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DOMINACIÓN Y DEMOCRACIA RADICAL EN ERNESTO LACLAU

por RicardoEtchegaray

Desde la publicación de Política e ideología en la teoría marxista (1977), Ernesto Laclaui[i] se ha ocupado de construir una teoría que pudiera dar cuenta de las “anomalías” y paradojas irresueltas por las ciencias sociales como son las derivaciones fascistas y totalitarias de la revolución democrática, el populismo, la construcción de un sujeto revolucionario o la identidad del proyecto socialista. Sus trabajos han ido contribuyendo a la constitución de una ontología política1[1] con herramientas teóricas y conceptuales tomadas del conjunto de las ciencias sociales desde la historia y la teoría política clásica hasta la lingüística y el psicoanálisis. Estos aportes han incrementado la riqueza y complejidad de sus textos de manera creciente desde la publicación, junto con Chantal Mouffe, de Hegemonía y estrategia socialista (1985), definiendo un marco conceptual novedoso y a veces críptico, del que tendremos que ocuparnos previamente para desarrollar el tema específico que nos ocupa.




1. Discurso

El concepto de discurso se inserta en una larga tradición: Hegel hablaba de “espíritu”, Marx prefería el concepto de “modos de producción”, Heidegger hace referencia a la “época” o al “mundo”, Thomas Kuhn forjó el término “paradigma”, Lévi-Strauss propone el concepto de “estructura”, Wittgenstein inventa el giro “juegos del lenguaje”, Cliford Geertz utiliza la noción de “cultura”. Todos estos significados están emparentados con la conceptualización de Laclau y Mouffe, quienes definen al discurso como el “conjunto sistemático de relaciones significativas construidas socialmente”. Dicho de otro modo: el discurso es “la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria”. O también: discurso es “un sistema diferencial y estructurado de posiciones2[2].

Usualmente el término discurso tiene el significado de “lo que se dice”. Así entendido, el discurso es sinónimo de “habla”, la cual podría ulteriormente ser fijada por la escritura. Estos significados identifican el discurso con lo lingüístico, ya sea entendido como lo dicho o como lo escrito. El primer equívoco que hay que suprimir es la referencia del concepto de discurso a los hechos lingüísticos (habla, escritura, lógica). No se trata sólo de lo meramente lingüístico, de lo que se dice, se escribe o piensa, sino de una totalidad significativa que incluye en sí lo lingüístico y lo extralingüístico, lo que se dice y lo que se hace3[3].

Toda acción o praxis social es significativa y el conjunto resultante de la praxis social significativa es el discurso. La misma praxis que produce cosas, articula relaciones significativas. La praxis “significa”, constituye cada cosa como “esta cosa”. La realidad, en tanto discurso, es una construcción social, es el resultado de una praxis social. “Toda identidad u objeto discursivo se constituye en el contexto de una acción”4[4]. Ninguna cosa tiene un significado “en sí misma” o, lo que es lo mismo, no hay “esencias”. Las cosas (y los sujetos) adquieren significado en y por la praxis que las produce, las articula, las apropia o reapropia. El discurso, como praxis significativa, determina lo que cada cosa es. El ser de lo que es, es discurso5[5]. El discurso es el horizonte de significatividad construido desde, en y por una praxis social.

El discurso es el marco más amplio dentro del cual es posible la “realidad”, la “verdad”, el “valor”, la “bondad” o la “belleza”. Por ser tal, no tiene sentido plantear la cuestión de la realidad o de la verdad del discurso. Cada articulación discursiva determina las condiciones que hacen reales a las cosas o verdaderas a las proposiciones. En otros términos: toda práctica social se constituye en el campo de la discursividad6[6]. Por lo tanto, “la cuestión acerca de las condiciones de posibilidad del ser del discurso carece de sentido”7[7].

De lo anterior se sigue que la misma totalidad de articulaciones significativas que fija el significado de los objetos define también la identidad de los sujetos o actores sociales. Por este motivo, Laclau prefiere no hablar de sujetos sino de “posiciones de sujeto”8[8]. “Es por la misma razón –explican- que es el discurso el que constituye la posición del sujeto como agente social, y no, por el contrario, el agente social el que es el origen del discurso”9[9]. El conjunto de relaciones constituye la identidad de los agentes sociales. Un “mismo” sujeto puede constituirse en diferentes “posiciones” de acuerdo a las configuraciones que en cada caso delimiten su identidad. No hay una esencia del “proletariado” o de la “mujer” o de los “pobres”. Consecuentemente, su identidad y sus caracteres distintivos se delimitarán en cada contexto discursivo.

