Resumen: Esta presentación parte de los estudios que indagan por una perspectiva generacional en la política, la cual vincula la comprensión de la familia en su historicidad y compromiso con el tiempo



Descargar 133,72 Kb.
Fecha de conversión25.04.2017
Tamaño133,72 Kb.
Familia, política y postcolonialidad 1

Por: Patricia Botero2



Resumen:

Esta presentación parte de los estudios que indagan por una perspectiva generacional en la política, la cual vincula la comprensión de la familia en su historicidad y compromiso con el tiempo.

La problematización de la noción de familia desde una perspectiva postcolonial evidencia que las nociones de postmodernidad y globalización son términos que están ligados como “una nueva forma de producción y escenificación de la pobreza” (p.7). Así, “las primeras víctimas de la modernidad no fueron los trabajadores de las fábricas europeas en el siglo XIX, ni tampoco los inadaptados franceses encerrados en cárceles y hospitales de los que nos habla Foucault, sino las poblaciones nativas en América, Africa y Asia, utilizadas como "instrumentos" (Gestell) en favor de la libertad y el progreso” (p.9).

En tal sentido, este texto aborda la noción de familia en las narrativas orales y en la literatura procurando “la historización radical del propio locus enuntiationis” (p.9) como lugar privilegiado de los estudios latinoamericanos al descongelar historias de resistencias silenciosas.



Postmodernidad, post-colonialidad y sus marcos de interpretación sobre la pluralidad de la noción de familia:

La postura de movimientos artísticos, culturales, literarios y filosóficos de finales del siglo XX fractura los macro-relatos propuestos por la modernidad frente a la universalidad del conocimiento técnico-científico como única fuente de conocimiento válido por encima de la diversidad de saberes culturales, estéticos, éticos, políticos y cotidianos.

La condición postmoderna en la familia rompe con los referentes seguros frente a al deber hacer y ser como institución en su función de mediadora entre las esferas íntima, pública y privada. Dichas mediaciones no se subordinan a los cambios económicos, legales y políticos, en sus condiciones de desestructuración, la familia sigue siendo una entidad dinámica, activa; un lugar de potencialidades para el cambio.

La noción de familia está relacionada con los procesos colectivos; siguiendo el pensamiento de Bourdieu (1984), la familia es una abstracción, una categoría o ficción nominal que, a través del mandato simbólico de cohesión y adhesión vital, constituye un cuerpo único de referencia simbólica e histórica para todos los individuos “una realidad trascendente a sus miembros, un personaje transpersonal dotado de un espíritu común y una visión particular del mundo". (Bourdieu, P. 1984; 136. En: Anguiano 1997; p. 4), un agente de prácticas sociales capaz de acción, de sentimiento y de pensamiento.

La familia como institución presenta regulaciones en dialogo con los contextos y los tiempos en que habita, en tal sentido, es una entidad histórica, política y cultural que se desenvuelve en las circunstancias y el espíritu de época en que está inscrita, actualmente, postmodernidad y globalidad en contextos latinoamericanos y coloniales se convierten en “una nueva repartición de privilegios y exclusiones, de posibilidades y desesperanzas, de libertades y esclavitudes”(Castro, 2009, p. 7).
El modelo de civilización-barbarie propuesto por la modernidad signa maneras permitidas y prohibidas en la familia en relación con un orden modelado por el ideal euro-céntrico e ilustrado como medida de su valía social.
La jugada colonial consiste en crear sistemas de clasificación, adjetivación, enjuiciamiento, modelación y valoración de una realidad inserta en prácticas discursivas bioproducidas por saberes que controlan instituciones y subjetividades como formas de “neocolonización del pensamiento” (Escobar, 1996).
La localización de los cuestionamientos de la noción de familia en los bordes mismos del sistema moderno, indica la fuerza de las historias locales y de pensar teoría desde la praxis3 de las familias en sus escenarios del hacer cotidiano.

Al respecto es esencial considerar que epistemológica y políticamente la noción de familia subdesarrollada y tercer mundista es construida como objeto natural-técnico que debe ser normalizado y moldeado mediante la planificación para satisfacer las características "científicamente verificadas" de una "sociedad de desarrollo". (Escobar, 1999, p. 62). Ver la realidad del deber ser de la familia bajo parámetros euro-modernos niega las realidades interculturales y las condiciones de diversidad que componen diferentes escenarios, procesos y autores en juegos de poder y relaciones jerárquicas diferenciales.


Los trabajos con una perspectiva postcolonial propuestos por Escobar (1996-2009); Grosso, (2008); Shiva (1989, 1993); Mohanty (1991); Haraway (1992, 1995 y 1999); Canclini, ; Brunner (1986 y 1988) Anzaldúa (1987 y 1990); Mignolo, (2003), Castro, (2009); Toro, (2006); permiten ampliar un marco de interpretación en la tensión postmodernidad y postcolonialidad en los estudios sobre familia.
La postmodernidad y la postcolonialidad se distancian del pensamiento moderno al hacer una post-crítica a la racionalidad científica y técnica por encima de conocimientos no disciplinares, culturales, estéticos, éticos y políticos. No obstante, la radicalidad del pensamiento postcolonial parte de la afirmación de una historicidad interrumpida.
La propuesta postmoderna reconoce la pluralidad de referentes, no obstante, describe el mundo familiar desde una postura urbanizada de la historia europea, y sus apropiaciones al mundo capitalista. Particularmente, la propuesta postcolonial hace crítica directa desde una trayectoria flagelada por la negación de la diversidad por la homogenización en el modelo liberal basado en nociones de propiedad privada, democracia representativa, igualdad, y derechos individuales. De este modo, la forma dominante de euro-modernidad cree en esferas supuestamente autónomas, tales como: la economía, la sociedad, la naturaleza, el individuo y la política.
La pregunta por quien produce conocimiento sobre familia latinoamericana subraya que en gran parte de la literatura feminista y del desarrollo la definen como llena de "necesidades" y "problemas"; así por ejemplo, desde una perspectiva occidental, las mujeres son etiquetadas como carentes de opciones y de libertad de acción; y en su carácter tercermundistas, se asumen como ignorantes, pobres, sin educación, tradicionalistas, domésticas, apegadas a la familia, victimizadas, etc. Características que contrastan con la representación (implícita) de la mujer occidental como educada, moderna, en control de su cuerpo y su sexualidad y libre de tomar sus propias decisiones.
La situación de la familia leída desde los registros estadístico internacionales en Latinoamérica anotan que el 80% de los ingresos de los hogares provienen del trabajo ampliando el sector informal –caracterizado por empleos de muy baja productividad y sin cobertura de protección social, malnutrición y desnutrición infantil y abandono escolar, fenómenos con efectos difícilmente reversibles. (SITEAL, 2009, p. 106). Dichas descripciones se basan en indicadores de desarrollo y progreso, desconociendo otras formas de producción, estimulación y cuidado que históricamente han construido familias en contextos locales.

