalizada en un futuro mejor. Por ello Dussel puede decir:

Llama la atención en la teología de los profetas de Israel, de Jesús y de sus discípulos (y de los autores del Nuevo testamento) la dialéctica entre el “antes” -el viejo mundo como el pecado, la dominación- y lo de “después” -como futuro-, lo “nuevo”, lo creado por la bondad, la justicia, la comunidad. Es decir, lo “que viene” como futuro y realización es propuesto como praxis de amor de justicia y como relación comunitaria. Además, nunca Dios es un bien privado; siempre Dios se entrega entre ellos, con ellos, uno entre otros, en su pueblo. La gracia, la salvación, el Reino es comunitario; y es, al mismo tiempo, superación de un orden del mal hacia el orden del bien: dialéctica de dos reinos.8

Es esto de una importancia extraordinaria, porque aparece aquí el fundamento del por qué de lo ético como punto de partida en el pensar al hombre, la verdad sobre el hombre. Lo humano es siempre “con otros”, compartido, en la relación del cara-a-cara, en el seno de la comunidad, de lo que se tiene en común (no sólo material), puesto que allí es posible lo humano y sólo allí. El hombre supone siempre otro hombre y la relación comporta, entonces, ineludiblemente responsabilidad (de responder, de dar cuenta al otro) ante el otro y los otros, la cualidad esencial de ser responsable. El ser humano es ser como persona, palabra que deriva del griego prósopon (hebreo = pnim) que significa cara o rostro. Son tales ante la mirada de otra cara, rostro, en el cara-a-cara, rostro ante rostro dice Dussel, y esos ojos en los ojos del otro están hablando del otro como persona, ante quien debo ser responsable pues debo responder de mí ante él (y viceversa), esta responsabilidad es ética.

Esta experiencia de la proximidad constituye la projimidad, el ser alguien para alguien y no algo, ser mutuamente alguien hace la diferencia entre lo humano y el mundo de las cosas. Ese alguien, mi prójimo, es construido en mi subjetividad por mí como persona cuando lo miro a sus ojos y le confiero su dignidad de tal. La relación personal es, entonces, inevitable y fundamentalmente ética, porque implica las mutuas responsabilidades que se asume en el reconocimiento del otro como un “otro alguien”, un igual a mí. Sólo el desconocimiento del otro como alguien posibilita la explotación del otro como algo, distinto de mí, como un instrumento que me sirve. Esto queda patéticamente reflejado en la respuesta de Caín a Dios, ya antes mencionada, cuando Dios le pregunta por su hermano Abel a quien había matado: “¿Acaso yo soy el guardián de mi hermano?” (Gen 4.9). Si lo mató es porque se consideró con derecho a eliminar una vida que no era tan importante como la de él; una vida de menor jerarquía, que se presentaba como obstáculo de sus intereses. En esa muy bella sabiduría que el Génesis contiene, aparece claramente expresada la manifestación por la que Dios se da cuenta de que algo había hecho Caín “¿Por qué estás resentido y tienes la cabeza baja? Si obras bien podrás mantenerla erguida” (Gen 4.6). Es decir ¿por qué ocultas tu rostro, por qué no lo muestras? Porque no puede responder, no puede hacerse responsable, porque es culpable no puede sostener la mirada del otro y esconde su rostro.

Es ética toda relación humana, toda relación con un otro en tanto otro, con un alguien, porque esa relación obliga con el otro. Obliga a tratarlo en su dignidad de persona humana. Toda ética tiene ese fundamento que no debe ser confundido con la moral (de mores = costumbres) ésta es la forma histórica que adquiere la relación humana en los distintos pueblos y culturas; por ello, a veces, lo moral y lo ético pueden ser contradictorios. En la prédica de Jesús esto aparece claramente cuando se expresa de este modo: “Habéis oído que se mandó a los antiguos... Habéis oído que se dijo: ojo por ojo, diente por diente…” (Mt 5,21-38), es decir, la moral de los antiguos, de los hebreos anteriores a esta época, se regía por esas normas. Jesús les antepone una exigencia ética que es superior en la escala de valores: “Pues yo os digo: No hagáis frente al que os ofenda... Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo” (Mt 5,22-48). La norma ética no se corresponde con la moral imperante, su exigencia es mayor que la de la justicia conmutativa (ojo por ojo, diente por diente) de esa moral, porque se apoya en verdades anteriores al orden de la moral, en la esencia de lo humano. Dice Dussel:

En primer lugar, las palabras “moral, “moralidad”, etc. -de origen latino- indicarán... el sistema práctico del orden vigente, establecido, en el poder. Por “ético”, “eticidad”, etc. -de origen griego-, significa el orden futuro de liberación, de exigencia de justicia con respecto al pobre, al oprimido, y su proyecto de salvación.9

La ética que Jesús predica está por encima de las normas imperantes, no reconoce como válido el orden vigente, apunta a la instalación de un orden justo, liberador, el Reino de Dios en la Tierra. Dussel llama la atención del lector sobre el hecho de que:

Todo el “sermón de la montaña” (Mt 5,1-8,1) es una gran lección de teología sobre la diferencia entre la “moral” (lo vigente, lo enseñado, lo mandado por los dominadores) y la “ética”... Muchos han tomado las exigencias “éticas” de Jesús como obligaciones paradójicas, incomprensibles, imposibles de cumplir. En efecto, si “para-dójico” (pará en griego: contra; doxa: opinión) es lo que se opone a la opinión de la “moral”, la enseñanza de Jesús, en efecto, se opone a toda “moral” de dominación... Lo ético no se rige por las normas morales, por lo que el sistema vigente indica como bueno; se rige por lo que el pobre reclama, por las necesidades del oprimido, por la lucha contra la dominación, las estructuras.10

Por todo ello la Ley de Moisés, que se expresaba en términos de prohibiciones, adquiere en Jesús un tono radical positivo en la invitación a ser “perfectos como es perfecto el Padre que está en el cielo” (Mt 5, 48), de una exigencia extrema. Como la respuesta al joven rico “Si quieres ser perfecto ve, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres: así tendrás un tesoro en el cielo. Después, ven y sígueme” (Mt 19,21). Las normas morales son producto del sistema de relaciones sociales vigente, la riqueza no era delito en sí misma pero era un obstáculo para vivir para el Reino. Las exigencias éticas del cristianismo imponen un modelo de vida que está por encima del entramado de relaciones que rigen el orden dado, y por ello son necesariamente revolucionarias. Cuando el orden se asienta, se consolida y muestra algunas injusticias que antes no eran evidentes (en su lucha contra el orden anterior), sus normas, su moral, al no seguir reflejando las necesidades de liberación del hombre entran en contradicción con los contenidos más profundos de la ética. Las morales son relativas a cada época y orden social; la ética cristiana es trascendente, es absoluta, expresa lo que vale para toda situación y todo hombre, porque se apoya en ese modelo de hombre que testimonió el Jesús de la historia. Contra toda moralidad del sistema vigente habrá siempre una eticidad de liberación que apunte hacia la construcción del Reino de Dios. Es éste el fundamento de la antropología cristiana.

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