¿Se deriva de lo anterior que lo que es existe sólo discursivamente? ¿Sostienen estos autores una posición “idealista”? No, el concepto de discurso hace referencia a las realidades significativas mientras que lo existente es lo que está más allá o fuera de todo significado. Lo existente es siempre una “X” de la cual no puede decirse ni pensarse nada. Lo existente es algo que está ahí, algo presente aquí y ahora, independiente de toda relación con un sujeto y de lo que Lacan llama el “orden simbólico”. Lo existente es un algo que no tiene ninguna relación significativa para ningún sujeto. Lo meramente existente se identifica con lo “no significativo” y, por lo tanto, con lo no discursivo. Dado que no estar en ninguna relación significativa es algún tipo de relación -aunque negativa- podría decirse que la existencia es la relación menos determinada, la más pobre: algo que no tiene ningún significado, una “X” vacía. Existir es sólo estar ahí sin ser nada. La existencia es una materia pura, sin forma, un algo totalmente indeterminado, un significante vacío, sin significado. El discurso supone la existencia pero no se refiere a ella. En términos epistemológicos: ningún hecho puede verificar una hipótesis. En términos de Laclau y Mouffe: “No hay ningún hecho cuyo sentido pueda ser leído transparentemente10[10]. Como el significado no está en las cosas en sí mismas sino que es una construcción social, toda realidad puede ser reconstruida o reconstituida y ello imposibilita fijar un significado último.

Si el discurso es el resultado de una praxis social, ¿no podría argumentarse que la praxis como tal es anterior y diferente del significado? Planteado en términos lingüísticos, el problema es ¿“en qué medida puede establecerse una separación rígida entre semántica y pragmática -es decir, entre significado y uso”? En la medida en que el significado se constituye dentro de los contextos del uso, tal abstracción puede sostenerse sólo analíticamente, pero no realmente. La realidad de alguna cosa presupone su existencia, pero de una existencia no se sigue necesariamente una única realidad ni una realidad determinada. “Lo que se niega –aclaran Laclau y Mouffe- no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia”11[11]. La realidad está siempre determinada discursivamente, está articulada dentro de una totalidad significativa, dentro de un “mundo”.

De acuerdo con estos supuestos, el discurso -en tanto estructura significativa- es una totalidad relacional o un sistema de diferencias en el que la identidad de los elementos es puramente relacional12[12]. “Si toda identidad es diferencial, es suficiente que el sistema de diferencias no sea cerrado, que esté expuesto a la acción de estructuras discursivas externas, para que una identidad sea inestable13[13]. La identidad de los sujetos o la realidad de las cosas no se establecen nunca plenamente porque no están en las cosas en sí mismas ni pueden determinarse desde el sistema de relaciones porque éste nunca es completo, nunca llega a cerrar, no logra constituirse como “sistema” en sentido estricto.

“Los hombres –dicen Laclau y Mouffe- construyen socialmente su mundo, y es a través de esta construcción -siempre precaria e incompleta- que ellos dan a las cosas su ser. [...] El materialismo (...) consiste en mostrar el carácter histórico, contingente y construido del ser de los objetos y en mostrar que esto depende de la reinserción de ese ser en el conjunto de condiciones relacionales que constituyen la vida de la sociedad como un todo”14[14].


Laclau y Mouffe señalan tres “puntos básicos” en una teoría del discurso: (1) Ningún objeto real puede constituirse al margen de toda condición discursiva de emergencia. (2) La afirmación del carácter material de toda estructura discursiva (y negación del carácter “mental” o “ideal” del discurso). El discurso es una totalidad significativa compuesta de elementos materiales tanto lingüísticos como extralingüísticos. De aquí se deriva la consecuencia de que el discurso tiene una realidad objetiva (no subjetiva), que estructura y define diversas posiciones de sujeto. Una segunda consecuencia que se sigue del carácter material del discurso es el carácter material de las ideologías y la disolución del modelo estructura/superestructura15[15]. (3) La centralidad de la categoría de discurso se justifica porque permite pensar rigurosamente algunas relaciones sociales que sería imposible comprender a partir del modelo de objetividad propio de las ciencias naturales. Dentro de las posibilidades teóricas y metodológicas de este marco está la utilización de recursos retóricos como la sinonimia, la metonimia, la metáfora, la analogía o la contradicción, los cuales son inadmisibles en el paradigma naturalista de las ciencias sociales pero son enteramente aceptables para un marco teórico como el que aquí se propone.

El concepto de discurso debe distinguirse tanto de la totalidad hegeliana o lukácsiana como de la estructura o del sistema del estructuralismo. Todos ellos se caracterizan por la necesidad de las relaciones entre los términos que, así, se constituyen en momentos. Ambos conceptos buscan suprimir el factor de indeterminación y de contingencia que se deriva de las nociones de libre albedrío y de espíritu o cultura. La totalidad hegeliana es posible sólo a condición de que toda multiplicidad sea reducida a unidad. Análogamente, la estructura es posible si se elimina la continuidad o la conmensurabilidad entre los sistemas. Una estructura o una totalidad cerrada o plenamente constituida implican la reducción de todo elemento a momento, es decir, a diferencia inmanente. El concepto de discurso, por el contrario, supone siempre un exterior irreductible a partir del cual se constituye como totalidad.