Reconocer las prácticas históricas de la pluralidad de la noción de familia en micro-etnografías locales deslegitima la práctica de una cultura de la muerte como base de la acumulación del capital4 y evidencia luchas contra-oficiales para la supervivencia en la cotidianidad.


Las emergencias contra-coloniales tienen en cuenta los saberes de la familia en comunidades concretas y diversas que instauran territorios alternativos de producción de realidades políticas y culturales: “Vivir bien” (con dignidad) reivindica otros conocimientos construidos en la diversidad de prácticas interculturales en relación con la tierra y con lo colectivo valorando el auto-sustento y no solo las relaciones con el mercado.

Los estudios de Botero, Salazar y Torres y Col. (2006; 2007; 2009) y Botero, (2008-2013)5 recuperan la tradición oral y escrita a partir las narrativas literarias, autobiográficas familiares de cuatro generaciones6 y de judicialización reportados por el ICBF entre 1977 y 20087 con los cuales se afirman “los procesos de tecnificación, cientifización y subordinación de conocimientos de los saberes de los expertos, frente a los saberes tradicionales” los cuales generan una pérdida de confianza y un vacío de referente al interior de las prácticas familiares; especialmente, en las prácticas de crianza, en la tradición de las abuelas y en el saber de los expertos.

La noción de familia en las prácticas discursivas institucionales describen el subdesarrollo, la pobreza y la violencia como realidades atribuidas a la voluntad y moralidad de los integrantes, situaciones que van más allá del discernimiento o elección personal. En tal sentido, es necesario de-construir el carácter cerrado, evolutivo, receptivo, homogéneo e invariante de familia, es necesario resaltar que ésta cambia según la diversidad de condiciones y diversidad de los contextos, las experiencias y la posición frente a las violencias y cosmogonías en que se enmarcan.

El enfoque normativo privilegia la tecnificación del discurso y la eficiencia de indicadores para la ejecución de la norma sin afectar las circunstancias en que se llevaron a cabo las conductas. Se subraya un enfoque centrado en la regulación negativa, un enfoque de impugnación, y patologización de conductas antisociales, enmarcado en un fenómeno de hiper-estatalización o endurecimiento de la norma en la hipo-estatalización o flexibilización de las garantías.

Los hallazgos de la investigación retoman los patrones de valor cultural institucionalizados, la imposición por encima de la legitimación y, una historia intergeneracional de autoritarismo e injusticias ejercidas y vividas por las familias consultadas.

La familia es un escenario de construcción de biografías colectivas con implicancia política en la formación de culturas locales. Un lugar de aprendizajes significativos de lo justo e injusto y de capital político, en la cual se ejerce el derecho a resignificar y construir los derechos que actualizan la dignidad de su existencia intercultural.



Una aproximación a la familia desde la literatura:

El trabajo genealogía, generación y política Botero, Col (2008-2013) combina el recurso genealógico en relación con el relato literario/el cine y la mitología con el fin de revivir sucesos, actores, escenarios y procesos anclados en una historia actualizante, “analizando problemas a partir de una situación presente” (Zuluaga, 2005, p. 15) enmarañada con verdades absolutas.

El interrogante se fija en las formas de incorporación de realidades no sólo en un concepto histórico de una verdad abstracta, sino en la concreción encarnada de sujetos corrientes u ordinarios que permiten poner en evidencia nuevos referentes teóricos como practicantes de la pluralidad en la vida política y cultural.

La combinación entre genealogía y narrativa permite comprender la configuración histórica de la noción de familia y el potencial emocional, cognitivo, y de actuación de los personajes o actores involucrados en los relatos, con sus metáforas, sentimientos, valoraciones y actuaciones ético/políticas, sus juegos y relaciones de poder en culturas y comunidades particulares.

En dicha relación se muestran las reglas del juego, las luchas o combates que realizan las familias en comunidades intergeneracionales e interculturales concretas en contra de las circunstancias adversas, localizando los recortes, las exclusiones, adecuaciones y amalgamas que conllevan la institucionalización de un saber acerca de familia subalterna.

Diversidad de hacer familias

las prácticas narrativas advierten las regularidades y las rupturas frente a las razones que se instalaron como una verdad inmodificable, un deber ser cargado de valoraciones. Así, Acosta 1893 describe el ideario de nación como “instituciones mono-culturales orientadas por la idea de descendencia de familia de sangre azul” (p. 223, en Hincapié, p. 3) actualmente modeladas desde el punto de vista teórico a partir de indicadores que las estigmatizan como vulnerables, pobres, analfabetas y desnutridas.

En condiciones de globalización y postmodernidad se invierten las fuerzas de migraciones masivas vistas desde los tiempos precolombinos, la diferencia significante consiste en que la colonia se materializa como lugar de destino. Familias amerindias, mestizas, zambas y mulatas vuelcan su mirada a la idea de un progreso limitado por el mantenimiento de las condiciones de producción de sus propias realidades. Mano de obra barata, sector informal de producción y segregación laboral, legal y cultural en las prácticas trasnacionales que; sin embargo, se configuran como fuentes de oportunidades y que propician una dinámica de inversión de fuerzas de las familias que viven, en términos de Beck, (2002/2004) una sociedad de riesgo en una sociedad de clases.
Esta realidad se ejemplifica con los escritos fronterizos narrados por Anzaldúa, 1990 quien expone los mitos a los que se ve inscrita como mujer en las tres culturas –blanca, mejicana e india: marginados dentro de países poderosos; oprimidos, en medio de las grandes potencias. De esta forma, narra una mujer chicana con la identidad mestiza con tres madres arquetípicas cuya verdadera identidad ha sido subvertida: “Guadalupe para hacernos dóciles y constantes, la Chingada para darnos vergüenza de nuestra parte indígena y la Llorona para convertirnos en un pueblo de largo sufrimiento” (Anzaldúa 1987: 31)8.

La historia de las dos Beatriz de la conquista da a conocer la construcción de porvenires de familias indígenas que en brazos cargan los pequeños sobrellevando sus desarraigos. De este modo, Jimenez, (2008) permite reparar que en la conquista del altiplano en el siglo XVI se reclutaron indígenas quienes servían de informantes y cargadores; además, que llegaban miles de hombres, pero muy pocas mujeres españolas, aunque sí, muchas mujeres indígenas de lugares inesperados provenientes de Yucatán, Cusco, Pasto y Popayán como migraciones forzadas o traslados masivos a las ciudades.


