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Filosofía Política Teórico 12 Página

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 6/11/2000.

Tema: Hegel: Filosofía del derecho

  1. TEÓRICO 12



Profesor: Bueno, lo último que habíamos visto -después estuvimos discutiendo otros temas- tenía que ver con la estructura estamental del Estado hegeliano y habíamos dicho que en función de la idea misma hegeliana de verdad no cabe sino una tripartición del organismo social con un estamento que responda al momento de la unidad, otro al de la diferencia, y el tercero, al de la unidad de la unidad y la diferencia. Observen antes de empezar con la administración de justicia, en el § 207, donde la actitud ética aparece ya claramente definida, no como una posición moral abstracta sino como respuesta o cumplimiento a las características del estamento al cual se pertenece; la función que se cumple en tanto que miembro de un estamento es una primera concretización de esa identidad entre deberes y derechos de la cual hablábamos, creo que la última vez. Bueno, entonces después aparece, además de los estamentos, además del sistema general de las necesidades y de la estructura estamental, la administración de la justicia. La observación al párrafo que introduce la administración de la justicia es muy importante porque ahí Hegel claramente manifiesta como, pese a ser un crítico del universalismo abstracto, pese a no compartir esa lógica de la humanidad tan distintiva de las visiones dieciochescas del racionalismo moderno -que ya está también en el siglo XVII, por supuesto, pero el siglo XVIII es el siglo de la invocación a la humanidad; si ustedes leen los autores del siglo XVIII van a encontrar que esa idea del hombre universal abunda en todos ellos-. Porque es claro, una suerte de invocación de todas estas abstracciones es el camino más adecuado para una lucha política que se disfraza, no conscientemente, de indignación moral. Entonces, el expediente más seguro para tener la moral del propio lado es presentarse como vocero de la humanidad. Y entonces Hegel critica fuertemente esta actitud del entendimiento, pero al mismo tiempo eso no significa que Hegel adopte actitudes de defensa a los particularismos sino, por el contrario, trate de postular una racionalidad que escape, tanto al provincialismo de las diferencias como a las vacuidades de la moral universal. Y entonces en la observación del §209 leemos un texto muy citado, porque Hegel en escritos juveniles ha sido un crítico de la idea judía de ley, etc., pero eso no lo convierte ni mucho menos en un antisemita ni cosas por el estilo. Ya ahora no, pero hubo una época en la que Hegel era criticado por germanista, pionero del nazismo y todo eso. Entonces leamos:

“Pertenece a la cultura el pensar como conciencia del individuo en la forma de la universalidad –recuerden que habíamos dicho que la historia es precisamente la historia de la conciencia que toma conciencia, y los individuos no son sino los actores. Entonces, pertenece a la cultura- que yo sea aprehendido como persona universal, en lo cual todos somos idénticos.

Ya algo de eso habíamos visto en los parágrafos sobre la voluntad, donde la dialéctica de la voluntad, que es una dialéctica de la libertad –en el sentido en que Hegel la entiende, por supuesto-, no hacía diferencias. O sea, el esfuerzo de Hegel es articular un posicionamiento universal pero que no caiga en las abstracciones vacías del universalismo. Si lo logra o no es otra cosa, pero el esfuerzo de él es ese: la reivindicación de una dimensión universal, pero que no sea la de la universalidad abstracta de las formulaciones de la filosofía del entendimiento. Entonces dice así:

“El hombre vale porque es hombre y no porque sea judío, católico o protestante, alemán o italiano. La conciencia de este valor del pensamiento –el hombre vale porque piensa; entonces la discusión es qué quiere decir pensar. Pero no la reivindicación de instancias que queden fuera del pensar.- La conciencia de este valor del pensamiento es de una infinita importancia y sólo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo...”

Es decir, el ciudadano del mundo, ese hombre universal desligado de la eticidad concreta, eso es una abstracción que Hegel rechaza. Eso no quiere decir que no reconozca, sino por el contrario, para Hegel el auténtico reconocimiento de la universalidad distintiva del ser humano radica en su universalidad ética y no en su universalidad moral cosmopolita. Entonces repito:

“…y sólo muestra una carencia cuando se fija como cosmopolitismo y se opone a la vida concreta del estado.”

Cuando la humanidad es entendida en antítesis a la condición de miembro de un Estado, para Hegel se cae en una abstracción.

Bueno, con este momento de la universalidad no abstracta se liga todo tratamiento de la administración de justicia que tiene que ver, desde el punto de vista institucional que es el que más nos interesa, con lo que uno podría llamar las instituciones del poder judicial –y lo dejo de lado porque no es el tema más importante; de todos modos fíjense que Hegel reivindica el juicio con jurado que para su época es un elemento novedoso, y por supuesto, la idea de un poder judicial único y no de distinciones estamentales y corporativas, pero no en el sentido de los estamentos y corporaciones de Hegel, sino en el sentido de la tradición premoderna, donde el ser juzgado por los iguales era ser juzgado por los miembros de la misma corporación o particularidad-.

Bueno, por último aparece el tercer momento que profundiza la universalización tal como ella acontece en el ámbito de la sociedad civil, y entonces va disolviendo el momento individualista atómico contractualista presente en la sociedad civil, lo disuelve, lo neutraliza, que es el poder de policía, la administración de la urbe dentro de la cual está incluido lo que hoy entendemos por poder de policía. Hegel por poder de policía entiende la administración de la urbe, la polis, de ahí. Y las corporaciones.

Ya en la administración de justicia hay una elevación a una universalidad no externa sino inmanente. Fíjense cómo dice en el §229:

“Con la administración de justicia la sociedad civil, en la que la idea se ha perdido en la particularidad y se ha desintegrado en la separación de lo interior y lo exterior –el momento económico es un momento fuertemente separatista donde la unión está dada en forma de lógica medio/fin, de contrato, de cálculo de utilidades. Está la administración de justicia que regula la legalidad de esta lógica pero al mismo tiempo abre el camino, junto con la organización estamental, a la universalidad superior- vuelve a su concepto, a la unidad de la universalidad existente en sí con la particularidad subjetiva.

