Reflexiones en torno al concepto de Reconocimiento en Hegel



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Reflexiones en torno al concepto de Reconocimiento en Hegel

Introducción: El concepto de reconocimiento. La contribución de Hegel.

De acuerdo a Lesaar (2004: 45)1, el concepto de reconocimiento designa una relación antropológica básica entre personas individuales o entre grupos de personas, que es fundamental para el desarrollo de la identidad de tales personas o grupos, así como la constitución de comunidades.


Sin duda una de las contribuciones más importantes en torno al concepto de reconocimiento es la realizada por Hegel. Si bien Hegel trata este concepto especialmente en el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu (1807) sobre La autoconciencia, ya desde el inicio de su periodo de Jena se había ocupado de él, tanto en su System der Sittlichkeit (1802) como como en sus lecciones sobre historia de la filosofía (1803/04 y 1805/6) que se conocen como la Jenaer Realphilosophie (Lesaar 2004: 51).
En este trabajo centraremos nuestra atención en la presentación que hace Hegel del concepto de reconocimiento en dicho capítulo de la Fenomenología2 (parte I). Luego haremos una breve referencia a su tratamiento en los escritos de Jena (parte II) para, finalmente, introducir a modo de comentario la interpretación que hace Honneth de este concepto en Hegel y su propio desarrollo del mismo en su libro La lucha por el reconocimiento (Kampf um Anerkennung) (1991) (parte III).

I. El reconocimiento en la Fenomenología

1.1. La autoconciencia
Como observa Siep (1998: 107)3, el capítulo IV de la Fenomenología es uno de los más influyentes del libro, tanto por su pasada recepción por parte del marxismo (Kojève) y por el existencialismo francés, en el que predominaron los temas del deseo, la lucha y el dominio, como por su recepción actual, donde predomina el tema del reconocimiento, del que se ha tratado de hacer tanto el fundamento tanto de una 'gramática de los conflictos sociales' (Honneth 1991) como el de la democracia en la economía de mercado (Fukuyama 1992).
De acuerdo a Lesaar (2004: 49) este IV capítulo se ocupa, dentro del proceso del desarrollo de la conciencia hacia la figura del Espíritu, del saber de la conciencia acerca de sí, aquella figura en la que de según Hegel coinciden el Para sí (Für sich) de la conciencia (saber) con su En sí (An sich) (verdad).
Recordemos en base a Taylor4 (1975: 128 y ss.) que en la primera parte de la Fenomenología, dedicada a la 'dialéctica de la conciencia', el propósito de Hegel es inducir a la conciencia ordinaria, que nos toma como sujetos individuales, finitos, enfrentados al mundo, a desprenderse de esa perspectiva y asumir la perspectiva del Geist, que nos muestra como vehículos de un espíritu que se expresa también en el mundo, un mundo que ya no es por tanto distinto de nosotros (Taylor 1975: 128). Para ello debemos entonces empezar con la conciencia ordinaria y seguir su propio movimiento. Debemos empezar haciendo evidente la contradicción en los existentes finitos y movernos desde aquí a mostrar cómo se puede dar sentido a esa contradicción únicamente al ver a esas cosas finitas como parte de la corporalización del Espíritu (Geist) (Taylor 1975: 130).
El itinerario hasta allí será la Fenomenología del Espíritu, en la que la conciencia se abrirá camino y eventualmente superará el punto de vista desde el que parece estar involucrada con lo que es ajeno a él ('mit Fremdartigem behaftet', p. 75), y llegar a verse a sí misma como el conocimiento de sí mismo del Espíritu (Geist). El camino a través de y más allá de esta apariencia (Schein) de existencia dependiente aislada es la fenomenología, y sus estadios nos presentan una serie de formas de la conciencia (Gestalten des Bewuβtseins) (Taylor 1975: 136-137).
Pero en la Fenomenología Hegel además seguirá, en el capítulo IV, el desarrollo de las formas de la conciencia en tanto sujeto de acción y deseo, el sujeto tal como se ve a sí mismo o tal como aspira a ser, que es lo que Hegel llama 'autoconciencia' (Selbstbewuβtsein). Y esto es lo esencial de su propósito: pues para llevarnos de una concepción del sujeto como conciencia aislada a una concepción del sujeto como vehículo del conocimiento de sí del Espíritu, debe hacer mucho más que cambiar nuestra concepción del conocimiento: debe hacernos cambiar nuestra noción del self. De este modo, al lado de la dialéctica del conocimiento encontramos una dialéctica del deseo y de la realización, ie. al lado de la dialéctica de la 'conciencia' encontramos una dialéctica de la 'autoconciencia'. La raíz de esta última es lo que Hegel llama nuestra 'certeza de sí' (Selbstgewiβheit), un rico concepto que designa al mismo tiempo nuestra noción de nosotros mismos y el estado al que aspiramos (Taylor 1975: 137).
Este concepto puede entenderse a partir del trasfondo expresivista del pensamiento de Hegel. El hombre aspira hacia una corporalización externa que lo expresa, y se frustra en este objetivo cuando las realidades de las que depende para poder ser reflejan algo ajeno a él. La certeza de sí es la confianza de que todo aquello de lo que dependemos no es ajeno, que estamos 'en casa' (bei sich) en él. Pero ya que somos seres que vivimos en relación contínua con la realidad externa, y nos apoyamos en ella para poder ser, cualquier noción de certeza del self hace ciertas demandas a esta realidad: se requiere de ciertas cosas en el mundo circundante si la certeza de sí debe ser cumplida. Es por alcanzar esto que los hombres luchan (Taylor 1975: 137).
¿Pero qué ocurre si una noción dada de certeza de sí no sólo no está cumplida, sino que no puede ser en la naturaleza de las cosas, si la realidad circundante no puede ratificar esta noción de nosotros mismos? Entonces la acción que deriva de esta idea es en un sentido contradictoria: frustra aquello que se supone que debe cumplir. Nuestra verdad (Wahrheit), como llama Hegel a nuestra condición real, no logra corresponder a nuestra certeza. Tenemos entonces una dialéctica en la que nuestra certeza de sí juega el rol de una medida y en la que nuestra 'verdad' es comparada con ella. Si estos son en principio incongruentes, igual que en el caso del conocimiento, la medida debe cambiar (Taylor 1975: 137). Como veremos luego, el ejemplo más famoso de una dialéctica de esta forma es aquella del señor y el siervo (Herr und Knecht).
Así, mientras en la 'dialéctica de la conciencia' la tensión se da entre, por un lado, una cierta norma del conocimiento y, por otro lado, aquello que efectivamente somos capaces de conocer al tratar de cumplirla, en la 'dialéctica de la autoconciencia' la tensión se dará entre, por un lado, la idea que tenemos de nosotros mismos, aquello que afirmamos ser (la certeza de sí) y, por el otro, lo que efectivamente somos (la verdad). Esta discrepancia lleva a a la emergencia del siguiente estadio, no tanto mediante una refutación intelectual de la certeza de sí anterior, sino mediante la creación de una nueva situación para el hombre (Taylor 1975: 148).