Allí, se conocen las quejas acerca de los españoles por mantener veinte y treinta sirvientes en sus casas, además en el memorial de agravios el cacique turmequé, denunciaba que las mujeres indígenas que daban a luz eran llevadas a la ciudad para amamantar los hijos de los peninsulares.
En Santafé se fueron conformando los arrabales de las nieves, Santa Bárbara y San Victorino. Al principio, debían criar los hijos ilegítimos, pero después no dudaron en construir techo para su prole. De esta manara, “las mujeres indígenas jugaron un papel decisivo en la formación del nuevo orden. Fueron agentes de aculturación y mestizaje, pero también, factor de estabilidad para sus familias en los momentos más precarios”(p.19).
De igual forma Garrido, 2008, , narra el honor y la virtud de Doña Josefa Valdez en el mercado de Zipaquirá, quien fue insultada en la plaza por la señora Lirión y el señor Calderón. “Me dijeron que las mataduras que yo tenía de cargar carbón estaban cubiertas con la ropa que llevaba encima; a lo cual le contesté que yo estaba vestida porque trabajaba, y lo solicitaba con mi industria […] Trabajo de mis agencias para la manutención mía y la de mi familia. (Lorión dijo) que el trabajo que yo hacía era con el culo […] un testigo que la acompañó el tendero donde Valdez se refugió , quien agregó que ya antes había oído decir que Josefa Valdez “es una carbornera, que antes andaba con un trapo atrás y otro adelante” (p. 20)9. Esta historia pone de manifiesto, además de las prácticas de discriminación por el vestido, que en familias populares no ha existido liberación femenina en la liberación del trabajo, pues ésta ha sido una práctica que se mantiene desde la época de la colonia española.
De igual forma, la historia de Zarité en Allende (2009) muestra las diferentes maneras de ser y hacer familia en contextos de la colonia y la esclavitud.

Zarité llegó donde Madame Delphin donde conoció al esclavo Honoré, quien le regaló una muñequita de trapo. Honoré podía sacarle música a una cacerola, cualquier cosa en sus manos tenía compás, melodía, ritmo y voz; llevaba los sonidos en su cuerpo, los traía de Dahomay. … Me decía: baila, baila Zarité, porque esclavo que baila es libre…mientras baila. pp 10 y 11.

Los Grand blancs, pettit blancs y afranchis mezcla de blancos y negros, se estratificaban según el porcentaje de blanco que tuviera en la piel.

Los sueños de libertad por el hijo perdido Jean Martín; hijo adoptado Maurice y el derecho a la crianza de su hija Rosette narran las historias perpetuas de desalojos y destierros desde el propio cuerpo. De manera contraria a la conformación de familia modelado por el ideal moderno-burgués, y postmoderno-globalizada: nuclear en el primer caso, y desintegrada y recompuesta, en el segundo, las familias en contextos de colonización han estado conformadas en una realidad plural, mestiza y polifónica.

Las familias en condiciones de destierros intergeneracionales en comunidades rurales, afro, indígenas, sectores populares, trasnacionales han construido narraciones autobiográficas colectivas, con campos de efectuación invisibles, que crean espacios políticos al desnaturalizar los códigos de significación dominantes con sentidos de familia en sus prácticas locales.

Rosette nació el mismo día en que desapareció Gambo…. Me ayudó a soportar la angustia de que lo atraparan vivo y el vacío que él dejó en mi cuerpo. Estaba absorta en mi niña. Gambo corriendo por el bosque perseguido por los perros de Cambray ocupaba sólo una parte de mi pensamiento. Erzuli10, loa madre, cuida a esta niña. Nunca había sentido esa forma de amor, porque a mi primer hijo no alcancé a ponérmelo al pecho. El amo le advirtió a Tante Rose11 que yo no debía verlo, así sería más fácil la separación, pero ella me dejó sostenerlo por un momento antes de que se lo llevaran. Después me dijo, mientras me limpiaba que era un chico sano y fuerte. Con Rosette comprendí mejor lo que había perdido. Si también me la quitaran, me volvería loca como doña Eugenia12 […] Una esclava siempre vive con esa incertidumbre. No podemos proteger a los hijos ni prometerles que estaremos con ellos mientras nos necesiten. Demasiado pronto los perdemos, por eso es mejor no traerlos a la vida. Al fin perdoné a mi madre que no quiso pasar por ese tormento. ( Allende, 2009, p. 154-157). Gambo me ponía la mano en la barriga y sentía moverse al niño, seguro de que era suyo y se llamaría Honoré en recuerdo del esclavo que me crió en la casa de Madame Delphine. No podía nombrarlo como su propio padre quien estaba con los muertos y los misterios, pero Honoré no era mi pariente de Sangre, por eso no era una imprudencia usar su nombre […] “Sin libertad no hay honor para un guerrero, ven conmigo Zarité” yo no podría hacerlo con la barriga llena, tampoco podía dejar a doña Eugenia, que ya no era más que un muñeco en su cama, y mucho menos a Maurice, mi niño a quien le había prometido que nunca nos íbamos a separar[…]La nombré Rosette por Tanta Rosé, a quien le pedí que fuera su abuela ya que no teníamos más familia. (Quien aseguró una ceremonia Randa)[…]El amo nos autorizó para hacer una calenda … le ofrecií a Erzuli, bailé y bailé, los pechos pesados, los brazos en alto, las caderas locas, las piernas separadas de mi pensamiento, respondiendo a los tambores. Al principio el amo no se interesó en Rosette para nada, le molestaba oírla llorar y que yo me ocupara de ella, tampoco me dejaba llevarla colgada a la espalda, como había hecho con Maurice, tenía que dejarla en un cajón mientras trabajaba. Muy pronto el amo me llamó a su pieza de nuevo, porque se excitaba con mis senos, que habían crecido el doble y bastaba mirarlos para que soltaran leche. Más tarde empezó a fijarse en Rosette porque Maurice se prendió de ella. […] El amo me prohibió decir que Rosette era hija suya […] pero Maurice lo adivinó o lo inventó, porque la llamaba hermana. Su padre le refregaba la boca con jabón, pero no pudo quitarle la costumbre como le había quitado de decirme maman. A su verdadera madre le tenía miedo, no quería verla, la llamaba la señora enferma. (Allende, 2009, pp: 154-157).

De igual forma que Zarité, la pluralidad de vida familiar la narra Changó cuando desterró a sus desagradecidos súbditos, exigiéndoles se liberaran a si mismos en su descendencia de sus hijos nacidos en un continente extraño , América: “un niño, hijo blanco, hijo negro, hijo indio, mitad tierra, mitad árbol, mitad leña, mitad fuego, por si mismo redimido”. (Zapata Olivella, 1978, p. 10).
Mito y familia
Por otro lado, la creación irónica de las prácticas de los Buendía, recuerdan las generaciones cíclicas de guerra y amnesia en que puede vivir un pueblo, un destino mítico colombiano que parodia la realidad colectiva desde la vida de una familia y sus diferentes generaciones.

Aunque el tiempo en Cien años de soledad pareciera circular en la repetición de los errores y el carácter de los personajes que se determina por el cómo se llaman dentro de tres posibilidades para cada género y generación: José, Arcadio y Aureliano para los hombres; Úrsula, Amaranta y Remedios para las mujeres (Rincón, 2006, p. 27), la familia Buendía crea a Macondo como lugar mágico y heterogéneo que evidencia un potencial político y simbólico de humanidad.