Cierto es que esta unión es todavía en la forma de mero derecho abstracto, porque la administración de justicia es la que encuentra sus criterios rectores en el derecho abstracto. Pero ya es una universalidad concreta porque administrar justicia equivale a concretizar el derecho abstracto.



Estudiante: Ya hay un jurado.

Profesor: Claro, ya hay una sentencia. La administración de justicia une un elemento universal aportado por el derecho abstracto con una particularidad muy concreta, muy puntual, muy determinada, y precisamente en eso consiste hacer justicia.

Pero entonces la cuestión se perfecciona con las estructuras de ordenamiento y administración urbana y con las corporaciones. El §230 resume los tres momentos. Fíjense: en lo que es el sistema de las necesidades: Hegel destaca que, por el hecho de imperar una lógica del entendimiento y no de la razón, por el hecho de imperar una necesidad externa y no inmanente, por el hecho de que el universal resulta de una astucia operante por encima de la búsqueda del interés privado, donde lo público se consolida no en armonía consciente con lo privado, entonces, el bienestar es una mera posibilidad, dice Hegel. Y la realización de esta posibilidad depende de infinidad de cosas contingentes: la capacidad de cada uno, las circunstancias -que no llueva, o que llueva y no se pierda la cosecha, que el barco llegue-, en fin, eso que sin entrar a discutir ahora si es contingente o no es contingente en Hegel, es contingente digamos.

En la administración de justicia, ¿qué se hace? Se pone remedio a la negatividad contra el universal, se castigan los delitos, se dirimen las controversias, etc., lo cual, por supuesto, apunta a la protección de la persona y de su propiedad. Pero entonces en continuación con esta búsqueda de protección de la persona y de su propiedad se llega a este momento tercero que es el del cuidado de la ciudad, donde cada uno se sienta seguro -que haya alumbrado, que las calles estén limpias, que haya seguridad en las calles-, y sobre todo, a las corporaciones. Las corporaciones son el segundo actor importante después de los estamentos. No es que los otros no lo sean, ojo, pero digamos, tiene su peso conceptual este momento de las corporaciones, mucho más que la administración de justicia que, en última instancia, ahí Hegel no está proponiendo nada que ni siquiera aún sus adversarios más enconados dejarían de discutir. En toda convivencia en una urbe tiene que haber estructuras encargadas de que haya luz, que haya limpieza, que los puentes se reparen, etc. Mientras que ya hablar de estamentos y ahora hablar de corporaciones, ya eso abre perspectivas más discutibles.

Dentro del poder de policía, el aspecto a mi entender más interesante es el que tiene que ver con lo económico, porque precisamente es este aspecto el que constituye el enganche con la estructura corporativa. Ahora, hasta qué punto la función orgánica de velar por la sensatez de una convivencia en lo que hace a los aspectos de seguridad, conservación, educación, etc., tiene que ver con lo económico, y qué grado de intervención, por ende, en lo económico tienen estas estructuras administrativas, es u 5tema que Hegel no desarrolla, las menciones son más bien vagas, no se sabe bien hasta qué punto Hegel entiende que el cuidado del orden en la ciudad -en la ciudad y en el campo, pero la miseria se ve sobre todo en la ciudad- autoriza lo que se llamarían medidas de intervención en la esfera económica. Vamos a leer unos cuantos parágrafos con más detalle. Dice Hegel en el §235:

“La indeterminada multiplicación y el entrecruzamiento de las necesidades cotidianas -¿esto qué quiere decir? Quiere decir que la gente va al mercado con infinidad de deseos, demandas, posibilidades, frustraciones, etc., y no se sabe bien qué es lo que va a pasar ahí; unos quieren una cosa, otros otra, se ofrece esto, se ofrece lo otro- tiene por resultado respecto de la producción y el intercambio de los medios para su satisfacción -es muy claro que está hablando de la economía: en lo que hace a la producción y al intercambio-, en cuya libre posibilidad todos confían… –todo esto lleva a actividades de interés común.-”

¿Cuáles son esas actividades de interés común que tienen que ver con la actitud de cuidado que el poder público debe cumplir respecto de sus ciudadanos en lo que hace a la participación de los mismos en la producción e intercambio? Cito Hegel:

“Estas tareas generales e instituciones de utilidad común requieren la vigilancia y la previsión del poder público.”

Es decir, todas las actividades que requieren vigilancia y previsión del poder público. Seguimos con la pregunta: ¿cuáles son estas actividades? §236:



Estudiante: Disculpe, acá dice que son para todos la tarea de uno; ¿a quién se está refiriendo?

Profesor: Yo creo que aquí está aludiendo a que alguien la debe cumplir y que tiene que haber funcionarios que se ocupen sólo de eso. No es que todos realizan todo. No me parece que aquí se reivindique al individuo atómico ni mucho menos, sino que tiene que ver con que el para todos es exageradamente el para sí que tiene esa tarea. Ese que tiene esa tarea representa la conciencia de todos porque todos quieren que alguien limpie la calle. No tengo el original para ver si está bien traducido, pero no altera lo de fondo que es la necesidad de estas funciones orgánicas. Ahora, yo veo que Hegel está reivindicando la formación de un cuerpo profesional de encargados. Entonces veamos:

Los diversos intereses de productores y consumidores pueden entrar en conflicto entre sí -situación que no nos resulta novedosa, por cierto- y si bien en el todo la relación correcta se produce por sí misma -frase que revela que Hegel paga su deuda con la economía política; él no pone en discusión que en el todo la relación correcta se produzca por sí misma, esa es la enseñanza que deja la economía política: la astucia de la razón, la mano invisible, hace que la armonía se produzca. Sin embargo, pese a esta armonía, Hegel es consciente que esa armonía que se produce es una armonía dura, violenta; no se benefician todos: unos quedan abajo y otros quedan arriba. En el promedio, por supuesto, hay progreso, pero el hecho es que muchos se perjudican y corren el peligro de perder la eticidad que los caracteriza. Entonces, ¿qué es lo que se exige? El compensar a los que más sufren (sigo con la cita:)- requiere una regulación consciente que esté por encima de ambas partes. El derecho de esta regulación para el individuo (por ejemplo de los precios de los artículos de primera necesidad).”