1.2. Autoconciencia, integridad y deseo
La meta a la que apunta la dialéctica de la autoconciencia es la expresión integral, una consumación en la que la realidad externa en la que estamos corporalizados y de la que dependemos exprese completamente lo que somos y no contenga nada ajeno (Taylor 1975: 148). Esta integridad se alcanza sólo cuando los hombres llegan a verse a sí mismos como emanación del Espíritu (Geist) universal. Pues es sólo allí que no van a ver al universo circundante como un límite, como un otro. Y ya que el hombre depende de este universo circundante, nunca podrá alcanzar la integridad mientras dicho universo sea visto como algo otro (Taylor 1975: 149).

Al inicio de la dialéctica de la autoconciencia Hegel afirma que el objeto de la autoconciencia es una cosa viviente. Según Taylor (1975, 150) esta noción de 'objeto' puede ser interpretada de dos maneras. Por un lado, como el objeto exterior, que la autoconciencia debe superar, como su propia corporalización. Pero esta noción de un objeto que debe ser superado por la autoconciencia puede aplicarse también a otra cosa, al objeto del deseo (Begierde). Para Hegel, el impulso hacia la integridad es manifiesto aún en formas más simples de vida, por el hecho de que éstas buscan lo que necesitan en el mundo externo y lo devoran, ie. lo incorporan dentro de sí, y con ello 'cancelan su otredad'. Pero Hegel asimila esta necesidad causal a la condición ontológica de todos los sujetos que, para ser, deben cancelar la otredad de una corporalización externa: no puedo estar realmente en casa en mi existencia corporal si ésta es a su vez dependiente de una realidad ajena. Así, el deseo refleja no sólo la necesidad factual de un objeto, sino también el impulso fundamental hacia la integridad (Taylor 1975: 150-151).


La negación de la corporalización externa es sufrida calladamente por las criaturas vivientes en su muerte. La conciencia humana, por otro lado, puede ir más allá de la vida del individuo y expresa en una forma de vida consciente su nexo con el universal. La negación de la corporalización externa y el retorno a lo universal a partir de lo particular es realizado de un modo diferente por los hombres. No sólo al morir, sino además al vivir conscientemente en el universal (Taylor 1975: 151-172).
La autoconciencia es un sujeto, destinado para esta vida consciente en el universal, y también una cosa viviente. Esta naturaleza dual es esencial a la dialéctica. El hombre no puede permanecer como un simple "yo", simplemente idéntico a sí mismo, pues necesita cosas externas para vivir; es un sujeto de deseo. Pero al consumir lo que desea, parece superar esta realidad ajena y recuperar la integridad. Excepto que esta integridad no es adecuada para lo que él es. Pues la negación de la otredad involucrada aquí es la negación simple que cancela; aún si fuera completa, simplemente retornaría al hombre a la auto-identidad que es la muerte de la subjetividad; el final del deseo sería el final del hombre. Pero de hecho nunca es completa, pues nuevos deseos surgen interminablemente (Taylor 1975: 152).
El hombre, en tanto es un ser que depende de la realidad externa, puede únicamente alcanzar la integridad si descubre una realidad que puede experimentar una negación permanente, cuya otredad pueda ser negada sin ser abolida. Pero la negación de la otredad sin auto-abolición es una prerrogativa de la conciencia humana, no animal. De modo que el deseo básico de la autoconciencia puede cumplirse únicamente a través de otra autoconciencia (Taylor 1975: 152). Hegel escribe así:
"La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia." (Hegel: Fenomenología del Espíritu, p. 112)
"Das Selbstbewuβtsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewuβtsein." (Hegel: Phänomenologie des Geistes, p. 145)
Esta observación muestra, según Lesaar (2004: 49) que el desarrollo de la autoconciencia es un proceso que no se limita a esta autoconciencia particular, sino que requiere de la relación recíproca de una autoconciencia con otra.
En ese sentido señala Siep (1998: 109) en torno al análisis hegeliano de la experiencia del deseo (Begierde), que ésta constituye un intento de demostrar la realidad única de la autoconciencia mediante la 'instrumentalización' del mundo sensorial con el fin de la auto-afirmación en el disfrute. Pero en el curso de la acción resulta que una satisfacción verdadera y duradera del self deseante, y no sólo de los deseos animales, sólo es posible en un "otro" viviente, que se sostiene y se afirma a sí mismo a través del disfrute. con ello la tesis de la realidad de la autoconciencia alcanza recién el estadio que corresponde al final de la historia de la experiencia de la conciencia al final del primer capítulo [entendemos: el capítulo sobre la 'dialéctica de la conciencia']: que no sólo el sujeto por sí mismo posee el carácter de la subjetividad o de la auto-referencia, sino que además lo posee la objetividad (Gegenständlichkeit) duradera, 'objetiva', independiente de sus deseos y representaciones (Siep 1998: 110).
Con esto llegamos, según Siep, a un punto muy importante en relación al tema del reconocimiento. Pues aquí se muestra ya la estructura del espíritu, de una autoconciencia colectiva, en la que los sujetos individuales (las diversas autoconciencias que existen para sí, "verschiedene für sich seiende Selbstbewuβtsein") pueden desarrollarse en la plena libertad y autonomía de su oposición ("in vollkommener Freiheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes"). Esta unidad de "Yo, que es Nosotros, y Nosotros, que es Yo" ("Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist") se evidencia más tarde cómo el reconocimiento completo [que ha alcanzado su completamiento] en la vida jurídica, moral, religiosa y filosófica de un pueblo (Siep 1998: 110).
Taylor (1975: 152), por su lado, sostiene en la misma línea que la idea básica de Hegel aquí es que los hombres buscan y necesitan el reconocimiento de sus semejantes. El sujeto depende de la realidad externa. Si va a sentirse plenamente en casa, esta realidad externa debe reflejarle de vuelta aquello que él es. En la dialéctica del deseo, nos enfrentamos a objetos ajenos que luego destruimos e incorporamos; lo que se necesita es una realidad que permanezca, y que sin embargo anule su propia otredad, en la que el sujeto pueda no obstante encontrarse a sí mismo. Y esto lo encuentra en los otros hombres en la medida en que éstos lo reconocen como un ser humano (Anerkennen). Este es el cumplimiento real de la auto-conciencia, pues es la real 'unidad de uno mismo en su ser otro' ('Einheit seiner selbst in seinem Anderssein', PhG 140).
Es por ello que el camino hacia el reconocimiento por parte del hombre de que el universo no es algo otro pasa a través del drama del reconocimiento mutuo, el primer y más básico modelo del reconocimiento de sí mismo en los otros (Taylor 1975: 152-153). Y el camino hacia el reconocimiento mutuo pasa, como nos explica Taylor, a través del reconocimiento del universal. Es por ello que es este reconocimiento mutuo el que nos lleva a la realidad del Espíritu (Geist) (Taylor 1975: 153).
Es interesante que tanto la interpretación de Siep como la de Taylor hacen referencia al siguiente pasaje de la Fenomenología, sin duda uno de los más significativos y [memorables] de esta obra de Hegel5:
"En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo." (Hegel: Fenomenología del Espíritu, p. 113).
"Indem ein Selbstbewuβtsein der Gegenstand ist, ist er ebensowohl Ich wie Gegenstand. - Hiermit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das Bewuβtsein weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes, nämlich verschiedener für sich seiender Selbstbewuβtsein[e], die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir das Ich ist." (Hegel: Phänomenologie des Geistes, p. 145)