De acuerdo con Rincón (2006) la familia Buendía ya estaba escrita de antemano “Aureliano descifraba su historia profetizándose a sí mismo como si se estuviera viendo en un espejo hablado”. Desde su análisis se resalta el papel mítico de la familia representado en la amenaza del nacimiento de niños deformes, la amnesia colectiva y la base religiosa como condición sagrada en el imaginario nacional. Aparece una lógica poliédrica “las cosas que se creían antinómicas: tradicional y moderna, localista y universal, imaginaria y realista” (Vargas Llosa, en García Márquez, 1967/2007, p. XXVI) crean, en simultáneo, un significado de narrativa individual y colectiva en prácticas de resistencia a los designios de la modernidad.
En esta historia, el realismo mágico como resistencia ante el colonizador y ante los modelos culturales impuestos por la colonización narra la historia intercultural que constituye a Latinoamérica, a partir de la mezcla de ideas gitanas de Melquíades y la construcción de una ciencia mestiza frente a la cual Ursula protegía a los hijos “si haz de volverte loco vuélvete tu solo… pero no trates de inculcar a los niños tus ideas de gitano” (García Márquez, 1967/2007, p.13).
Los procesos de auto-colonización se reflejan en la historia de una Colombia criolla con intereses igualmente coloniales de subordinación, partidismo y explotación, liderados por formas de destierros y autoritarismos que se perfilan en las vidas de la figura de general y coronel dispuestos a todo, a matar y a morir “a poner el plomo donde pone el ojo”13, a permanecer en actitud de espera incondicional, aceptación y refugio.
Entre el amor, la superstición y el olvido, la arquetípica familia Buendía designa los aprendizajes, las regulaciones y los profundos miedos que habitan la familia como escenario mágico del cual nadie puede escapar: cuando se activan los deseos infantiles en la adolescencia como el olor a humo de las axilas de Pilar Ternera metido en el pellejo de José Arcadio; los amores de Remedios y Arcadio, “el día ya lejano que Amaranta creyó que Aureliano José era un niño y siguió desnudándose en el baño delante de él” (p. 167) (y) cuando abandonaba la hamaca para disipar el miedo a la oscuridad y sentir su respiración tibia, hasta que aquel sonámbulo que ella había criado como tía-madre “se consolaba de su abrupta soledad con mujeres olorosas a flores muertas que él idealizaba en las tinieblas y las convertía en Amaranta”. (p. 169).

La casa llena de niños de Ursula Iguarán acoge los hijos de la guerra como a Santa Sofía de la Piedad con la hija mayor y un par de gemelos después del fusilamiento de su padre, ponen en evidencia que la violencia doméstica se constituye en la principal arma de la violencia política.


La noción de familia latinoamericana parafrasea sus circunstancias y cuenta la historia de América desde América (Cortazar en (Celorio 1967/2007, p. 525) representa el símbolo de cuidado, de roles esperados y ligados a creencias misteriosas en el vínculo que toca las entrañas más subjetivas desde la peste de insomnio colectivo, hasta el derecho a enterrar a sus muertos en predios marcados por la facción política. Así, la participación en los partidos políticos se heredaba por sangre, lo cual marcara su destino al punto de liquidar a los funcionarios del régimen con sus respectivas familias sobre todo a los niños para exterminarlo por la semilla. “implantar el matrimonio civil, y de reconocer iguales derechos de los hijos naturales que los legítimos… Los conservadores en cambio, que habían recibido el poder directamente de Dios, propugnaban por la estabilidad del orden público y la moral familiar” (p. 117).
La política como Mito en el hacer de la vida cotidiana plasma en un relato fabuloso la personificación de acontecimientos. Alegóricamente lo ficticio y lo real se expresan en forma sucesiva y anecdótica lo que es supra-temporal y permanente, lo que jamás deja de ocurrir y que, como paradigma, vale para todos los tiempos. (Ferrater Mora, 2001, p. 2422).
Los mitos han protegido y enseñado otros destinos diferentes a la idea de progreso, permanecen en las maneras del buen ser y hacer en el símbolo de la Madre-monte de Antioquia la grande quien se aparece con ojos de candela, expresión de furia y quejidos penetrantes cuando las aguas de los ríos se enturbian, y los colonos derriban sus árboles; no obstante el colono lo espanta con su hacha y fumando tabaco para evitar que los niños desaparezcan en la selva. (Ocampo, 2006).
Al respecto es esencial considerar que conocer la familia en contextos particulares implica reconocer sus mitos y leyendas que expresan sus funciones de la regulación sexual, el temor al incesto, y los aprendizajes de sentidos proximales como destino de los roles esperados y distribuidos con énfasis particulares de una región a otra.

Visto de esta manera, se puede abstraer las expectativas encomendadas para cada uno de sus integrantes; así, narran a el imaginario de familia como remanso de los más profundos temores humanos: la pata sola que a veces transformada en perra negra o vampiresa personifica a una madre que mató a su hijo y fue condenada a vagar por los montes; la candileja o abuela alcahueta persigue a los caminantes por haber sucumbido en la omisión, el olvido y el abandono.

Dichos mitos representan el fundamento de la responsabilidad, un hacerse en la crianza de sus miembros, en ordenes morales singulares como vía regia a la integración en la sociedad; así, por ejemplo, el control de la sexualidad se figura con la tunda que nació como “fruto del amancebamiento del diablo con una bella negra en la noche del currulao” (Ocampo, 2006, p. 32) y con el Muhan, un indio viejo con uñas largas y afiladas a quien le gustan las lavanderas casaderas del río Magdalena; o con el joven que por sus tendencias vouyeristas queda condenado a tener cuerpo de caimán y cabeza de hombre.

De esta forma, los mitos narran la familia como entidad colectiva en las diferentes regiones las cuales advierten un lugar de separación de género, clase y etnia como se expresa en la historia de María Pardo o la Llorona “una joven de muy buena familia que se enamoró de uno de los trabajadores de la finca de su padre; como la familia rechazaba esta relación, ellos decidieron fugarse, pero fueron descubiertos por los hombres de su padre, que mataron a su joven amante. Para ese entonces la muchacha ya estaba esperando un hijo; por esa razón fue llevada de vuelta a su casa paterna, donde la encerraron. Poco después dio luz a un niño y, para que nadie se lo quitara la joven escapó con el en sus brazos , pero no se percató de que el niño había nacido muerto […] cuando un hombre visita a una mujer que no sea su esposa o novia, o cuando ha tomado mucho, se le aparece, dando fuertes alaridos y lo espanta, mientras lleva en brazos a su hijo muerto”. (Silva, 1999, p. 36).