Aquí muy claramente Hegel parece reconocer que el libre mercado es bárbaro, pero en los artículos de primera necesidad no; porque ahí hay que compensar. Nosotros ya sabemos lo que va a decir después Hegel, ya lo leímos: la división en pobres y ricos y la formación de la plebe. Recuerden que ya habíamos adelantado esa lectura; viene ahora, pero viene en el momento en que él está presentando las insuficiencias de la dinámica mercantil en lo que hace a la estructura ética del Estado, no a la estructura económica. En la estructura económica él acepta que se progresa, que aumenta la producción, etc. Lo mismo -salteo un poquito- defender el derecho a no ser engañado. Comemos basura, literalmente es así, todos ustedes saben que comemos basura, entonces Hegel propone el examen de las mercancías. Y lo que es más importante, “la previsión y dirección general en lo que hace a la dependencia en las grandes ramas de la industria respecto de circunstancias extranjeras y combinaciones lejanas. -Qué pasa con el mercado en tal región del mundo. Ahí el comerciante individual no puede prever; el Estado tiene que intervenir y operar de alguna manera regulando-, que los hombres ligados a estas esferas no pueden abarcar en su conexión.”

Entonces, la intervención estatal en el control de calidad, una suerte de regulación –pero queda muy ambiguo porque Hegel sabe lo que pasó en la Revolución Francesa, que le costó la cabeza a los corta cabezas los precios máximos. No hay que ir a la Revolución Francesa, cualquiera que tenga unos pocos años en nuestro país ha vivido las políticas de precio máximo que lo que provocan es el acaparamiento y la escasez de productos; y eso Hegel lo sabe- pero, por otro lado parecería que en la canasta familiar el Estado tiene algo que decir, y sobre todo una adecuación en lo que hace al comercio exterior que es el flanco más débil.



Estudiante: ¿Dice Hegel qué pasa si esos estamentos no cumplen?

Profesor: Bueno, en su teoría política él da por sentado que si no intervienen las cosas van mal. Obviamente, si intervienen mal, van a ir igual o peor que si no intervinieran.

En la observación, lo mismo. Es muy claro Hegel, pese a la parquedad si no la ambigüedad de las medidas concretas; no entra en el detalle, posiblemente porque yo creo que no era consciente de las dificultades que podía tener actuar un programa de intervención:

Frente a la libertad de la industria y el comercio en la sociedad civil -la ciencia económica, el libre mercado- está el otro extremo de la provisión y reglamentación del trabajo de todos por medio de instituciones públicas. –Claro, el ejemplo que él pone fíjense cómo a su manera se lava las manos- […] el trabajo de las pirámides y las otras enormes obras egipcias y asiáticas -es decir, donde hay gente sin trabajo hay que hacerle hacer obras públicas. Digo, es Keynes, es lo mismo, no importa si lo que hacen sirve o no sirve; sirve porque produce trabajo, hace circular dinero. […] Ese interés -el interés de la eticidad del trabajo- invoca aquella libertad contra la regulación superior –es decir, los economistas defienden el libre mercado contra toda intervención estatal. De eso está hablando Hegel y acá no son categorías filosóficas difíciles de entender.- Este interés –o sea el del individuo- invoca aquella libertad –la libertad de la industria y el comercio, el mercado libre- contra la regulación superior –la intervención estatal- pero cuanto más ciegamente se hunde en el fin egoísta –aquí viene la conciencia hegeliana de que la lógica del entendimiento que preside las actividades insuprimibles del comercio, de la producción y del intercambio, genera un agravamiento de lo que dice evitar- cuanto más ciegamente se hunde en el fin egoísta, más la necesita –más necesita esa intervención estatal- para ser retrotraído a lo universal –para alcanzar una universalidad distinta que la meramente cuantitativa intelectualista de que en su conjunto la cosa está mejor- y para suavizar las convulsiones peligrosas y acortar la duración del período en que los conflictos deben compensarse por la vía de una necesidad inconsciente.”

Esto es, para evitar el crecimiento de la tasa de desempleo, para evitar que se tire la comida a los ríos para que el precio no baje, etc. Tal vez sea el aspecto donde Hegel habla más sencillo.



Entonces, frente a esto, de una necesidad meramente exterior y de una contingencia peligrosa porque genera convulsiones, como diciendo: atención que esto provoca la revolución, hay toda una serie de instituciones que articulan y evitan este atomismo del productor egoísta, y esas instituciones son la familia, los estamentos y las corporaciones. La sociedad civil debe ocupar el lugar de una segunda familia, y la lógica de esta segunda familia no es la sangre, lo inmediato, como en el caso de la primera, sino el trabajo.

Estudiante: ¿Dejaríamos en manos de los especialistas si corresponde pagar un impuesto de un 5% o un 7%?

Profesor: Sí, él no entra ahí. Digamos, determinar qué tipo de sistema impositivo es el más adecuado para que el Estado disponga de los fondos para remediar lo que la economía librada a sí misma no sólo no remedia sino empeora es una tarea del entendimiento; pero esa tarea del entendimiento tiene que estar enmarcada por una eticidad general. Si uno quisiera exagerar el proyecto de Hegel, y no es casual que se hable de educación –yo pasé directamente al trabajo, salteé lo que él dice de la educación pública como un elemento central de la eticidad estatal –sería como si en un Estado auténticamente ético aquél que se ve beneficiado por los resultados de su actividad atomista como productor por su producción e intercambio de sus mercancías, al estar orgánicamente inserto en estructuras éticas, aquél que sería entonces beneficiado por una actividad impulsada por el egoísmo privado, voluntariamente se alegrara y pagara gustoso los impuestos que le cobran para colaborar con el Estado y que el Estado remedie la pobreza, etc. Esto es, que el Estado debe por un lado doblegar esa voluntad privatista, pero no la producción económica, porque ese no es el motor, sino lo que pasa después. Pero a su vez esa voluntad no está doblegada, porque al participar del mismo ethos se siente reivindicada éticamente participando, por ejemplo, con sus impuestos en las actividades del Estado, etc. Este sería un poco el planteo.