1.3. El movimiento del reconocimiento
Nos detendremos ahora a examinar la concepción hegeliana del movimiento del reconocimiento (Bewegung der Anerkennung)6.
Hegel empieza afirmando que en un primer momento esta autoconciencia es puramente para sí (rein für sich seiend), ie. todo lo que se diferencia de ella le resulta inesencial. No obstante, para poder llegar a ser una totalidad en sí y para sí (Um jedoch ein an und für sich Ganzes zu sein), la autoconciencia debe superar este estadio pre-reflexivo y al mismo tiempo ayudar a otra autoconciencia a lograr una tal totalidad. Esto se da mediante el movimiento del reconocimiento (die Bewegung der Anerkennung), que cada conciencia debe recorrer en relación a la otra autoconciencia (Lesaar 2004: 49).
El movimiento del reconocimiento es, como dice Hegel, de 'doble sentido' (doppelsinnig). Este doble sentido consiste, por un lado, en que la autoconciencia viene 'fuera de sí' (auβer sich), en la medida en que hay, para la autoconciencia, otra autonciencia. De este modo la autoconciencia se encuentra como un otro ser, si bien ella se ve a sí misma en este otro ser.
El doble sentido (Doppelsinnigkeit), por otro lado, se evidencia en el segundo movimiento de la autoconciencia, que apunta a la superación (Aufheben) del otro en tanto ser autónomo, de modo que pueda estar segura de sí como del ser. Con este movimiento, sin embargo, la autoconciencia apunta al mismo tiempo a una superación de sí misma. Mediante la doble superación la autoconciencia, por un lado, retorna a sí misma, y por otro lado deja libre nuevamente a la otra autoconciencia.
Leemos así en la Fenomenología:
"Esta superación de doble sentido de su ser otro de doble sentido es, igualmente, un retorno a sí misma de doble sentido, pues, en primer lugar, se recobra a sí misma mediante esta superación, pues deviene de nuevo igual a sí por la superación de su ser otro, pero, en segundo lugar, restituye también a sí misma la otra autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser en lo otro y hace, así, [que] de nuevo libre a lo otro." (Hegel: Fenomenología, p. 114)7
"Dies doppelsinnige Aufheben seines doppelsinnigen Andersseins ist ebenso eine doppelsinnige Rückkehr in sich selbst; denn erstlich erhält es durch das Aufheben sich selbst zurück, denn es wird sich wieder gleich durch das Aufheben seines Andersseins; zweitens aber gibt es das andere Selbstbewuβtsein ihm wieder ebenso zurück, denn es war sich im Anderen, es hebt dies sein Sein im Anderen auf, entläβt also das Andere wieder frei." (Hegel: Phänomenologie, p. 146)
Este movimiento del reconocimiento no se agota, sin embargo, para Hegel en este doble sentido simple, en la que una autoconciencia se reconoce a sí misma como un otro y ala vez como sí misma:
"El hacer, por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto que es un hacer tanto hacia sí como hacia lo otro, sino también en cuanto que ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como el de lo otro." (Hegel: Fenomenología del Espíritu, p. 114)
"Das Tun ist also nicht nur insofern doppelsinnig, als es ein Tun ebensowohl gegen sich als gegen das Andere, sondern auch insofern, als es ungetrennt ebensowohl das Tun des Einen als des Anderen ist." (Hegel: Phänomenologie des Geistes, p. 147)
Hegel subraya así que la realización del movimiento del reconocimiento por parte de una autoconciencia por sí sola no es suficiente (Lesaar 2004: 50). Más allá de esto, cada autoconciencia debe reconocer respectivamene a la otra. De esta manera alcanza la autoconciencia una autonomía, ya que todo en ella es por sí mismo. Esta autonomía (Selbständigkeit) distingue a la otra autoconciencia de los objetos, que la autoconciencia tenía, en tanto conciencia, frente a sí en el estadio anterior. De esta manera para el paso de la conciencia a la autoconciencia es necesario que cada autoconciencia se reconozca recíprocamente en otra autoconciencia8.
Hegel escribe así9:
"El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse por la acción de ambas." (Hegel: Fenomenología, p. 114)
"Die Bewegung ist also schlechthin die gedoppelte beider Selbstbewuβtsein[e]. Jedes sieht das Andere dasselbe tun, was es tut; jedes tut selbst, was es an das Andere fordert, und tut darum, was es tut, auch nur insofern, als das Andere dasselbe tut; das einseitige Tun wäre unnütz; weil, was geschehen soll, nur durch beide zustande kommen kann." (Hegel: Phänomenologie des Geistes, p. 146)
Se trata pues de un reconocimiento mutuo o recíproco de ambas autoconciencias:
p. 115: "Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente." (Hegel: Fenomenología, p. 115)
dt. p. 146: "Jedes ist dem Anderen die Mitte, durch welche jedes sich mit sich selbst vermittelt und zusammenschlieβt, und jedes sich und dem Anderen unmittelbares für sich seiendes Wesen, welches zugleich nur durch diese Vermittlung so für sich ist. Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend." (Hegel: Phänomenologie, p. 147)
Lesaar comenta aquí (2004: 50) que estas primeras reflexiones de Hegel sobre el concepto de reconocimiento permiten ver la estructura compleja del movimiento del reconocimiento. La conciencia, en su desarrollo hacia el espíritu, debe pasar por este movimiento de doble sentido, para poder alcanzar el estadio de la autoconciencia. Desde la perspectiva de la primera autoconciencia el doble sentido del movimiento consiste en una renuncia a la otra autoconciencia y en el retorno a sí misma. Pero este doble sentido experimenta un siguiente desdoblamiento, por el hecho de que no sólo la autoconciencia debe realizar este movimiento respecto a la otra autoconciencia, sino que la otra autoconciencia debe igualmente experimentar dicho movimiento respecto de la primera autoconciencia. Es interesante la observación de este autor (Lesaar 2004: 51) de que esta formulación hegeliana excluye la concepción del otro como de un alter ego: la otra autoconciencia no es meramente un analogon de la autoconciencia, sino que es aprehendida como un otro en el movimiento del reconocimiento.