El significado de familia no responde a una entelequia o escencia que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen- es la discordia (Foucault, 1979, p.10) lo irrisorio, lo irónico sus sacudidas, sus sorpresas, las victorias afortunadas que dan comienzos a otras formas de relación que se constituyen en el mandato simbólico de cohesión afectiva y colectiva que se hace en la configuración de historias de sentidos.
Habitan Cándidas de Eréndiras y abuelas desalmadas que con el profundo sentido de propiedad disponen de cuerpo y voluntad. Se pueden soportar las más ingeniosas infamias y ser más displicentes que con cualquiera de todos los mortales. Así, en la tienda de campaña todos los soldados de la guarnición local esperaban su turno para que su nieta pagara los daños causados:

¿Qué diáblos venderán ahí? [...] Al fondo en una cama de lienzo, Eréndira no podía reprimir el el temblor del cuerpo, y estaba maltratada y sucia de sudor de soldados […] rompió a llorar con unos chillidos de animal azorado. La abuela supo entonces que había transpuesto los límites del horror, y acariciándole la cabeza la ayudó a calmarse[…] lo que pasa es que estás débil, báñate con agua de salvia para que se te componga la sangre […] los soldados civiles rompieron las filas con gritos de protesta. La abuela les enfrentó… ¡ desconsiderados! Que creen que esta criatura es de fierro. Ya quisiera yo verlos en su situación. ¡pervertidos! ¡Apátridas de mierda!(García Marquez, 1972, p. 94-95).

La familia como espacio de complicidad en el mito de sangre y crianza se atribuye derechos naturales que pueden justificar los actos mas injustos en favor de la formación. El ojo externo del misionero anuncia el imaginario del derecho de custodia por encima del derecho natural aparece en el relato de posesión: “Es una criatura menor de edad, sí pero es mi nieta”.

El escenario familiar se asemeja a una obra con personajes, historias y voces que siguen un hilo conductor pero que se particularizan en estilos, deseos y perspectivas de ver el mundo. Entre las vidas de hermanos, hermanastras, padrastros, tías y abuelos se mantiene una historia compartida de “pluriversos” (Escobar, 2009b) que siempre estará ahí como lugar de afectación, deseo y rechazo, sentido, crítica e indiferencia.

Es por tanto un cuerpo de emociones y sentimientos que se vincula en los sentidos proximales como el tacto, el olfato y el gusto, ciertamente, un lugar de rememoración, en la gran ausencia, añoranza y desafección.
Espacio de experiencia que desborda las condiciones naturales y culturales en que está inserta; escenario de llegada y de partida, de acogimiento-huída; extrañamiento-reconocimiento y, al mismo tiempo, lugar de superación de las propias realidades.
De este modo, la noción de familia no es un todo integrado como globalidad homogénea, sino un escenario de conflicto entre la tradición y el encuentro de polifonías o múltiples voces que se trazan en su hacer, vínculo mediado por la tradición de cuerpo, ánimo y verdades, no obstante, espacio con capacidad de re-creación del mundo socio político y cultural. Una historia que comienza antes del nacimiento y que no termina aún después de la muerte. (Arendt, 1968) y de acuerdo con Bajtín (1986, 2003 y 2005) va más allá del propio individuo y del ensimismamiento en la consciencia.
Consecuentemente, el proceso de dialogicidad de la familia, desde la perspectiva teórica bajtiniana (1986, 2003 y 2005), tiene un sentido histórico, va más allá de la presencia, se configura de voces ajenas, ecos (Villanova, 2010) que se incorporan en subjetividades politizando su discurso desde los rincones márgenes, por eso nunca serán capturados completamente como objeto de intervención (Grosso en PIRKA, 2010).

La dimensión inter-corporal que habita los discursos familiares tanto en las biografías como en la dialogicidad de quienes la componen –personajes vivos y muertos, presentes y ausentes, ancestros y neo-generacionales– portan en sus discursos la tensión entre permanencia y ruptura con las creencias.



Papel polifónico y político de la familia

Contrario a la separación entre mundo público y privado, la historia de creencias, emociones y experiencias cotidianas se configuran en motor de acción colectiva (Sabucedo, 1988) la cual parte de la sangre, cuerpo y espiritualidades que han compuesto el orden político de liberación.

Mariana Grajales esposa y madre de los Maceo instaura en sus prácticas cotidianas la revolución de las condiciones existenciales de la época. De acuerdo con Ramos (2010) su niñez, como todas las de su color, bajo el colonialismo esclavista español, transcurrió en la mayor pobreza.

Vivía muy próxima a cimarrones, donde esclavistas de la colonia abusaban en extremo, así, desde su casa escuchaba los gritos y lamentos de esclavos torturados.

Mariana, viuda de Regueyferos, cría a sus hijos Felipe, Fermín, Justo y Manuel, posteriormente, se une a Marcos Maceo y en San Luís nacen: Antonio, José, Rafael, Miguel , Julio, Tomás, Marcos, Dominga y Baldomera, quienes gestan la independencia cubana invocando sentires en el hacer mundo para si mismos y para su patria: "Todos de rodillas". Entrando en la habitación saca un crucifijo y levantándolo en alto dice: "Delante de Cristo, que fue el primer hombre liberal que vino al mundo, juremos libertar la Patria o morir por ella". (Ramos, 2010, p.1), consecuentemente, Mariana, forma una tropa que es su propia prole.

Así pues, la familia no sólo puede entenderse en su papel reproductor del orden social; sino, de manera simultánea, productora y de-constructora de sentidos. Han sido sus prácticas de valentía, honor y solidaridad que constituyen escenarios de efectuación política en las fuerzas de la legitimidad y resistencias cotidianas que estructuran, conservan, remueven y des-estructuran estrategias de producción de si mismas y de sus contextos.

Los procesos de construcción de socialidades al interior de sus miembros evidencian una historia más allá de sí mismos, consolidando y movilizando formas culturales de relación que traspasan todo campo institucional de determinación, pero que se inscriben y juegan en las contingencias y circunstancias en que acontecen.

A propósito, Restrepo (2001) narra el destino de Matilde Lina y Cuatro por tres, como multitud errante, un tipo de familia que vive en el limbo y en la desolación de las violencias de una familia de sombras en la historia del recuerdo.

A pesar de los intentos de independencias forjados desde las familias latinoamericanas, la realidad colonial, sigue inscrita en la marginación de raza, generación y género. Al respecto Pedraza, 2007 argumenta que la subordinación y colonización se basó en el supuesto del carácter sub-humano de la población y de su naturaleza (p. 82). Un mundo moderno centrado en la idea de raza del euro-centrismo; el trabajo de indios y esclavos, fue posible debido a la proclamada superioridad de la raza Blanca (p. 83). Dado lo anterior, la situación de los hijos de indígenas, esclavos y mestizos en América, África y Asia, continuó participando en las formas de producción propias de la periferia: informalidad, servilismo, esclavitud y producción artesanal.

Los derechos de la niñez se constituyen en escenario de acción, sin embargo, con independencia de la estructura familiar, las condiciones laborales, las oportunidades de educación y las políticas públicas con grupos y clases sociales, educativas, laborales y familiares, están lejos de ser universales.

De manera similar, cobra vigencia la denuncia que hace Galeano, 1971 a las formas técnicas de colonización de las familias, en las cuales, se propone justificar que la muy desigual distribución de la renta se debe a los hijos que no se evitan “Resulta así más higiénico combatir un guerrillero en el útero que en las sierras o las calles” (p. 21).

Tanto desde el punto de vista de las narrativas intergeneracionales de familias en contextos locales de Colombia, como en las narrativas literarias en contextos interculturales diversos, se puede afirmar que la familia es un constructor histórico-cultural.