Estudiante: Sostener la necesidad de un especialista que diga cuánto debe ser el impuesto, ¿no es caer en un intelectualismo?

Profesor: Bueno, lo que pasa es que la mediación no la producen los especialistas en primera persona sino sus representantes, los representantes de las distintas funciones, y llevan la visión que los especialistas proponen a ese lugar de la conciliación que es el parlamento. Entonces ahí nuevamente, cuanto más objetivas y científicas sean las propuestas, más fácil será mediarlas. Si, en cambio, las diferencias son políticas, en el parlamento se armonizan las propuestas, y en última instancia la decisión última la toma el príncipe. Pero el lugar de la mediación es el parlamento. Entonces, los especialistas de tal estamento y de tales corporaciones de tal estamento, o en primera persona o a través de sus representantes que ellos, los especialistas, informan, enseñan, les dan los documentos necesarios, esos representantes en el parlamento van a mediar la propuesta de esos especialistas con las de otros especialistas representados por otros representantes parlamentarios, y de esa discusión va a salir la conciliación. Pero ahí ya hay que entrar en el Estado propiamente tal, todavía estamos en la sociedad civil.

Lo que a mí me interesa marcar es que para Hegel tiene que estar presente este momento de la búsqueda del beneficio individual egoísta. Pero Hegel no se engaña, en el sentido de que no cabe exigir una mayor libertad en la búsqueda de ese beneficio personal, porque ese no es el camino para solucionar los problemas que esa misma dinámica produce y no puede dejar de producir. Ahora, Hegel esto no lo hace por un gran conocimiento de la economía política en mi opinión, sino que lo hace porque si esta es una ciencia del entendimiento necesariamente no puede no generar problemas. Forma parte de la lógica misma de la cosa que no sea capaz por sí sola de solucionar los problemas. O en todo caso, como dice Hegel con todas las letras, al nivel en que presenta el problema solucionado es un nivel completamente alejado de lo concreto; es un nivel abstracto y universal. Como si dijéramos: creció el producto bruto, pero hay tres millones de personas que mueren de hambre. ¿Qué quiere decir que creció el producto bruto? Bueno, esperá, que con un mayor crecimiento del producto bruto dentro de tanto tiempo va a empezar a revertirse… Hegel no confía en eso; no va a pasar nunca eso. Librada a su dinámica intrínseca, esa dimensión económica agudiza la polaridad social, aún cuando en su conjunto esa sociedad progrese, produzca más.



Estudiante: Se reserva a los legisladores una dimensión ética que le niega al productor y al comerciante.

Profesor: Digamos, el rol del productor está motorizado por el beneficio personal y tiene que ser así.

Estudiante: ¿Y por qué el legislador no?

Profesor: Porque es legislador y no productor, sencillamente por eso. Ahí interviene lo que sería el Estado como realización de la idea. Donde no pasa eso es donde todavía no hay un auténtico Estado. Y la base del Estado es tejido ético, que es elástico y poroso y tolera el atomismo, pero al mismo tiempo lo canaliza a través de otros momentos que universalizan auténticamente o no, de una manera meramente intelectual, la convivencia. Digamos, en una versión puramente liberal no hegeliana –no es que en Hegel no haya un elemento fuertemente liberal, lo hay sin la mínima duda, pero digamos una versión anglosajona de la cosa- los representantes del parlamento provienen de instituciones y asociaciones de la sociedad civil en líneas generales llamadas clubes o partidos. Entonces, provienen de una parte, pero en el momento en que entran al parlamento pasan a ser representantes de la nación. ¿Cómo?, ¿qué es lo que hace que alguien que viene de una parte al atravesar una puerta represente no más a esa parte sino al todo? Ahí uno puede decir: no, sigue representando a esa parte y no representa en absoluto al todo y es una facción privada en lucha con otras facciones privadas. Pero la lógica de la cosa está en que deberían representar al todo. Entonces Hegel dice: para que pase eso no tienen que ser sociedades civiles cuyas partes que son simplemente sumas de átomos manden a uno de esos átomos para que hable en nombre de esos átomos, sino que tienen que ser una estructura orgánica de estamentos, corporaciones, etc., y esos sí van a alcanzar una auténtica universalidad. Bueno, podés decir que tampoco pasa, es cierto.

Estudiante: Si cuando yo veo que el Estado no funciona como pretende Hegel digo que es porque no se entra todavía en el auténtico Estado, ¿no estoy apelando también a una abstracción?

Profesor: Bueno, está bien, le podés hacer esa crítica a Hegel. Es una crítica válida para todo aquél que medianamente universaliza; uno puede decir: no pasa lo que vos decís, tu modelo es irreal… Seguro que se le puede hacer esa crítica, sí.

Retomo lo que había dicho sobre la importancia del trabajo, digamos el Hegel protestante. Y acá hace un llamado de atención contra lo que sería una incorrecta versión de la eticidad como reguladora de la convivencia social a fin de evitar los males de esa economía librada a sí misma; esto es, no ya contradecir la lógica del trabajo sino afirmarla a ultranza y elevarla y superarla por vía de estas estructuras racionales superiores que ya aparecen en la sociedad civil –estamentos, corporaciones- y por supuesto el Estado. En cambio, el catolicismo para Hegel anula la dignificación del ser humano por medio del trabajo. Observación al §242:



“Lo contingente de las limosnas, las fundaciones, las lámparas encendidas ante las imágenes de los santos, las instituciones oficiales para los pobres, los hospitales de iluminación pública. La caridad siempre tiene suficientes cosas que hacer y es un error pretender que el remedio de la miseria quede exclusivamente reservado a la particularidad del sentimiento y a la contingencia de disposición subjetiva del conocimiento de los casos.”