Lesaar (2004: 51) nos hace ver, por otro lado, que el movimiento del reconocimiento no sólo es importante para la constitución de la autoconciencia. En la misma línea de los comentarios vistos anteriormente de Siep (1998: 100) y Taylor (1975: 152-153), observa que el movimiento recíproco del reconocimiento, es decir, del reconocimiento de otra autoconciencia y el ser reconocido como autoconciencia, lleva al mismo tiempo a la constitución de comunidad. Al final de la constitución lograda de las autoconciencias se encuentra su unidad, que Hegel denomina 'espíritu' (Geist) y que está formada, como vimos, por las diversas autoconciencias que existen para sí "en la completa libertad y autonomía de su oposición" ("in der vollkommenen Freiheit und Selbständigkeit ihres Gegensatzes"): "Yo que es Nosotros, y Nosotros, que es Yo" ("Ich das Wir, und Wir, das Ich ist").
El reconocimiento recíproco, señala Lesaar, no lleva tan sólo a la auto-certeza (Selbstvergewisserung) de una autoconciencia y a la liberación (Freigabe) de la otra, sino que de cierto modo induce, mediante su movimiento, la comunidad de las autoconciencias.
El proceso del reconocimiento mutuo es descrito de manera bastante parca, aunque precisa, por Taylor, que no dedica mucho espacio a este tema, en comparación con el que consagra a la dialéctica del señor y el siervo, que veremos después. Como nos explica Taylor (1975: 153), para Hegel los hombres procuran alcanzar el reconocimiento, pues sólo de esta manera pueden alcanzar la integridad. Pero el reconocimiento debe ser mutuo. El ser cuyo reconocimiento de mí va a contar para mí, debe ser uno que yo reconozca como humano. La operación del reconocimiento recíproco es por tanto una que realizamos juntos. Cada uno, dice Hegel, realiza para sí mismo lo que el otro trata de alcanzar en relación a él. Mi interlocutor ve en mí a otro, pero uno que no es ajeno, que se siente uno consigo mismo [is at one with himself]. Pero esta cancelación de mi otredad es algo que yo mismo también debo ayudar a realizar.
Ludwig Siep, por su lado, realiza un examen interesante del movimiento del reconocimiento (Siep 1998: 110-113). De acuerdo a este investigador, tanto la (propia) realidad como la conciencia de sí se caracterizan para Hegel por una estructura que él llama 'infinitud' (Unendlichkeit). Esta consiste en que algo deviene o es por sí mismo su contrario. Tanto la auto-conciencia en general como la auto-conciencia individual poseen esta estructura, que Hegel denomina 'doble sentido' ("Doppelsinn") al examinar el movimiento del reconocimiento.
Este doble sentido consiste en que cada ser auto-consciente tiene en cierta forma su identidad en otro ser auto-consciente, pero que debe también negar este "ser otro" (Anderssein) de sí mismo. Debe ganarse a sí mismo de nuevo mediante la delimitación y con ello al mismo tiempo 'liberar' (frei entlassen) al otro. Pero esto no lo puede lograr mediante la propia acción, sino que el otro debe realizar el mismo proceso para sí o por sí mismo. Hegel llama a esto el 'doble sentido' del hacer, "ser al mismo tiempo su propio hacer y el hacer del otro" ("ebensowohl sein Tun als das Tun des Anderen zu sein") (Siep 2004: 111).
Siep nos muestra también cómo el tema del reconocimiento en la Fenomenología está vinculado al tema del Espíritu, como vimos anteriormente. Así, observa que no es en este capítulo sobre la auto-conciencia, sino recién en el capítulo sobre el Espíritu (Geist) que nos enteramos de que este levantamiento (Aufhebung) del otro (des Anderen) y del ser otro (des Anderssein) constituye un 'retorno a sí mismo' (eine Rückkehr in sich selbst), que no sólo recupera la propia identidad y la propia independencia a partir de la dependencia del otro, sino que además declara libre (frei entläβt) nuevamente a este otro. Se ve así [entendemos que en dicho capítulo sobre el Geist] que el reconocimiento de seres auto-conscientes y autónomos sólo es posible en una auto-conciencia común, que está sustancializada en instituciones y que se ve confirmada en la vida y en la conciencia de los individuos. Así, como hemos visto, para el reconocimiento "interpersonal" se requiere un reconocimiento del "Yo" en el "Nosotros" y del "Nosotros" en el "Yo" (Siep 1998: 112).
Siep (1998: 113) nos explica que el examen de la estructura del reconocimiento está concluido cuando se aplica a las fases de la pérdida de sí (Selbstverlust) y su superación (Aufhebung) el conocimiento del 'doble sentido' del hacer ('Doppelsinnigkeit' des Tuns): como señalamos anteriormente, el hacer de la superación (das Tun der Aufhebung) debe ser tanto un hacer contra sí mismo y contra el otro (ein Tun gegen sich und den anderen), como un hacer del uno y del otro (ein Tun des einen und des anderen sein). La auto-conciencia exige conocerse a sí mismo en el otro y contra el otro (sich im anderen und gegen den anderen), y esto mediante entrega y liberación recíprocos (wechselseitige Hingabe und Befreiung).