De allí que descongelar la historia de la pluralidad de familias mestizas implica des-identificarnos con las atribuciones que moldean un deber ser externo a las realidades histórico, políticas y culturales, negando las prácticas, voces, experiencias del hacer en la sencillez de la vida cotidiana.
Los referentes de re-figuración de subjetividades y socialidades alternativas se reconocen en lo que hemos sido, en las prácticas de familias concretas como legitimidades por re-crear. Conforme la familia aparece como reproductora de la garantía del Estado al fundamentarse en el afecto como posibilidad de transmisión y conservación de su institucionalidad y con respuesta a modelos que tienden a favorecer ciertos tipos de organizaciones familiares, también, es productora de significados del buen vivir.
Los conceptos alternativos de mujer, naturaleza, democracia han estado mediados por la desestabilización de los significados culturales dominantes al interior de los patrones de valor cultural familiar proponiendo alternativas al sistema oficial y no necesariamente, de manera inversa.
Por esto, es necesario rastrear los espacios de enunciabilidad de las resistencias cotidianas a partir de las prácticas narrativas familiares en comunidades intergeneracionales que han vivido circunstancias de discriminación y violencias basados en un modelo racial occidental. El lugar de búsqueda que combina el recurso genealógico en relación con el relato literario/el cine y la mitología posibilita retomar sucesos, actores, escenarios y procesos anclados en una historia actualizante.

Una historia de familia no lineal, mestiza e intercultural como modo de relacionamiento con otros sentidos a la tradición moderna de separación entre individuo, familia y comunidad. De este modo, la vigencia de las voces y prácticas minoritarias que han resistido históricamente sintetizan la crítica a dicha modernidad: “los hijos y las hijas de la madre, los dueños, sus antepasados y sus descendientes directos, forman para los Kogi una categoría de seres venerados, los “antiguos” […] sabían todo, hacían de todo. Ellos eran Maku, eran amos, reyes y dueños de todas las tierras que hoy ocupan los colombianos”[…] Mamá Teiruna en ocasiones se compara con el trueno. Los Teiruna eran gente como nosotros […] Los civilizados son los hermanos menores y los Teiruna son los hermanos Mayores. Así los Teiruna tuvieron que regalar todo a sus hermanitos, les dieron el ferrocarril, el machete y la pólvora. Así los hermanitos estuvieron contentos. Pero una sola cosa los Teiruna no dieron a los civilizados: El secreto de la ley de la madre, el secreto de sostener la tierra” (Reichel, 1985. p. 116).

Finalmente, es importante poner énfasis en la pluralidad de formas de organización y maneras de ser familia en contextos latinoamericanos. Las narrativas orales y literarias contradicen el argumento moderno que confina a la familia a la oposición binaria –político y pre-político–. La disputa por el poder y deconstrucción de los sentidos hegemónicos, las luchas por los derechos y las mayores expresiones de resistencia se han gestado al interior de éstas como principales actoras y autoras de protestas que movilizan las fuerzas de cambio.

Sus padecimientos resuenan en escenarios de protesta en ámbitos culturales, estatales y comunicativos. A fin que vale la pena dejar anunciada la lectura sobre las dinámicas resistencias que emergen del dolor, la memoria y el recuerdo, que ligan, obligatoriamente, el poder de la intimidad familiar en la construcción del mundo de lo público.

Consecuentemente, las prácticas políticas de legitimación y denuncia se han gestado en las familias, quienes salen a reclamar en ámbitos públicos como la calle y las plazas, plasmados en la política performativa de las madres de la plaza de Mayo en Argentina; el profesor Moncayo caminante encadenado por la liberación de su hijo; la constitución del MOVICE en Colombia (Girón, 2009); y, las movilizaciones de los NATs en Peru, Argentina, Ecuador, Colombia, Chile, y Bolivia; prácticas familiares en luchas intergeneracionales que vinculan una voluntad de mundo como construcción del lugar/hogar donde habitan.

Referencias:

Arendt, H. (1968). Between past and future. New York: Penguin Boooks.

Anguiano de Campero, Silvia. (1997) La familia desde la perspectiva de Pierre Bourdieu. Argentina: Kairos.

Acosta de Samper, Soledad (1988) Una nueva lectura. Ed. Montserrat Acosta de Samper, Soledad Ordóñez. Bogotá: Ediciones Fondo Cultural Cafetero.

Acosta de Samper, Soledad (1894) Viaje a España en 1892. Volumen II, Bogotá: Imprenta de La Luz.

Acosta de Samper, Soledad (1893) Viaje a España en 1892. Volumen I, Bogotá: AM Silvestre.

Allende, Isabel. (2009). La isla Bajo el Mar. Barcelona, Bogotá: Plaza Janes.

Anzaldúa, Gloria Evangelina. (1990) Making Face, Making Soul/Haciendo Caras: Creative and Critical Perspectives by Women of Color. San Francisco: Aunt Lute Books.

Anzaldúa, Gloria Evangelina. (1987) Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books.

Bakhtin, M. (1986). Speech genres and other late essays. Austin: University of Texas Press.

Bajtín, M. (2003). La cultura popular en la edad media y en el renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza.

Bajtín, M. (2005). La estética de la creación verbal. Argentina: Siglo XXI.

Botero & Col (2000- 2005). Niñez ¿política? y cotidianidad: Reglas de juego y representaciones de lo público en niños y niñas en condiciones margen. (2000 2005). Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud. Universidad de Manizales- Cinde. Investigación con la co-fianaciación de la Universidad de Manizales. (los asistentes de investigación fueron niños, niñas y jóvenes agentes comunitarios quienes tuvieron un proceso de formación en investigación durante todo el proceso).

Botero, Calle, Daiute, Lugo, Pinilla, Ríos y Col. (2004-2007) Manizales con su Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud. Universidad de Manizales-Centro Internacional de Educación y Desarrollo Humano, Cinde, Facultades de Psicología, Educación, Comunicación Social e Ingeniería. City University of New York, CUNY y Fundación para el desarrollo del Menor y la Familia, Fesco. internacional: Daiute, C. (2004). Los jóvenes en conflicto escriben sobre el futuro: perspectiva internacional sobre el conflicto socio-político y cultural desde las narraciones de los y las jóvenes de diversas regiones del mundo. Universidad de la Ciudad de Nueva York.

Botero (2000/2005) Niñez ¿política? y cotidianidad: Reglas de Juego y representaciones de lo público en niños y niñas que habitan contextos márgenes. Tesis doctoral. Doctorado en ciencias sociales, niñez y Juventud Manizales. Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud. Alianza: Cinde - Universidad de Manizales. Entidades Cooperantes: UNICEF, Universidad Pedagógica Nacional, Universidad Nacional de Colombia, Universidad Autónoma de Manizales, Universidad de Caldas, Universidad Central de Venezuela, Universidad del Nordeste de Argentina, Universidad de los Andes Venezuela, Universidad Diego Portales Chile.

Botero & Alvarado (2006) Niñez ¿política? y cotidianidad. En Revista Latinoamericana en en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud Manizales: Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud. Universidad de Manizales – Cinde. N.4.