Es decir, no basta atribuir a la caridad, a la limosna, a los hospicios para pobres que dependen de la iglesia, etc. Tiene que ser el Estado el que interviene. ¿Por qué? Porque esta lógica, en última instancia –no lo dice acá, en la Enciclopedia, no me acuerdo el número del parágrafo, pero me parece que era en el §550 ó §552, en la parte que habla de la sociedad civil, ahí aparece la distinción que hace Hegel entre la santidad del matrimonio, dice Hegel, en contra del celibato, la dignidad del trabajo en contra de la limosna, de la caridad, y la libertad en contra de la dependencia en este caso al obispo de Roma-. Entonces él vincula el momento protestante del cristianismo a la eticización auténtica superando el momento católico que, en última instancia, entra en contradicción consigo mismo porque el recurso a la limosna si se lo universaliza anularía el trabajo; todo el mundo pediría limosna, y quién tendría plata si nadie trabaja y todos piden limosna. Acá, en el §245, lo dice también.

El §243 y el §244 ya los hemos leído porque son los textos donde Hegel habla de la agudización de la polaridad social; o sea, de la insuficiencia de la dinámica de acumulación de riqueza. Pero no porque no acumule riqueza; sí, acumula riqueza, eso no entra en discusión. No es la situación de Argentina donde no se acumula riqueza; hay algunos que dicen: no, la dinámica no es correcta porque cada vez todos estamos más pobres, no sólo hay más pobres, sino que el país en su conjunto, al nivel en que se mueve el entendimiento, está peor. Hegel dice: no, no, el país está mejor, por así decir, pero la polaridad social se agudiza; y aquí es donde aparece el término ‘clase’, y sobre todo el término de ‘plebe’. Plebe son aquellos que han quedado fuera de la eticidad: los marginales. Entonces, frente a esto no cabe invocar la limosna, los conventos, la ayuda, etc. ¿Por qué? Ahora estoy en el §245, esto no lo habíamos leído:

“…se aseguraría la subsistencia de los necesitados sin la mediación del trabajo, lo cual estaría en contra del principio de la sociedad civil y del sentimiento de independencia y honor de sus individuos.”

Porque si el trabajo es lo que dignifica, quedaría anulado por la limosna que es premiar al que no trabaja; entonces no pasa por ahí. La observación pone como ejemplo a Inglaterra porque es allí donde más se constata el progreso y donde más se agudiza la polaridad social.



“El exceso de riqueza […] no es suficientemente rica, es decir no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formación de la plebe.”

Y la solución que propone Hegel aquí es la expansión al exterior, la búsqueda de mercados afuera.

En una de esas lecciones publicadas hace unos años sobre la Filosofía del derecho Hegel pone como ejemplo a Sudamérica. Dice: en Sudamérica Inglaterra tiene un mostrador donde vende los productos que le sobran. Hay que buscar mercados afuera. Y las colonias, es decir, el exceso de población, mandarlo para los lugares donde las tierras está desiertas, en el sentido que tiene el término ‘desierto’ en toda esta literatura iluminista, que no es lo que nosotros llamamos desierto, sino que es tierras con pocos habitantes y sobre todo con lugareños, con nativos, no con europeos. Claro, nuevamente en los ejemplos que él pone mezcla la antigüedad, las colonias griegas en Asia Menor con la política inglesa o la colonización en Estados Unidos, etc. Ahora, es cierto que aquí Hegel visualiza muy bien que la clave de esta política inglesa, que es la que obviamente a él más le interesa en su época porque es la única que le puede, en este aspecto, servir de modelo, está en el mar, en la actitud ante el mar, con lo que eso representa en la Prusia de la época de Hegel que es una potencia continental y no marítima, y de hecho nunca llegó a ser Alemania una potencia marítima. El famoso §247:

“El mar es la condición para la industria, elemento vivificante que la impulsa hacia el exterior.”

Y aquí uno podría tocar una suerte de contradicción con el esquema de Hegel, porque el esquema de Hegel es un esquema ciertamente continental, es un esquema donde la sustancia es la tierra y donde la base del orden es apoyarse en el suelo literalmente, la base del orden son por ejemplo los dueños de la tierra. Pero al mismo tiempo Hegel reconoce el desprendimiento de la tierra, el abandono de la base del derecho que es la propiedad inmobiliaria por la propiedad librada a su propia dinámica que es la propiedad mobiliaria, y eso es el mar.



“Se verá cómo toda nación grande y pujante tiende hacia el mar.” termina el §247 en la observación. Y el texto del parágrafo es un elogio del comercio, de la riqueza.

Estudiante: ¿Y qué pasa cuando se entra en guerra por los mercados?

Profesor: No lo puede incluir porque ahí se le viene la cosa abajo. No es la segunda mitad del siglo XIX, pero de algún modo era previsible que pudiera haber problemas en esa expansión, que no podía ser infinita. Pero ya allí nos movemos fuera del ámbito del Estado, lo que él llama el derecho constitucional interno, y pasamos al ámbito de los Estados. Y ahí la guerra cumple una función positiva; inevitable, forma parte de esta lógica.

El hecho es que la lógica de la economía exige una expansión hacia fuera porque si no no hay modo de solucionar problemas que ella misma agudiza. Y ahí cambia de registro como diciendo: si yo digo esto tengo que ver qué pasa con la relación entre los Estados. Bueno, eso forma parte de la historia universal, y la historia universal conoce guerras, conflictos, discusiones, y quizás sí condicionado por la época entiende que no se llegará a una situación extrema en este aspecto belicoso de la cosa. En última instancia Hegel quizás todavía tiene una idea prenapoleónica, preideológica, de la guerra. No estoy seguro si Hegel captó el carácter ideológico de la guerra; sí de la expansión de Francia, de la expansión ideológica, totalizante. Pero en última instancia Francia vuelve al orden, pasado el ciclo revolucionario y napoleónico más o menos vuelve al orden y no creo que Hegel tuviera plena consciencia que ya en su misma época el carácter totalizante que tiene la guerra vuelve el reconocimiento iluminista… Porque lo mismo dice Kant, ojo, Kant dice absolutamente lo mismo; eso de Kant pacifista y todo eso, uno puede decir que no leyó a Kant; si lee a Kant se da cuenta que eso es un invento, y Kant no era tonto, no es un pacifista. Entonces, forma parte de una manera de entender las cosas donde la guerra es un mal necesario, como el cachetazo al nene para que entienda, y si no se le da ese cachetazo peor va a ser cuando sea mayor.