1.4. La dialéctica del señor y el siervo
Hegel inicia la dialéctica de la autoconciencia con la dialéctica del señor y el siervo, sin duda uno de los pasajes más conocidos del capítulo IV de la Fenomenología, en particular por su recepción por parte del marxismo, y que ha sido traducido frecuentemente como la dialéctica del amo y el esclavo, si bien las expresiones señor y siervo son traducciones más apropiadas para las palabras alemanas Herr y Knecht10.

1.4.1. La lucha por el reconocimiento y dominio del otro


Como acabamos de ver, los hombres procuran alcanzar el reconocimiento, pues sólo de esta manera pueden alcanzar la integridad. Pero el reconocimiento debe ser mutuo. La contradicción que pone en marcha a esta dialéctica surge cuando los hombres, en un estado poco desarrollado de la historia, buscan que obtener por la fuerza el reconocimiento del otro sin hacerlo recíprocamente. Este es un estadio en el que los hombres aún no se han reconocido a sí mismos como universales, pues hacer esto es ver que el reconocimiento para mí, por lo que yo soy, es el reconocimiento del hombre en cuanto tal y debería por tanto extenderse en principio a todos. Pero en este estadio lo que tenemos es al hombre como un individuo particular (Einzelnes), que procura imponerse a sí mismo para alcanzar confirmación externa (Taylor 1975: 153).
Esto lleva necesariamente al conflicto armado. No es sólo es que los hombres están en oposición, en la medida en que cada uno busca un reconocimiento unilateral. Además de esto el arriesgar la propia vida es parte del reclamo mismo por ser reconocido. Vimos anteriormente que la auto-conciencia es al mismo tiempo un ser viviente y algo más; algo más pues no experimenta el proceso de la vida de modo inconsciente, sino que está ya más allá de él en el pensamiento. En el intento de tratar de obtener reconocimiento para sí mismos en tanto conciencias de sí, los hombres prueban que se encuentran más allá de la mera vida, al mostrar que no están atados a esta cosa viviente particular que son, y que su reconocimiento como tanto 'seres para sí' ('Fürsichsein') es más importante, que van a arriesgar sus vidas por ello (Taylor 1975: 153).
Este conflicto lleva fácilmente a la muerte de uno o de ambos combatientes. Y esto obviamente constituye un fracaso en cumplir la meta. Aún si permanezco vivo frente a mi adversario muerto, no he obtenido reconocimiento. Mi 'negación' de él ha sido una negación natural, simple, mientras que lo que se necesita es una negación permanente, una en la que la otredad de mi oponente es superada, mientras al mismo tiempo él permanece siendo. Una salida al conflicto es el esclavizamiento: antes de que llegue a la muerte, uno de los lados se rinde, reconoce su adhesión a la vida, y termina sometido al otro.
Hegel escribe así:
"Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo, desiguales y opuestos y su reflexión en la unidad no se ha logrado aún, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la segunda es el siervo." (Hegel: Fenomenología, p. 117)
"Beide Momente sind wesentlich; - da sie zunächst ungleich und entgegengesetzt sind und ihre Reflexion in die Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei entgegengesetzte Gestalten des Bewuβtseins; die eine das selbständige, welchem das Fürsichsein, die andere das unselbständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes das Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht." (Hegel: Phänomenologie, p. 150)
El victorioso perdona la vida al vencido para hacerlo su siervo. Ambos protagonistas preservan la vida, pero de un modo muy distinto. El victorioso ha impuesto su punto de vista: que lo esencial para él es su Fürsichsein, su propio sentido de sí, y que la vida es subordinada. Para el siervo, sin embargo, es la vida es lo que es esencial, su sentido del self está ahora subordinado a una existencia externa que se encuentra más allá de su control. La relación completa entre el señor y el siervo debe ser comprendida además con la ayuda de un tercer término, la realidad material (Dingheit). El señor se relaciona con el siervo de modo mediado a través de esta realidad: el señor somete al siervo a través de su mandato sobre las cosas, en el límite utilizando una cadena. Pero al mismo tiempo el señor se relaciona con la realidad material a través del siervo. La relación del señor con lo que lo rodea es la del puro consumidor. La dura tarea de transformar las cosas y prepararlas para el consumo es la del siervo. La experiencia del señor es la de la carencia de realidad sólida (Unselbständigkeit) de las cosas. El siervo es el que experimenta su independencia y su resistencia al trabajar con ellas (Taylor 1975: 154).