Botero, Salazar, Torres y Col (2007). Relaciones y tensiones entre las prácticas discursivas en las lógicas de implementación de la política pública, las prácticas institucionales, y las narrativas familiares, frente a la crianza en 8 OIF de Caldas. Observatorios de Infancia y Familia. Regional Caldas. Instituto Colombiano de Bienestar Familiar. ICBF. Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud. Universidad de Manizales – Cinde. S. P.

Botero, P. (2008a) "Relación juventud, historia y política desde una perspectiva literaria desde la segunda década del siglo XX". En: Colombia Ponto-E-Virgula4 ISSN: 1982-4807 ed.: v.4 fasc.4 p.295 - 312 ,2008. http://www.pucsp.br/ponto-e-virgula/n4/indexn4.htm. Revista do programa de estudos pós-graduados em ciências sociais da puc-sp

Botero, (2008b). Dimensão simbólica do conflito sócio-político e cultural de jovens em seis contextos locais da Colômbia. Revosta VOL. 11, NO 3. BRASIL: E-Compós. Disponible en la WRL: http://www.compos.org.br/seer/index.php/e-compos/issue/view/15. septiembre 14 2009.

Botero, P. Salazar, M. Torres, M.L (2009) “Prácticas discursivas institucionales y familiares sobre crianza en ocho OIF de Caldas”, Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, Manizales, Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el Cinde, vol. 7, núm. 2, (julio-diciembre), 2009, pp. 803-835.

Brunner, José Joaquín. (1986). “El proceso de modernización y la cultura”, en: Gonzalo Martner (ed.). América Latina hacia el 2000. Opciones y estrategias. Caracas: Ed. Nueva Sociedad, pp. 163-193.

Brunner, José Joaquín. (1988). “Modernidad y postmodernismo en la cultura latinoamericana”, en: ídem. Un espejo trizado. Ensayos sobre cultura y políticas culturales. Santiago de Chile: FLACSO, pp. 207-236.

Celorio, Gonzalo Cien años de soledad y la narrativa de lo real –maravilloso americano. En: García, M. G. (1967/2007). Cien Años de Soledad. Madrid: Real Academia Española, Asociación Academia de la lengua Española, Alfaguara.

Cebotarev, Nora. (1984) Seminario taller. Dimensión social del desarrollo: Nuevas perspectivas teoricas sobre el rol de la familia en el desarrollo. Manizales: Universidad de Caldas, Universidad de Guelph y Facultad de Desarrollo Familiar.

Galeano, E. (1971/2007) Las venas abiertas de Latinoamérica. Buenos Aries: Siglo del Hombre editores.

García, M. G. (1967/2007). Cien Años de Soledad. Madrid: Real Academia Española, Asociación Academia de la lengua Española, Alfaguara.

García Canclini, Néstor. (1982). Las culturas populares en el capitalismo. México, D.F.: Nueva Imagen.

Garcia Marquez, Gabriel (1972). La increible y triste historia de la Candida Erendira y su abuela desalmada. Bogota: Norma.
Garrido, Margarita (2008). Anecdotas en la Historia de Colombia. (Doña Josefa Valdez en el mercado de Zipaquira). Bogota: Zetta Comunicadores Revista Credencial Historia del Banco de la Republica. P. 20.

Girón, Claudia (2009). Movimiento de víctimas y crímenes de Estado. Eficacia simbólica y crímenes de Estado. Conferencia presentada en la Universidad de Manizales. Octubre 6 de 2009.

Lyotard, Jean-François (1979). La condición postmoderna: Informe sobre el saber (La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir. 1979).

Escobar, A. (1996). La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. Santa Fe de Bogotá: Norma S.A.

Escobar, A. (1999). El final del salvaje. Santafé de Bogotá: CEREC, ICAN.

Escobar, A. (2009a). Una minga para el postdesarrollo. América Latina en Movimiento. En: La agonía de un mito ¿cómo reformular el desarrollo? Junio, Año XXIII, II época, pp. 26-30. http://alainet.org/images/alai445w.pdf.

Escobar, A. (2009b). Relación local, global, perspectiva de las comunidades. Santiago de Cali: Grupo de investigación y red PIRKA. Universidad del Valle. Conferencia dictada el 13 de agosto. S. P.

Escobar, A. (2009c). El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo? Más allá del Tercer Mundo. Departamento de Antropología, Universidad de North Carolina. http://www.unc.edu/~aescobar/text/esp/lugardenaturaleza.pdf y Arturo Escobarhttp://www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/libros/lander/6.pdf

Grosso, J. L. 2008a “Semiopraxis en contextos interculturales poscoloniales. Cuerpos, fuerzas y sentidos en pugna.” Espacio Abierto, Vol. 17 N° 2: 231­245, Dossier “Estudios Sociales del Cuerpo y de las Emociones”, Maracaibo: Universidad del Zulia. Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc.

Grosso, José Luis (2010) Seminario interno sobre Géneros Discursivos. Santiago de Cali: PIRKA. S.P.

Haraway, D. (1995). Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid: Cátedra.

Harcourt, W & Escobar, A. (2007). Las mujeres y las políticas de lugar. México D.F: UNAM.

Hincapié. Luz Mercedes Género, identidad y viaje: un análisis postcolonial de tres textos. Instituto Caro y Cuervo.

http://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales/especializacion/documents/Luz_Hincapie.pdf

Mignolo, W. (2005). Globalization and the borders of Latinity. The Latin American Perspectives on Globalization. Ethics, Politics and Alternative Visions. New York: Bowman and Littlefield. Pp. 77-101.

Mohanty, Ch. (1991). Under westem eyes: feminist scholarshipand colonial discourses. En: Third world women and the politics of feminism. Bloomington: Indiana University Press. pp. 51-80.

Marglin, S. (1992). Altematives to the greening of economics: aresearch Proposal. Harvard University. Manuscrito.

Mudimbe, V. (1988). The Invention of Africa. Bloomington: Indiana.

Ocampo, Javier (2006). Mitos, leyendas y relatos Colombianos. Bogotá: Plaza y Janes.

Pedraza, Zandra. (2007). Teorías decoloniales en América Latina Bogotá – Instituto de estudios sociales Contemporáneos En; “El trabajo infantil en clave colonial: consideraciones histórico-antropológicas, Nº 26, U.Central – Colombia.

Restrepo, Laura (2001). La Multitud Errante. Bogota: Planeta.

Reichel, Gerardo (1985). Los Kogi. Bogota: Procultura.

Ramos González, Raúl (2010) Mariana Grajales, Heroína de la Nación, de Baldomero Alvarez Ríos. http://www.ain.cu/mujer/mariana.htm

Rincón, M.L. & Villalba, E. (2006) Postmodernismo y realismo mágico: Gabriel García Márquez Vs. Salman Rushdie. Midnight’s Children como reelaboración postmodernista de Cien Años de Soledad. Universidad Complutense De Madrid. http://www.liceus.com/cgibin/ac/pu/García%20Márquez%20vs%20RushdieTESINAversiónfinal.pdf

Seoane, J. & Rodríguez, A. (1988). Psicología política. Madrid: Pirámide.