Estudiante: La lógica de la idea no se puede acabar con el Estado.

Profesor: Esa es una discusión.

Estudiante: Si no, tendría que haber una idea por cada Estado.

Profesor: No, la diferencia tiene que ver con lo contingente. El tema es así: ¿esta lógica lleva al Estado planetario? ¿Sí o no? Entonces, según cómo se interprete el esquema de Hegel -más allá de que Hegel lo niegue, pero bueno, uno puede decir que aquí Hegel no fue coherente, debió haber llegado al Estado planetario-, se puede interpretar que sí y que precisamente este levantar el vuelo en el crepúsculo quiere decir levantar el vuelo en el momento en que se haya realizado planetariamente la forma Estado, con lo cual directamente se autoanularía si la interpretación que damos es que la forma Estado necesariamente es pluralista. No hay un único Estado, no puede haber un único Estado; Estado significa muchos Estados, porque forma parte de la lógica del Estado el conflicto. Pero según cómo uno lea a Hegel, si Hegel es un pensador de la política antes que de la conciliación, si el momento liberal conciliacionista de Hegel es segundo respecto del momento político, la lógica del Estado es la de pluriversos, de la pluralidad de Estados. Y de la pluralidad de situaciones incluso donde hay Estados en relaciones tanto amistosas como conflictivas con otros sujetos que todavía ni siquiera son Estados, o que nunca van a ser Estado, y a su vez relaciones de Estados entre sí. O bien, esta lógica hay que llevarla a las últimas consecuencias y el desemboque de la misma es, ya sea el no Estado de una sociedad planetaria que al planetarizarse anula la estatalidad, versión más o menos anarco o comunista, quizás liberal en cierto sentido, o bien la más auténticamente liberal, que en realidad Estado no es lo que dice Hegel sino mera sociedad civil, el elemento conceptual autónomo no es el estatal sino el económico, y la lógica, eso sí, de lo económico es planetaria. La lógica del mercado no es la de muchos mercados, sino la del mercado y basta.

Estudiante: ¿Usted cree que Trotsky tomó este pensamiento de Hegel?

Profesor: Yo creo que antes de Trotsky, de quien en eso Trotsky se inspira es en Marx mismo, el Manifiesto. El Manifiesto es muy claro. La bota de siete leguas del mercado, o sea, el mercado va a ser planetario, no se va a detener. Entonces, el elemento que lo va a superar va a valerse de esa universalización del entendimiento, pero va a ser una universalización de una racionalidad superior a la del entendimiento. Traducido, la universalización del comunismo superior a la universalización de la burguesía. La tarea pesada la hace la burguesía y el socialismo no puede renunciar a ese momento de universalidad y por eso la revolución tiene que ser permanente, porque hasta que no haya socialismo planetario, universal, no va a haber tampoco socialismo en un solo país; porque la lógica misma del socialismo es la universalización. Pero ahí, dice en todo caso Trotsky, la mediación ya está dada en Marx mismo.

Estudiante: ¿Esa sería una lectura correcta de Hegel, en el sentido de que Hegel quiere poner una unidad?

Profesor: Pero no necesariamente la realización del universal equivale a la realización de un universal planetario. Es decir, uno puede entender que la realización plena del universal es un mundo articulado en Estados diversos; así como hay distintos estamentos dentro de una sociedad, hay distintos Estados en un espíritu mundial caracterizado por la estatalidad, pero no un único Estado, así como no hay un único estamento. Incluso hay formaciones que no son estatales, por ejemplo, América Latina; pero eso no quiere decir que no estemos ya en el espíritu de un mundo estatal. Sólo que toda realidad tiene elementos disonantes, pero que en el fondo no son disonantes, forman parte de lo mismo. Entonces uno podría decir: la realización plena del Estado no quiere decir un Estado sino muchos Estados, pero Estados. Y dentro de esa lógica la guerra forma parte de la razón imperante. Así como el orden estatal interno con una administración de justicia eficiente y proba, no corrupta, no anula los criminales; va a haber ladrones, va a haber asesinos, pero la estatalidad se realiza; pese a que va a haber muchos Estados, va a haber conflictos, pero la estatalidad se ha realizado. Ahora, también es válida, me parece, la otra lectura, un Hegel muy pre Marx, que dice: bueno, llevemos la universalidad hasta sus últimas consecuencias y entonces la realización de la figura universal tiene que ser universal, y universal quiere decir planetaria. Yo no diría cuál es más hegeliana que la otra, personalmente creo que la menos planetaria. Pero hay gente como Kojève que sostuvo la otra.

Estudiante: Si hay varios Estado, al nivel de los Estados, ¿quién ocuparía el lugar del príncipe?