1.4.2. La reversión (Umkehrung) de la relación entre el señor y el siervo


Pero la salida del esclavizamiento del otro, aunque es mejor que el combate a muerte, se encuentra viciada como solución. El reconocimiento es unilateral; el siervo es forzado a reconocer al señor, pero no al revés. Y por esta misma razón este resultado no es valioso para el señor: éste que se encuentra frente a él no es visto como siendo un self otro real (His vis-à-vis is not seen to be a real other self). El reconocimiento por parte de éste carece así de valor, el señor no puede realmente verse a sí mismo en el otro.
Hegel escribe:
"Pero, para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento: el de que lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo y lo que el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual." (Hegel: Fenomenología, p. 118)
"Aber zum eigentlichen Anerkennen fehlt das Moment, daβ, was der Herr gegen den Anderen tut, er auch gegen sich selbst, und was der Knecht gegen sich, er auch gegen den Anderen tue. Es ist dadurch ein einseitiges und ungleiches Anerkennen entstanden." (Hegel: Phänomenologie, p. 152)
Por lo tanto el señor ha quedado más bien reducido a la peligrosa condición de estar rodeado de seres que para él no pueden ser conscientes de sí. De este modo el mundo circundante del que sigue dependiendo no puede reflejarle de vuelta un rostro humano. Su integridad se ve socavada justo en el momento en el que parecía asegurada. Y esta salida es en última instancia un fracaso para el señor; en cambio para el siervo prepara las bases para el éxito final, y lentamente va dándose una reversión (Umkehrung) dentro de la relación. El siervo tiene por lo menos delante de él en el señor a un ser que existe para sí, aún si este señor no lo reconoce a él. Su entorno no se reduce a lo sub-humano, como ocurre con el señor (Taylor 1975: 154).
De acuerdo a Hegel, las fuentes más importantes para la transformación del siervo son el temor a la muerte y el trabajo disciplinado:
En relación al temor a la muerte, vemos que la relación viciada entre el señor y el siervo surge de un conflicto entre hombres de horizontes limitados, que no tienen todavía ninguna intuición de su nexo con lo universal, y cuyo self es todavía el de individuos particulares. El problema está en que para poder alcanzar una solución real de esta lucha por el reconocimiento, los hombres deben verse a sí mismos como universales. Y para Hegel un factor crucial en la educación de los hombres, en la transformación que los lleva al universal, es el temor a la muerte. El prospecto de la muerte los remueve de las particularidades de su vida, haciendo temblar una vida que, por decirlo así, se ha endurecido. Hay que recordar aquí, en el contexto de la filosofía de Hegel, que el retorno al Geist universal implica la superación de la existencia externa particular en la que está corporalizado. Es por ello que la muerte ocurre necesariamente a las cosas vivientes. Por supuesto, la negación más elevada de su existencia externa es alcanzada por el hombre en el pensamiento, esto es, mientras está todavía vivo. Pero es ayudado a llegar a esta negación interna por el hecho de enfrentar cara a cara a la muerte, la última negación externa, pues ésta muestra el verdadero estatus de toda la particularidad externa en su vida, le hace evidente que está destinado a sucumbir, a ser negado, y con ello invita a la negación en el pensamiento, que es el retorno al universal (Taylor 1975: 155). El inicio de la reversión (Umkehrung) radica aquí. El siervo es aquel que experimenta el temor a la muerte, pues ha estado a la merced de otro. Se ha visto removido de su sentido particular de sí mismo, en tanto que el señor ha sido fortalecido en el suyo. Pero este temor no sería suficiente, si el siervo no se transformase a sí mismo mediante el trabajo que es forzado a realizar al servicio del señor.
Esto nos lleva a un tema que será central en el marxismo: el señor tenía la ventaja de que su relación con las cosas era la del simple disfrute (Genuβ), mientras que es el siervo el que experimenta su resistencia y su independencia. Pero con el tiempo las ventajas se invierten. El señor, al encontrarse frente a un mundo que no le ofrece resistencia, se hunde en un estupor de auto-coincidencia, se aproxima al polo estancado donde yo=yo, es simplemente un consumidor. El siervo, en cambio, debe luchar con las cosas para transformarlas, y con el tiempo alcanza el dominio sobre ellas. Al hacerlo imprime en ellas sus propias ideas, de modo que el entorno hecho por el hombre termina reflejándolo, está constituido por sus propias creaciones (Taylor 1975: 156).

1.4.3. Reversión, integridad y conciencia universal


El trabajo juega así un rol central en la lucha del hombre por la integridad. Vimos que el problema nuclear radica en que el sujeto siempre se encuentra 'fuera de sí', siempre depende de un universo circundante; debe por tanto llegar a reconocerse a sí mismo en este entorno. Esta es la razón por la cual la vía principal hacia la integridad pasa por el reconocimiento por el otro. En el entorno humano, un hombre puede reconocerse a sí mismo en los otros. Pero ahora vemos otra importante vía: el hombre puede llegar a verse a sí mismo en el entorno natural, al darle forma de acuerdo a su propio proyecto. Pues al hacer esto alcanzamos otra negación permanente, una reflexión duradera de nosotros mismos. Alcanzar la integridad implica recorrer estas dos vías. En última instancia es el reconocimiento mutuo el más esencial. Pero para alcanzarlo debemos transformarnos a nosotros mismos, pasando de individuos limitados a corporalizaciones de lo universal que son conscientes de sí. Y esto nos lleva a una segunda importante función del trabajo: al transformar las cosas, nos cambiamos a nosotros mismos. Al crear una reflexión permanente de nosotros mismos en tanto seres universales, nos convertimos en tales seres (Taylor 1975: 156).
La idea de Hegel aquí es entonces que el siervo deviene una conciencia universal a través del trabajo. Tanto el temor a la muerte como la disciplina fueron necesarios. Lo que el siervo logra mediante su trabajo es la comprensión de sí mismo en tanto pensamiento libre. Reconoce en el poder de transformar las cosas al poder del pensamiento, el poder de re-hacer las cosas de acuerdo a conceptos ie. a modelos universales. El siervo, que ya había sido llevado hacia el universal por el temor a la muerte, ve en esta capacidad transformadora el poder de una conciencia que piensa y ejecuta, que puede crear modelos y cambiar las cosas para que se conformen a ellos. Ve así en el mundo de objetos hechos por él el reflejo de sí mismo como ser universal y pensante. Vemos aquí que la aprehensión intelectual de las cosas en conceptos emerge del dar forma física de las cosas mediante el trabajo. El pensamiento conceptual emerge a partir de la capacidad aprendida de transformar las cosas. La relación entre el señor y el siervo nos ha llevado así a una reversión (Umkehrung). La prerrogativa del señor de ser sólo un consumidor lo lleva a una auto-coincidencia estancada. Mientras tanto, el siervo que está sujeto a la existencia obstinada de la materia gradualmente invierte la situación, convierte esta resistencia haciéndola la reflexión permanente de sí mismo en tanto conciencia universal (Taylor 1975: 157).