Shiva, V. (1993). Monocultures of the mind: perspectives on biodiversity and biotechnology. Londres: Zed Books.

Shiva, V. (1989). Staying alíve: women, ecology and developmen. Londres: ZedBooks.

Silva, Fabio (1999). Mitos y Leyendas Colombianos. Bogota: Panamericana.

Spivak, Gayatri Chakravorty.(1994) "Can the Subaltern Speak?", en: Williams, Patrick / Chrisman Laura (eds.) Colonial Discourse and Postcolonial Theory. New York: Columbia University Press. pp. 66-111.

Villanova, Manana. (2010). Seminario interno sobre Géneros Discursivos. Santiago de Cali: PIRKA. S.P.

Toro, A.(2006) Introducción más allá de la ‘postmodernidad’, ‘postcolonialidad’ y ‘globalización’: hacia una teoría de la hibridez . Ibero-Amerikanisches Forschungsseminar Universität Leipzig. pp. 9-41http://www.unileipzig.de/~detoro/sonstiges/2006_IntroduccionCartografias.pd.

Vargas, Llosa, Mario. Realidad total, novela total. En: García, M. G. (1967/2007). Cien Años de Soledad. Madrid: Real Academia Española, Asociación Academia de la lengua Española, Alfaguara.

Zapata, Olivella Manuel (1983). Chango el gran putas. Bogota: Rei Andes.

Rodriguez, Pablo (2008). Las dos Beatriz de la conquista. Bogota: Revista Credencial Historia del Banco de la Republica.

Zapata, Manuel (1978). Tierra Mojada. Medellin: Bedout.




1 Este texto se desarrolla en el marco del IV Congreso Internacional de Familia. Organizado por Secretaría de Bienestar Social de la Alcaldía de Medellín. Así mismo, articula las reflexiones de dos estudios: 1) Botero, Salazar, Torres y Col. (2006-2007) Narrativas y prácticas de crianza: hacia la construcción de relaciones vinculantes, lo público y la democracia frente a la violencia intrafamiliar en ocho Observatorios de Infancia y Familia de Caldas. Relaciones y tensiones entre las prácticas discursivas en las lógicas de formación e implementación de la política pública, las prácticas institucionales, y las narrativas familiares, frente a la crianza en 8 OIF de Caldas. Investigación financiada por el ICBF Nacional y Regional Caldas y el Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud. Universidad de Manizales-Centro Internacional de Educación y Desarrollo Humano, Cinde en este texto en representación de la Línea: Socialización política y construcción de Subjetividades del Doctorado en Ciencias Sociales, Niñez y Juventud. (Universidad de Manizales-Cinde). 2) Botero y col. (2008-2013) Genealogía de la relación generación y política desde la literatura en Colombia. Desarrollada en el grupo interinstitucional PIRKA Políticas, Culturas y Artes de Hacer. de Ciudad Abierta; Universidad del Valle, Alcaldía de Cali, Instituto Popular de Cultura de Santiago de Cali; la Universidad de Manizales y Cinde: Doctorado en Ciencias sociales, niñez y juventud; la Universidad de Catamarca (Argentina), el Instituto Espacio para la Memoria (Santiago del Estero-Argentina) y la Universidad de Santiago del Estero. Líneas: Semiopraxis, Discurso de los cuerpos y artes de hacer.

2 Doctora en Ciencias Sociales. Niñez y Juventud, Universidad de Manizales-CINDE. Magíster en Educación y Desarrollo Comunitario, Universidad Surcolombiana-CINDE. Psicóloga y Educadora Especial, Universidad de Manizales. Profesora e Investigadora del Doctorado en Ciencias Sociales. Niñez y Juventud y de la Línea de Investigación en Socialización Política y Construcción de Subjetividades, del Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud del CINDE y la Universidad de Manizales, de las Líneas de Investigación en Psicología Política, Laboratorio de bio/lencias, Grupo Desarrollo psicosocial de la Facultad de Psicología. Investigadora del Semillero Educación, Cultura y Política de las Facultades de Educación, Derecho y el Centro de Estudios Avanzados en Niñez y Juventud. Investigadora del Grupo PIRKA: Arte, Política y conformado por actores culturales y académicos vinculados a diferentes escenarios del sur geopolítico, entre ellos la Universidad del Valle (Cali-Colombia), la Alcaldía de Cali, el Instituto Popular de Cultura de Cali, la Universidad de Manizales, la Universidad de Catamarca (Argentina), el Instituto Espacio Para la Memoria (Santiago del Estero-Argentina) y la Universidad de Santiago del Estero. Jantosib@gmail.com.

3 La semiopraxis es una noción que (Grosso, 2003- 2009) explora en su potencia “La Semiopraxis ha mostrado que permite radicar el análisis social en la trama cuerpo- sentido-poder-conocimiento, donde tienen lugar los procesos constitutivos de socialización y las luchas simbólicas tácitas o explícitas en torno a los esquemas interpretativos, las configuraciones de socialidad, las maneras de hacer y las estructuras del sentir, como elementos primarios de las relaciones sociales” Grosso, (2004-2009, p. 1). Una “teoría-en-la-praxis” (Gramsci, 1998: 7-14), políticas del sentido y conocimiento en medio del discurso mismo de la acción. (p.4).

4 Para profundizar en dicha perspectiva consultar a Shiva, 1989: 13, 46 y Escobar, 1999, p.72.

5 En el estudio Botero y Col (2008-2013) que indaga por ¿Cuáles han sido expresiones míticas y simbólicas de la política que se narran en las prácticas ancestrales y minoritaria desde el cine, los documentales y la literatura en Colombia en comunidades intergeneracionales e interculturales? ¿Qué socialidades y subjetividades emergen en éstas?

6 abuela (o), madre/padre, niño (a), Joven, en total, 160 narrativas.

7 30 narrativas seleccionadas en los archivos históricos.

8 “la chingada” es la madre violada y abandonada por su gente, acusada de traicionarlos al ayudar a Cortés (1987: 22). La Virgen de Guadalupe es un ícono híbrido cuyo nombre indígena es Coatlalopeuh, descendiente de la Serpiente Diosa Coatlicue y de Tonantsi (p. 27), apropiada por la iglesia católica para subyugar a los indígenas, la imagen religiosa mas poderosa para chicanos y mejicanos y patrona de las Américas. Finalmente, la Llorona es la madre que busca a sus hijos perdidos y es la combinación de las otras dos (p. 30).

9 Historia retomada del Archivo General de la Nación, Sección Colonia. Fondo Criminales, TOMO VII, folios, 589 a 597.

10 Estrella protectora de Zarité.

11 Curandera de la región.

12 Ama de Zarité, a quien cuidó en sus problemas mentales y sustituyó en los cuidados de crianza de Maurice.

13 La cita original del texto es “donde pones el ojo pones el plomo” García Márquez, 1967/2007, p.94).


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal