¿Quién es el otro? El significado de la otredad en Beauvoir, Irigaray y Wittig



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¿Quién es el otro?

El significado de la otredad en Beauvoir, Irigaray y Wittig

(Selección de textos)
Eduardo Mattio (UNC, UNVM)
Simone de Beauvoir

(Paris, 1908 – Paris, 1986) novelista francesa, filósofa existencialista y feminista.


“No se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, psíquico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilización el que elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica de femenino. Únicamente la mediación de otro puede constituir a un individuo como un Otro”.1
“Si su función de hembra no basta para definir a la mujer, si rehusamos también explicarla por ‘el eterno femenino’ y si, no obstante, admitimos que, aunque sea a título provisional, hay mujeres en la Tierra, tendremos que plantearnos la pregunta: ¿qué es una mujer?

El mismo enunciado del problema me sugiere inmediatamente una primera respuesta. Es significativo que yo lo plantee. A un hombre no se le ocurriría la idea de escribir un libro sobre la singular situación que ocupan los varones en la Humanidad. Si quiero definirme, estoy obligada antes de nada a declarar: ‘Soy una mujer’; esta verdad constituye el fondo del cual se extraerán todas las demás afirmaciones. Un hombre no comienza jamás por presentarse como individuo de un determinado sexo: que él sea hombre es algo que se da por supuesto. Es sólo de una manera formal, en los registros de las alcaldías y en las declaraciones de identidad, donde las rúbricas de masculino y femenino aparecen como simétricas. La relación de los dos sexos no es la de dos electricidades, la de dos polos: es hombre representa a la vez el positivo y el neutro, hasta el punto de que en francés se dice ‘los hombres’ para designar a los seres humanos, habiéndose asimilado la acepción singular de la palabra ‘vir’ a la acepción general de la palabra ‘homo’. La mujer aparece como el negativo, ya que toda determinación le es imputada como limitación, sin reciprocidad.”2


“Y así lo afirma Benda en el Rapport d’Uriel: ‘el cuerpo del hombre tiene sentido por sí mismo, abstracción hecha del de la mujer, mientras este último parece desprovisto de todo sentido si no se evoca al macho… El hombre se piensa sin la mujer. Ella no se piensa sin el hombre’. Y ella no es otra cosa que lo que el hombre decida que sea; así se la denomina ‘el sexo’, queriendo decir con ello que a los ojos del macho aparece esencialmente como un ser sexuado: para él, ella es sexo; por consiguiente, lo es absolutamente. La mujer se determina y se diferencia con relación al hombre, y no éste con relación a ella; la mujer es lo inesencial frente a lo esencial. Él es el Sujeto, él es lo Absoluto; ella es lo Otro”.3
“No siempre ha habido proletarios, pero siempre ha habido mujeres; éstas lo son por su constitución fisiológica; por mucho que remontemos el curso de la Historia, siempre las veremos subordinadas al hombre: su dependencia no es resultado de un acontecimiento o de un devenir; no es algo que haya llegado. Y, en parte, porque escapa al carácter accidental del hecho histórico, la alteridad aparece aquí como un absoluto. Una situación que se ha creado a través del tiempo puede deshacerse en otro tiempo: los negros de Haití, entre otros, lo han probado cumplidamente; por el contrario, parece como si una condición natural desafiase al cambio. En verdad, la Naturaleza, lo mismo que la realidad histórica, no es un dato inmutable. Si la mujer se descubre como lo inesencial que jamás retorna a lo esencial, es porque ella misma no realiza ese retorno. Los proletarios dicen ‘nosotros’; los negros, también. Presentándose como sujetos, transforman en ‘otros’ a los burgueses, a los blancos. Las mujeres —salvo en ciertos congresos, que siguen siendo manifestaciones abstractas— no dicen ‘nosotras’; los hombres dicen ‘las mujeres’ y éstas toman estas palabras para designarse a sí mismas; pero no se sitúan auténticamente como Sujeto. Los proletarios han hecho la revolución en Rusia; los negros, en Haití; los indochinos luchan en Indochina: la acción de las mujeres no ha sido jamás una agitación simbólica, y no han obtenido más que lo que los hombres han tenido a bien otorgarles; no han tomado nada: simplemente han recibido.

… Burguesas, son solidarias de los burgueses y no de las mujeres proletarias; blancas, lo son de los hombres blancos y no de las mujeres negras. El proletariado podría proponerse llevar a cabo la matanza de la clase dirigente; un judío o un negro fanáticos podrían soñar con acaparar el secreto de la bomba atómica y hacer una Humanidad enteramente judía o enteramente negra: la mujer, ni siquiera en sueños puede exterminar a los varones. El vínculo que la une a sus opresores no es comparable a ningún otro. La división de los sexos es, en efecto, un hecho biológico, no un momento de la historia humana. Ha sido en el seno de un mitsein original donde su oposición se ha dibujado, y ella no la ha roto. La pareja es una unidad fundamental cuyas dos mitades están remachadas una con otra: no es posible ninguna escisión en la sociedad por sexos. Eso es lo que caracteriza fundamentalmente a la mujer: ella es lo Otro en el corazón de una totalidad cuyos dos términos son necesarios el uno para el otro.”4


“…al lado de la pretensión de todo individuo de afirmarse como sujeto, que es una pretensión ética, también hay en él la tentación de huir de su libertad para constituirse en cosa; es ése un camino nefasto, en cuanto que pasivo, alienado y perdido; resulta entonces presa de voluntades extrañas, cercenado de su trascendencia, frustrado de todo valor. Pero es un camino fácil: así se evitan la angustia y la tensión de una existencia auténticamente asumida. El hombre que constituye a la mujer en Otro, hallará siempre en ella profundas complicidades. Así, pues, la mujer no se reivindica como sujeto, porque carece de los medios concretos para ello, porque experimenta el lazo necesario que la une al hombre sin plantearse reciprocidad alguna, y porque a menudo se complace en su papel de Otro.”5
“Conocida es la ocurrencia de Bernard Shaw: ‘El norteamericano blanco —dice en sustancia— relega al negro a la condición de limpiabotas, y de ello deduce que sólo sirve para limpiar las botas.’ Se tropieza con este circulo vicioso en todas las circunstancias análogas: cuando un individuo o grupo de individuos es mantenido en situación de inferioridad, el hecho es que es inferior; pero sería preciso entenderse sobre el alcance de la palabra ser; la mala fe consiste en darle un valor sustancial cuando tiene el sentido dinámico hegeliano: ser es haber devenido, es haber sido hecho tal y como uno se manifiesta; sí, las mujeres, en conjunto, son hoy inferiores a los hombres, es decir que su situación les ofrece menos posibilidades: el problema consiste en saber si semejante estado de cosas debe perpetuarse.”6
“…tal vez sea imposible tratar ningún problema humano sin tomar partido… no hay descripción supuestamente objetiva que no se levante sobre un segundo término ético. En lugar de tratar de disimular los principios que más o menos explícitamente se sobrentienden, es preferible plantearlos enseguida… Si pasamos revista a algunas de las obras dedicadas a la mujer, vemos que uno de los puntos de vista más frecuentemente adoptados es el del bien público, del interés general: en verdad cada cual entiende por ello el interés de la sociedad tal y como desea conservarla o establecerla. En cuanto a nosotros, estimamos que no existe otro bien público que el que asegura el bien privado de los ciudadanos; juzgamos las instituciones desde el punto de vista de las oportunidades concretas ofrecidas a los individuos. Pero tampoco confundimos la idea del interés privado con la de la felicidad: he ahí otro punto de vista que también se encuentra a menudo; ¿no son más dichosas las mujeres del harén que las electoras? El ama de casa ¿no es más feliz que la obrera? No se sabe demasiado bien lo que significa la palabra dicha, y aún menos qué valores auténticos recubre; no hay ninguna posibilidad de medir la dicha de otro, y siempre resulta fácil declarar dichosa la situación que se le quiere imponer: aquellos a quienes se condena al estancamiento, en particular, son declarados felices, so pretexto de que la dicha es inmovilidad. Se trata, pues, de una noción a la que no nos referiremos. La perspectiva que adoptamos es la de la moral existencialista. Todo sujeto se plantea concretamente a través de proyectos, como una trascendencia: no alcanza su libertad sino por medio de su perpetuo avance hacia otras libertades; no hay otra justificación de la existencia presente que su expansión hacia un porvenir infinitamente abierto.”7
Luce Irigaray

(Bélgica, 1932) filósofa, lingüista y psicoanalista feminista francesa.


“La filosofía occidental, quizás la filosofía toda, ha sido construida alrededor de un sujeto singular. Por siglos, nadie imaginó que pudiesen existir sujetos diferentes, o que el hombre y la mujer, en particular, pudiesen ser sujetos diferentes.

Por supuesto, desde el fin del siglo XIX, se ha prestado una mayor atención a la cuestión del otro. El sujeto filosófico, de aquí en más un sujeto sociológico, se volvió un poco menos imperialista, reconociendo que existen identidades diferentes de la suya: los niños, los locos, los “salvajes”, los trabajadores, por ejemplo.

Había pues diferencias empíricas que respetar; no todos éramos lo mismo, y era importante prestar un poco más de atención a los otros y a su diversidad. Sin embargo, el modelo fundamental del ser humano permanecía inmodificado: uno, único, solitario, históricamente masculino, el del hombre occidental adulto, racional, competente. La diversidad observada era así pensada y experimentada de manera jerárquica, lo múltiple siempre subordinado a lo uno. Los otros sólo eran copias de la idea de hombre, una idea potencialmente perfecta, que todas las copias más o menos imperfectas debían esforzarse por igualar. Estas copias imperfectas, además, no eran definidas a partir sí mismas, en otras palabras, como un subjetividad diferente, sino más bien en términos de una subjetividad ideal y en función de sus inadecuaciones con respecto al ideal: la edad, el sexo, la raza, la cultura, etc. El modelo de sujeto así permanecía único y los “otros” representaban ejemplos menos buenos, jerarquizados con respecto al sujeto singular”.8
“Esta posición relativa a la noción del otro sin duda explica el rechazo de Simone de Beauvoir a identificar a la mujer con lo otro. No queriendo ser “segunda” con respecto al sujeto masculino, ella pedía, como un principio de subjetividad, ser igual al hombre, ser lo mismo que o similar a él.

Desde el punto de vista de la filosofía, esa posición implica un retorno al sujeto único, históricamente masculino, y a la invalidación de la posibilidad de una subjetividad distinta de la del hombre. Si el trabajo crítico de Beauvoir acerca de la desvalorización de la mujer como “secundaria” en la cultura es válida en cierto sentido, su rechazo a considerar la cuestión de la mujer como “otro” representa, filosófica y aún políticamente, una regresión significativa. De hecho, su pensamiento es históricamente menos avanzado que el de ciertos filósofos que consideran la noción de relaciones posibles entre dos o más sujetos: los filósofos existenciales, personalistas, y los filósofos políticos. Del mismo modo, ella está en la retaguardia de las luchas de las mujeres por el reconocimiento de una identidad propia.

Las afirmaciones positivas de Simone de Beauvoir representan, en mi opinión, un error teórico y práctico, ya que implican la negación de una otra [d’un(e) autre] de valor equivalente al del sujeto.”9
“El foco principal de mi trabajo sobre la subjetividad femenina es, en cierto modo, el inverso que el de Beauvoir al menos en lo que concierne a la cuestión del otro. En lugar de decir, “yo no quiero ser lo otro del sujeto masculino y, a fin de evitar ser lo otro, exijo ser su igual”, digo: “La cuestión del otro ha sido pobremente formulada en la tradición occidental, pues el otro es siempre visto como el otro de lo mismo, el otro del sujeto mismo, más que un otro sujeto [un autre sujet], irreductible al sujeto masculino y de una dignidad equivalente”. Todo se reduce a la misma cosa: en nuestra tradición nunca hubo en verdad un otro del sujeto filosófico, o más generalmente, del sujeto político y cultural.

… En lugar de rechazar el ser el otro género, el otro sexo, lo que pido es ser considerada como realmente una otra [une autre], irreductible al sujeto masculino”.10


“Para salir de este modelo todopoderoso de lo uno y de lo múltiple, debemos pasar al dos [au deux], un dos que no una replicación de lo mismo, donde uno no es más amplio y otro más pequeño, sino hecho de dos que son verdaderamente diferentes. El paradigma del dos se encuentra en la diferencia sexual. ¿Por qué allí? Porque es allí que existen dos sujetos que no deberían ser ubicados en una relación jerárquica, y porque esos dos sujetos comparten la meta común de preservar la especie humana y desarrollar la cultura, mientras se asegura el respeto de sus diferencias.

Mi primer gesto teórico fue entonces extraer el dos de lo uno, el dos de lo múltiple, el otro de lo mismo, y hacer eso horizontalmente, suspendiendo la autoridad del Uno: del hombre, del padre, del líder, del único dios, de la verdad singular, etc. Se trataba de hacer emerger el otro de lo mismo, rechazar el ser reducido a lo otro de lo mismo, a un otro o una otra de lo uno, no volviéndose él o como él, sino constituyéndome como un sujeto autónomo y diferente.

Claramente este gesto pone en cuestión nuestra entera práctica teórica y práctica, particularmente el platonismo, pero sin un gesto semejante no podemos hablar de la liberación de las mujeres, ni de una conducta ética frente al otro, ni de la democracia. Sin un gesto tal, la filosofía misma se arriesga a desaparecer, vencida junto con otras cosas por el uso de técnicas que, en la construcción del logos, socavan la subjetividad del hombre, una victoria más fácil y más rápida si la mujer no conservara aún el polo de naturaleza que resiste a la techné masculina. La existencia de dos sujetos es probablemente la única cosa que puede devolver el sujeto masculino a su ser, y esto gracias al acceso de la mujer a su propio ser.

Para conseguir esta meta, el sujeto femenino ha de ser liberado del mundo del hombre para hacer el camino para un escándalo filosófico: el sujeto no es uno, ni único”.11


“Comúnmente, la diferencia sexual se reduce a una diferencia biológica o de estereotipos sociales. Ella no es ni lo uno ni lo otro. Ciertamente, la diferencia sexual incluye aspectos corporales y aspectos sociológicos. Pero otra dimensión es la que hace el puente entre las dos: la identidad relacional. Y ésta no se manifiesta de la misma manera en la mujer que en el hombre. No es igual la manera en que el uno y la otra viven la relación consigo mismo(a), con el mundo, con el otro(a).

Así, el hombre privilegia la relación con el objeto; cuando existe una relación entre sujetos es del tipo "del uno entre muchos" (un hombre en el grupo, un ciudadano en el pueblo, un jugador en el equipo) y la relación queda, generalmente, sólo entre ellos mismos. Por su parte, la mujer prefiere la relación entre sujetos, entre dos sujetos que son de sexos diferentes. Ejemplos que prueban de manera suficiente cómo los hombres y las mujeres tienen una manera diferente de vivir la relación.

Esta diferencia en la identidad relacional no es el resultado de la alienación del sujeto femenino como algunas y algunos lo pretenden. Sino que proviene, ante todo, del contexto diferente en que vienen al mundo la niña y el niño. Nacer de una persona semejante a una misma y acceder al mundo de la misma manera que ella no tiene idénticas consecuencias en el devenir del sujeto que nacer de alguien diferente a sí mismo, como en el caso del niño. La manera en que el cuerpo está implicado en la relación tiene también sus efectos. Dar a luz en sí o fuera de sí, hacer el amor en sí o fuera de sí no conllevan a la misma relación con uno mismo(a) y con el otro(a). Todo ello representa, además, una ventaja cultural para las niñas quienes se muestran más despiertas y creativas que los niños, debido a sus mejores y más precoces capacidades relacionales.”12
“Este movimiento histórico desde el sujeto uno y único a la existencia de dos sujetos de igual valor e igual dignidad me parece que es una tarea apropiada a las mujeres, tanto a nivel filosófico como político. Las mujeres, como ya he señalado, están destinadas, más que el hombre, a la relación de dos, y en particular a la relación con el otro. Como resultado de esta propiedad de su subjetividad, pueden expandir los horizontes del uno, de lo similar, y aún de lo múltiple, para afirmarse como un sujeto otro [sujet autre], e imponer un dos que no sea segundo. Lograr su liberación, implica además, que reconocen al otro como otro, pues de lo contrario sólo cerrarían el círculo que rodea al sujeto único. Reconocer al hombre como otro representa así una tarea ética apropiada a las mujeres, pero es también un escalón necesario hacia la afirmación de su autonomía. Además, el despliegue de lo negativo que es requerido para completar esta tarea les permite moverse desde una identidad natural a otra cultural y civil, sin dejar atrás la (su) naturaleza gracias a la pertenencia a un género. De ahora en adelante, lo negativo intervendrá en todas las relaciones con el otro: en el lenguaje por supuesto (desde “Te amo a ti”), pero también en la percepción a través de ojos y oídos, y aún a través del tacto. En Ser dos, trato de definir un nuevo modo de aproximación al otro, incluso a través de las caricias.

Tener éxito en este movimiento revolucionario desde la afirmación del yo como otro al reconocimiento del hombre como otro es un gesto también nos permite promover el reconocimiento de todas las formas de otros sin jerarquía, privilegio, o autoridad sobre ellos: trátese de diferencias de raza, edad, cultura o religión.



Reemplazar el uno por el dos en la diferencia sexual constituye así un gesto filosófico y político decisivo, que renuncia al ser uno o plural para pasar al ser dos como fundamento necesario de una nueva ontología, de una nueva ética, de una nueva política donde el otro es reconocido como otro y como lo mismo: más grande o más pequeño que yo, o mejor igual a mi”.13


1 S. de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires 2007, 207.

2 S. de Beauvoir, El segundo sexo, 17.

3 S. de Beauvoir, El segundo sexo, 18.

4 S. de Beauvoir, El segundo sexo, 21-22.

5 S. de Beauvoir, El segundo sexo, 23.

6 S. de Beauvoir, El segundo sexo, 26.

7 S. de Beauvoir, El segundo sexo, 30-31.

8 L. Irigaray, “The Question of the Other” en Yale French Studies, nº 87, AnotherLook, Another Woman, 1995, 7. Publicado en francés con el título “La question de l’autre” en Labrys: études féministes, numéro 1-2, juillet/décembre 2002. La traducción es nuestra.

9 L. Irigaray, “The Question of the Other”, 8.

10 L. Irigaray, “The Question of the Other”, 8-9.

11 L. Irigaray, “The Question of the Other”, 11-12.

12 L. Irigaray, “Luce Irigaray y la construcción de una Cultura Democrática fundada en la Diferencia”. Entrevista de María José García-Ocejo, París, febrero 2001.

13 L. Irigaray, “The Question of the Other”, 18-19.


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