1.4.4. La dialéctica del señor y el siervo y el movimiento del reconocimiento


Siep (1998: 113-115) procura conectar la dialéctica del señor y el siervo con el movimiento del reconocimiento. Sostiene así que la historia de la experiencia de la lucha por el reconocimiento y de la relación de dominio (Herrschaft) y servidumbre (Knechtschaft) debe ser entendida como la [historia de la experiencia] de la segunda fase del movimiento del reconocimiento, ie. la de la superación del ser otro (Aufhebung des Andersseins) y de la existencia independiente del otro [?] (und des anderen "selbstständigen Wesens"), como un retorno todavía incompleto e inacabado a sí mismo. Se trata en un primer momento de confirmar, en el encuentro inmediato con el otro, la posición ontológica de la propia auto-conciencia. El individuo consciente de sí debe probar que para él su auto-conciencia es lo más alto, y que su propia existencia en caso de conflicto no significa nada frente a ella; y debe mostrar esta prueba frente a un otro, que está allí únicamente para confirmar esta 'libertad' del primer individuo.
Siep nos explica que Hegel (p. 114), siguiendo el procedimiento de la PhG, nos muestra cómo esta búsqueda de confirmación fracasa y termina, como hemos visto, en una reversión (Umkehrung) en su contrario. Lo hace primero del lado de aquel que ha podido imponer en la lucha su auto-conciencia sobre la vida y por ello se ha convertido en "señor". Luego lo hace del lado de aquel que temiendo por su vida ha fracasado y se ha convertido en siervo. El fracaso o la reversión se da en ambos lados; pero mientras en el caso del señor termina en la aporía, en el caso del siervo lleva a una primera forma de confirmación de la libertad del self en el otro que se encuentra frente a él.
El señor, o la conciencia de dominio (Herrschaftsbewuβtsein) fracasa por diversos motivos (pp. 114-115): Primero, porque el otro, al estar sometido, ya no está en capacidad de ofrecerle un reconocimiento libre, y una confirmación obtenida por la fuerza 'no cuenta'. Luego, en el nivel conceptual esto corresponde a la ausencia del 'doble sentido del hacer' (Doppelsinnigkeit des Tuns), que hemos examinado anteriormente: lo que hizo el señor por la liberación y la confirmación de su propia auto-conciencia no fue al mismo tiempo el 'hacer del otro'. Finalmente, fracasa también el intento de demostrar la independencia del self en relación a la vida y al otro: el señor necesita al siervo para poder vivir, y se hace dependiente de él.
El hecho de que el siervo, que inicialmente había fracasado, sufra un 'trastocamiento positivo', que lo pone un paso por delante del señor, se debe a que en él se combinan tres factores (p. 115): primero, el temor como 'remezón' (Erschütterung) de necesidades y deseos determinados; segundo, el servicio al señor, cuyo self libre se convierte en una meta deseable para él; y finalmente el trabajo, que da a la auto-conciencia, liberada mediante el temor y el servicio, la capacidad de 'objetivación' (Vergegenständlichung) en las cosas. Aplicando la noción aristotélica de poiesis, de acuerdo a la cuál el Tèchnit transfiere la forma del producto planeado del alma al material, para Hegel el hombre que elabora/trabaja las cosas ve su propio self en el objeto y se libera al mismo tiempo del poder de la naturaleza.
Siep nos recuerda sin embargo que la elaboración de la naturaleza por sí sola contiene el presupuesto, pero no la seguridad de una experiencia de la libertad. Como aclara Hegel en el pasaje siguiente, el siervo diferencia todavía la objetivación de su hacer autónomo en las cosas trabajadas y la conciencia de la libertad que tenía frente a sí en el señor. El paso decisivo hacia la nueva figura de la autoconciencia será dado por el filósofo, el que comprende que la unidad de ambos factores ie. de la auto-conciencia libre y de su dominio sobre las cosas, se encuentra en una autoconciencia para la que la verdadera realidad de las cosas consiste en su forma pensada (gedankliche Form) o en los conceptos. Hegel identifica a esta figura con las filosofías del estoicismo y el escepticismo así como con el cristianismo premoderno, en el pasaje sobre la 'conciencia infeliz' (das unglückliche Bewuβtsein).

II. El reconocimiento en los escritos de Jena11
Si bien por un lado los componentes inter- y transpersonales del reconocimiento son considerados en la presentación que hace Hegel del reconocimiento en la Fenomenología, por otro lado la presentación del movimiento del reconocimiento se encuentra determinada por la meta de este libro, que es la presentación de la historia de la formación del espíritu Lesaar (2004: 51). Sin embargo Hegel no sólo trata el concepto del reconocimiento únicamente en la Fenomenología, sino que se ocupó de él desde el inicio de su periodo de Jena, en su System der Sittlichkeit (1802) así como en las lecciones sobre historia de la filosofía (1803/04 y 1805/6), que se conocen como la Jenaer Realphilosophie. A diferencia de la Fenomenología, aquí no se encuentra en primera plano la historia de la formación del espíritu, sino la práctica del reconocimiento en los diferentes estadios de la sociabilidad humana (Lesaar 2004: 52).
En la Jenaer Realphilosophie Hegel retoma el concepto de reconocimiento desarrollado por Fichte en Grundlage des Naturrechts (1796) y lo amplía decisivamente. Para Fichte, el reconocimiento es el efecto recíproco de los individuos que subyace a la relación jurídica. Así, los sujetos pueden desarrollar una conciencia de su libertad sólo en tanto se estimulan mutuamente a la acción autónoma y mediante ello se reconocen mutuamente12. Hegel extiende considerablemente esta propuesta fichteana más allá de la esfera del derecho: con el movimiento del reconocimiento se ha identificado no sólo la explicación de la formación de la conciencia jurídica, sino además también los presupuestos intersubjetivos de la formación de la conciencia de sí.
Por ello es necesario distinguir, dentro de una sucesión de estadios de reconocimiento, entre tres formas de reconocimiento de creciente complejidad (Lesaar remite aquí a Honneth 1997: 28). Así, Hegel hace que al reconocimiento jurídico lo anteceda el amor como forma de reconocimiento en la familia, y hace que al reconocimiento del otro en la relación jurídica lo siga el reconocimiento en el estado.
Siep (1998: 116) por su lado observa que Hegel en los Jenaer Schriften había hecho que a la lucha por el reconocimiento le siga la 'superación' (Aufhebung), en una comunidad espiritual, de la auto-afirmación. Coincide con Lesaar en que Hegel toma de Fichte el concepto de reconocimiento, y desarrolla en los Jenaer Schriften, a partir de las teorías genéticas de la autoconciencia de Fichte y Schelling, una teoría de la formación del espíritu, en el que una autoconciencia racional se reconoce a sí misma y se encuentra reconocida. Hegel diferencia aquí las formas interpersonales del reconocimiento en una secuencia que comprende al amor, a la lucha y al derecho (Liebe, Kampf und Recht) (Siep 1998: 120), y sobre esta secuencia se construye un movimiento en estadios sucesivos del reconocimiento entre los individuos y el espíritu de una comunidad, objetivado en instituciones.