Profesor: Bueno, esta fenomenología conduciría a que aquél de mayor fuerza, si es un Estado, terminaría por ser el que se impone. A mí me parece que la cuestión se decide interpretando Hegel de manera tal de hacerle decir –pero no lo digo mal esto, porque verdaderamente los grandes filósofos son los que no tienen una palabra última en estos puntos; si la tuvieran no serían grandes filósofos. Sencillamente los filósofos interesantes , y los grandes suelen serlo, es porque uno puede leer cosas que no cierran, porque si no…- uno tiene esta alternativa: un Estado planetario, ¿es o no es la unidad de la unidad y la diferencia? El que diga que sí tiene que entender que la anulación de los Estados en la forma de un Estado planetario sin embargo no anula la autonomía de las diferencias internas de este Estado planetario. Quien rechace esta interpretación tiene que decir que sí, que las anula; y que por ende, un sistema auténticamente hegeliano donde la verdad es la unidad de la unidad y la diferencia quiere decir imperio de la forma estatalidad y diferencia entre Estados. Porque si no hay Estados no hay diferencia, no hay una diferencia mínima a la estatal; después ese Estado estará identificado con una cultura, un territorio, una lengua, y uno podría decir que toda América Latina debería ser un único Estado porque hablamos lo mismo, porque venimos de más o menos lo mismo, todo lo que ustedes quieran, o no, pero que en última instancia este respeto por la diferencia, pero a su vez englobada en una universalidad superior, es pluralidad de Estados. Es un problema de interpretación, a mí me parece que Hegel no es nítido respecto de esto. Ahora bien, a favor de una lectura más política y menos economicista -donde la lógica del Estado no sería inmediatamente la lógica del mercado que sí es planetario en sí, y hoy en día para sí-, uno podría decir que es distintivo de la función soberana del príncipe ser lo que es en una tensión con iguales, lo cual desaparecería en el Estado planetario. Sería como una vuelta a una especie de nuevo Imperio Romano que deja las particularidades, pero apenas levantan un poco la cabeza ¡pum! Vos podés tener tu religión, podés comer lo que vos quieras, pero el emperador es uno solo y ahí se acabó.

Yo creo que no hay una interpretación que liquide. En el caso de Hobbes es más fácil. En el caso de Hobbes uno diría que él claramente define la soberanía de una manera tal que el elemento de enfrentamiento con otro es fundamental para la constitución del Estado hobbesiano. Si desaparece esa posibilidad del enfrentamiento con otro, desaparece la política, porque entonces lo único que queda es administración. En el caso de Hegel la cosa es un poco más complicada.

Bueno, seguimos. Ahora se trata de esas instituciones que completan la universalización de los momentos de la sociedad civil, que de no ser así quedarían sofocados por la lógica intelectualista del beneficio privado, de la particularidad, etc. Entonces, si bien lo universal de la persona y lo universal de la cultura y el trabajo son constitutivos de todos los miembros de la sociedad civil, esta es una totalidad a su manera ética, en ella reina la eticidad ‘por encima’ de la particularidad egoísta, precisamente porque sus componentes están orgánicamente estructurados, no sólo en estamentos como vimos, sino también en instituciones más ligadas al momento del trabajo que son las corporaciones. Sobre todo lo que hace al estamento urbano industrial, no al estamento sustancial porque allí no hay déficit ético. No por la inmediatez, la vinculación inmediata, la diferencia es mínima y no alcanza a poner en crisis la organicidad ética. Tampoco en la clase universal, en la burocracia, porque precisamente lo distintivo de la burocracia es la universalidad. El problema de la corporación tiene que ver en aquel estamento caracterizado por la diferencia, por el choque, por la reflexión, por el movimiento de oposición. Y es allí, en la ciudad, en la sede de la industria, donde cumplen su función ética las corporaciones. Este es §250. El §251: hay diferentes ramas del trabajo:

“En las asociaciones –acá la traducción tendría que decir asociaciones corporativas. El término que usa Hegel es ‘aprendiz’, está utilizando el término medieval ‘corporaciones’. Entonces, en las asociaciones corporativas,- lo en sí igual de las particularidades –hay un elemento que vincula particularidades: todos los que trabajamos el cuero tenemos algo, un en sí común a todos nosotros. Entonces, ese en sí común alcanza una realidad concreta en la corporación de los talabarteros. Y de esta manera- el fin egoísta dirigido a lo particular se aprehende al mismo tiempo como universal.”

De alguna manera la corporación ‘sintetiza’ las particularidades en una instancia universal que las enhebra, que las concilia, que las articula de alguna manera que no es el mero choque de intereses privados. Es un universal concreto.

En el §252 Hegel da esa definición famosa que a los más liberales no les gusta: -Hegel el revolucionario francés… La Revolución francesa liquidó las corporaciones y Hegel las presenta como una pieza clave del engranaje estatal, las llama la segunda familia- la corporación es la segunda familia. Porque la corporación le confiere una eticidad al trabajo que de otra manera estaría ausente. La tiene el campo por las tareas mismas que lo caracteriza, la tiene la burocracia, pero la industria es la dispersión, el choque de átomos. En cambio, al pertenecer a una corporación hay un elemento de familiaridad que une.

Estudiante: Las corporaciones y sindicatos que descienden al campo, ¿le restan eticidad?

Profesor: Yo creo que Hegel no lo puede pensar esto todavía; el desarrollo de una industrialización del campo y todo eso… Él en su época no sé si podía pensar una urbanización del campo; pero en todo caso sí, cumpliría la misma función, estaría bien. Porque en el momento en que en el estamento sustancial penetra la lógica de la diferencia propia de la urbe y de la industria urbana, el campo a su vez tiene que responder de la misma manera que la industria urbana, corporativizarse. Pero lo importante es este momento ético de la corporación.

Estudiante: ¿En una misma corporación están los ricos y los pobres?

Profesor: Sí, en última instancia sí, porque dentro de la corporación esa diferencia se anula en la medida de lo posible; sin violentar las propiedades privadas, pero articulando intereses.

Estudiante: ¿Y acá estaría en contra de Marx?

Profesor: Claro, por supuesto, todo esto es el acordeón que hace sonar otra marcha pero no la internacional. Esto es el colchón que evita la lucha de clases. Porque Hegel lo dice: el problema de la convivencia ética es que haya lucha de clases. No lo dice con esas palabras pero es evidente. La plebe, los ricos, los pobres… precisamente son todas esas instancias de conciliación que evitan la brecha a ser cubierta por choque inconciliable. Todo el discurso de Marx va a ser mostrar cómo por detrás de todo esto se está configurando un choque inevitable. Es decir, cómo pensar un sujeto destinado al choque inevitable. No es un problema de describir científicamente… Antes que eso, es cómo pensar un sujeto distinto de este sujeto hegeliano integrado en estructuras que neutralizan los conflictos. Una razón ética de la corporación.

Bueno, toma para ellos el lugar de una segunda familia; segunda porque no está en la inmediatez de la primera –eso en el §252-. Lean todo este momento ético del saberse reconocido en la particularidad. Este es un elemento importante; ahí Hegel no es tonto verdaderamente… esta cosa de la conciencia. Léanlos, son muy claros. Fíjense en el §255:



“Después de la familia, la corporación constituye la segunda raíz ética del estado hundida en la sociedad civil.”

Digamos, la estructura orgánica empieza por la copa del árbol, no por la raíz en su concepto. El árbol se hunde, y allí donde está el suelo de la economía mete la raíz ética. La primera, la familia, es una unidad sustancial, etc. En cambio, ¿cómo opera la segunda, la corporación? Y aquí nuevamente fíjense lo que dice Hegel:

“…une […] los momentos que en un principio se había escindido en la sociedad civil en la particularidad reflejada sobre sí [misma] de las necesidades y goces [por un lado] y en la universalidad jurídica abstracta.”

Es decir, si no estuviera la corporación y los estamentos, la sociedad civil sería un fuego especular entre la grosería del beneficio egoísta personal y la insipidez de los universales abstractos. En cambio, mediante estamentos y corporaciones entra la articulación orgánica.

La observación:

“La santidad del matrimonio y el honor de la corporación son los dos ejes sobre los que giran lo elementos inorgánicos de la sociedad civil.” -Inorgánicos porque todavía no son el Estado-.

Estudiante: ‘Desorganización’ dice esta traducción.

Profesor: Acá dice ‘inorgánicos’. Me suena que ésta es mejor.

Bueno, hagamos un esfuerzo y entonces empezamos con el Estado en la segunda hora. Pero para llegar al Estado hay un texto absolutamente fundamental para entender a Hegel, que es la observación al §256. Yo creo que a esta altura del partido se puede seguir en detalle lo que dice Hegel y no a vuelo de pájaro. Y es un texto de una riqueza impresionante. Lo leo despacito:



“La ciudad y el campo; aquella como sede de la industria burguesa, de la reflexión que sale de sí misma y se singulariza –la ciudad es el lugar de la producción industrial cuya lógica es la reflexión- este –el campo- como sede de la eticidad basada en la naturaleza, en otras palabras, los individuos que median su autoconservación por la relación con otras persona jurídicas por un lado, -la ciudad, el mercado: con el otro le cambio mis productos, hacemos contratos, compra, venta, etc.- y la familia por otro, -familia y estamento sustancial están estrechamente ligados- constituyen los dos momentos todavía ideales de los que surge el estado como su verdadero fundamento.”

Pongan ser/nada/devenir en el lugar de familia/sociedad civil/estado y se entiende lo que quiere decir Hegel. Esto es, para entender cuál es la relación entre familia, sociedad civil y Estado hay que darse cuenta que en realidad, tanto la familia como la sociedad civil son ya Estado porque el sujeto de todo el proceso es la estatalidad; sólo que es el Estado apareciendo primero en la forma de unidad, después en la forma de la diferencia, para poder después revelarse como la verdad, como la unidad de la unidad y la diferencia.



“Este desarrollo de la eticidad inmediata a través de la escisión de la sociedad civil hacia el estado, -esto es, entender qué quiere decir que de la familia se pasa a la sociedad civil y de esta al Estado- que se muestra como su –‘su’ acá quiere decir de la familia y de la sociedad civil- verdadero fundamento, es la única demostración científica del concepto de estado.”

Fíjense cómo explica Hegel esto:



“En el proceso del concepto científico –podríamos decir: desde la fenomenología, este es el proceso; si ustedes quieren, desde la historia- el estado aparece como resultado, pero, al producirse como el verdadero fundamento de la familia y la sociedad civil, elimina aquella mediación y aquella apariencia de inmediatez.”

Esta frase, elimina en la mediación la mediación, la hemos visto en la Lógica; es absolutamente lo mismo. Es decir, la auténtica explicación racional es la que comprende y expone la mediación que se elimina a sí misma. Hay mediación porque se parte de lo particular, en este caso la unidad inmediata, y se llega a lo universal a partir de la negación y de la negación de la negación. Pero este universal no es un resultado condicionado por lo que tuvo antes, sino que se revela el verdadero fundamento de aquello que apareció antes. Revelarse como el verdadero fundamento quiere decir esto: que en realidad ha sido él el que manejó todo el proceso porque ha sido él el que ha aparecido como lo otro de sí mismo. Por eso dice:



“Al producirse como el verdadero fundamento, elimina aquella mediación –la mediación a través de la sociedad civil- y elimina aquella apariencia de inmediatez. -La apariencia de sí del estado en la inmediatez es la familia.- Por ello en la realidad –y aquí en la realidad quiere decir en la realidad racional, no en la historia; en la realidad el estado es lo primero, dentro del cual la familia se desarrolla en la sociedad civil y es la idea misma de estado la que se separa o se escinde en estos dos momentos. Ahora, esta es la clave por la cual Hegel puede decir que en el estado ético la economía aparece subordinada a la política. Que lo sea o no lo sea, eso es otra cosa, pero acá toca de una manera evidente el por qué de una visión de la eticidad no negadora de lo económico, o sea del momento moderno de la propiedad privada en el mercado, reconocedor de eso y vaya si Hegel lo reconoce, pero que al mismo tiempo aspira a que esa dinámica quede superada, quede englobada por una universalidad superior. Ahora, el único fundamento que tiene Hegel para decir esto es la lógica y la crítica al entendimiento. Por eso yo les decía: en la crítica de Hegel a la Crítica de la Razón Pura de Kant se juega toda la filosofía política de Hegel. Por eso, toda filosofía política es metafísica. Bueno, paramos aquí y después empezamos con el Estado.



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