III. La interpretación de Honneth y su 'Lucha por el reconocimiento'
Como explica Siep (1998: 124-125), en el contexto de su investigación acerca de la 'gramática de los conflictos morales', Honneth destaca los momentos críticos de la concepción de los escritos de Jena y, siguiendo a Habermas, ve el propio desarrollo posterior de Hegel, por ejemplo en la Fenomenología del Espíritu, como una 'defección' (Abfall) en relación a éstos.
De acuerdo a Honneth, Hegel desarrolló, en particular en sus escritos tempranos de Jena (1802/1803), una teoría de las formas de reconocimiento, sobre la cual sería posible todavía construir una teoría crítica contemporánea de la sociedad. En la concepción de la 'lucha por el reconocimiento' (Kampf um Anerkennung) Hegel habría propuesto un modelo para los 'conflictos morales' de los grupos sociales, que nos permitiría comprender el desarrollo moral y jurídico de la humanidad. Estos conflictos surgen de la experiencia de la negación del reconocimiento y conducen (en el caso más favorable) a formas de reconocimiento más elevadas, más concretas y con un mejor aseguramiento institucional.
Según Honneth la propia meta de este desarrollo ya estaría contenida, en sus rasgos principales, en la teoría hegeliana de los escritos de Jena, específicamente en sus tres formas del reconocimiento (drei Formen der Anerkennung), que ya encontramos en su System der Sittlichkeit (1802/1903) [cita de Honneth, buscar sp]:
"Im affektiven Anerkennungsverhältnis der Familie wird das menschliche Individuum als konkretes Berufswesen, im kognitiv formellen Anerkennungsverhältnis des Rechts wird es als abstrakte Rechtsperson und im emotional aufgeklärten Anerkennungsverhältnis des Staates wird es schlieβlich als konkretes Allgemeines, nämlich als in seiner Einzigartigkeit vergesellschaftetes Subjekt anerkannt." (Honneth 1992, 45)
Honneth nos dice aquí entonces que:

El individuo humano experimenta el reconocimiento dentro de tres ámbitos diferentes respectivamente de tres maneras diferentes:


- en el ámbito de reconocimiento afectivo de la familia, es reconocido como ser concreto con necesidades
- en el ámbito de reconocimiento cognitivo-formal del derecho, es reconocido como persona abstracta del derecho, y
- en el ámbito de reconocimiento emocional-ilustrado del estado, es reconocido como 'general concreto' ie. como sujeto socializado en su particularidad.
El amor, el derecho y la solidaridad son las tres formas del reconocimiento. En las luchas sociales por el reconocimiento se trata de la realización y del enriquecimiento de éstas formas.
Siep (1998: 125)
En relación a la Fenomenología de Hegel hay que subrayar aquí que Honneth, del mismo modo en que anteriormente lo había hecho Habermas (1968)13, ve en este trabajo una 'defección' o un distanciamiento (Abfall) de la teoría temprana del reconocimiento que desarrolló en los escritos de Jena Siep (1998: 125). Mientras en la teoría temprana las tres formas de reconocimiento son concebidas todavía como 'medios' para la formación de sociedad, ya desde 1805, y luego definitivamente en la Phänomenologie des Geistes, se convierten en meros estadios de reflexión de un espíritu entendido 'monológicamente'. Honneth (1992, 55) considera así que la filosofía de Hegel sufre, bajo la influencia de Fichte, una reformulación en el marco de la filosofía de la conciencia. Como consecuencia de ello, las formas de reconocimiento quedan reducidas a estadios de la enajenación (Entäuβerung) y del retorno del espíritu a sí mismo.
Honneth (1992, 55) ve esto en la Geistphilosophie de 1805/06 especialmente en el nivel más alto del reconocimiento, en lo que anteriormente Hegel entendía como 'solidaridad' y que aquí concibe como la 'eticidad del estado' (Sittlichkeit des Staates): el estado es aquí visto tan sólo como la 'corporalización institucional' de un acto de reflexión del Espíritu, y la esfera de la eticidad ha quedado ahora depurada de toda intersubjetividad (Honneth 1992, 101). En la Fenomenología la lucha por el reconocimiento sería reducida totalmente a la 'función de la formación de la auto-conciencia' y limitada al significado representado en la dialéctica del señor y el siervo (Honneth 1992, 104). Debido a la concepción, metodológicamente superior, de la Fenomenología, Hegel se habría cerrado, según Honneth, definitivamente a sí mismo la posibilidad de recurrir a la más fuerte de sus anteriores intuiciones: el modelo, aún incompleto, de la lucha por el reconocimiento.

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1 Cf. Lesaar, Henrik Richard (2004): Anerkennung als hermeneutischer Prozess. In: Gander, Hans-Helmuth (Hrsg.): Anerkennung. Zu einer Kategorie gesellschaftlicher Praxis. Würzburg: Ergon pp. 45-62.

2 Cf. G.W.F. Hegel (1807): Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1966. Quinta re-impresión, Madrid 1982. Traducción de Wenceslao Roces. Versión original en alemán: G.W. F, Hegel (1807): Phänomenologie des Geistes. Werke, Band III. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Taschenbuch, 1970, 1986.

3 Cf. Siep, Ludwig (1998): Die Bewegung des Anerkennens in der Phänomenologie des Geistes. In: Köhler, Dietmar und Pöggeler, Otto (Hrsg.): G.W.Hegel Phänomenologie des Geistes. Berlin: Akademie Verlag, pp. 107-127.

4 Cf. Taylor, Charles (1975): Hegel. Cambridge: Cambridge University Press.

5 En este punto Taylor incluye en inglés la famosa cita de Hegel a la que también hace referencia Siep, y más adelante también Lesaar. La presentamos aquí en español y alemán.

6 Seguiremos aquí la presentación, bastante clara, que hace Lesaar (2004: 49-52), complementándola con Siep (1998: 110 y ss.) y con Taylor (1975: 153), autor que dedica relativamente poco espacio a este tema [las citas entre paréntesis son de Lesaar, las de Hegel están entre comillas].

7 El texto original en alemán nos muestra que este [que] es un error tipográfico y debe ser dejado de lado, teniendo entonces "y hace, así, de nuevo libre a lo otro."

8 La lectura del siguiente pasaje, así como las presentaciones de Lesaar, de Siep y de Taylor, nos hacen pensar que el movimiento del mutuo reconocimiento descrito por Hegel puede compararse con lo que el estudio de la interacción llama 'actos participativos', como el darse la mano, que no pueden ser realizados por un individuo aislado, sino que exigen la participación de dos individuos que cooperan (a diferencia de actos no participativos como por ejemplo abrir una puerta).

9 Inmediatamente antes del pasaje anterior. Lesaar los cita en ese orden.

10 Sigo aquí fundamentalmente la presentación de Taylor (1975: 153-157), aunque me apoyo también en Siep (1998: 113-115).

11 Sigo aquí las presentaciones de Lesaar (2004: 51-52) y Siep (1998: 116-118)

12 Lesaar remite aquí a Siep (1979: 22) y (Honneth 1997: 28).

13 Habermas, J. (1968): Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser "Philosophie des Geistes". In: Ders. Technik und Wissenschaft als "Ideologie". Frankfurt, p. 36.




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