El discurso es, entonces, una totalidad no totalizada ni totalizable. El discurso supone siempre elementos que no pueden ser reducidos a momentos de la totalidad, que no pueden ser articulados. Si aceptamos que una totalidad discursiva nunca es algo ya dado, completo o plenamente desarrollado, entonces

la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. (...) En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades. Las relaciones, como conjunto estructural sistemático, no logran absorber a las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente”16[16].

Toda estructura discursiva es abierta, histórica, contingente, no suturada y está limitada por un exterior constitutivo17[17].
2. Capitalismo y dislocación18[18]
Laclau y Mouffe retoman algunos conceptos aportados por la tradición democrática de Tocqueville y Lefort. Para estos autores, como para Marx, la época moderna capitalista ha producido un cuestionamiento de todas las formas tradicionales de legitimación de lo político-social, lo que no ha dejado de generar consecuencias en la organización política de las comunidades. Lefort llamó “la invención democrática” a la institución del principio de igualdad de la época moderna y Tocqueville señaló el impulso incontenible de la igualación de las condiciones sociales como el hecho más sustantivo de los últimos cinco siglos.

“Además hay que agregar a esto –subraya Gorlier- que en la actualidad las dinámicas del cambio social no se caracterizan por un progreso lineal que convertiría en obsoletos los valores y las prácticas del pasado, sino por la coexistencia de elementos tradicionales, modernos e incluso post-modernos en una misma formación social. Este es un rasgo clave de la dislocación: los elementos de distintas tradiciones y formaciones subsisten, pero fuera de sus lugares y funciones originales, dichos elementos están «dis-locados» y las nuevas identidades son híbridas”19[19].


Para Laclau, las dislocaciones son efectos del sistema capitalista, pero no deben ser confundidas con las contradicciones estructurales. Las dislocaciones son el resultado de la falla que constituye al sistema. Precisamente porque está fallado, el sistema no logra constituirse plenamente ni logra definir a sus elementos como partes funcionales (a la manera del estructural-funcionalismo) ni como individuos normalizados o sujetos sujetados (a la manera del panoptismo de Foucault). Los procesos de subjetivización tienen lugar en la dislocación de la estructuraii[ii].

Las dislocaciones generan al mismo tiempo una crisis en las formas establecidas de relación social y una ruptura de las formas de comunicación e intercambio y crea las condiciones para la emergencia de nuevos sujetos políticos. Pero

“los nuevos sujetos no emergen sencillamente, sino que su aparición está llena de ambivalencias y tensiones. Por un lado, luchan contra el orden, o mejor aún, contra el desorden que hizo posible su existencia. Por el otro, llevan las marcas de la dominación en su propia identidad20[20].

“Estas ideas permiten una comprensión más penetrante de la dimensión de transformación personal que tienen muchos movimientos. Si en el punto de partida lo único que tienen los sujetos es esta identidad marcada por la introyección de la dominación, parece que es decisivo que dichos sujetos se liberen de aquello que en ellos los ha convertido en los «pobres», los «negros», las «víctimas», etc. Y esto supone un proceso de profunda transformación que suele estar asociado a la construcción discursiva de un «nosotros» en lucha contra «ellos».”21[21] De estas transformaciones nos ocuparemos en los dos apartados siguientes.



¿Qué efectos se derivan de las relaciones de dislocación? (1) La aceleración de las transformaciones sociales y de las intervenciones rearticulatorias conduce a una mayor conciencia de la historicidad de las relaciones sociales, de su contingencia constitutiva. (2) Si el sujeto es la distancia entre una estructura indecidible y la decisión, entonces, cuanto más dislocada sea la estructura tanto más posibilidades de decisiones no determinadas por ella habrá. (3) El descentramiento de la estructura que se sigue de la dislocación debe entenderse como una práctica del descentramiento a través de los antagonismos, de las luchas entre centros múltiples y contingentes. “El mundo es menos «dado» y tiene, de modo creciente, que ser construido. Pero esta no es sólo una construcción del mundo, sino que a través de ella los agentes sociales se transforman a sí mismos y se forjan nuevas identidades22[22].
3. Discurso y articulación
Las experiencias de la fragmentación, de la división y de la alienación, como consecuencias de la expansión del iluminismo y de la revolución industrial durante la primera mitad del siglo XIX, dieron lugar a la búsqueda romántica de la unidad perdida y al intento de superar los dualismos mediante una nueva síntesis. La polis griega y las comunidades de la iglesia primitiva se erigieron como modelos de este proyecto cultural, cuya expresión teórica más alta se encuentra en la filosofía del idealismo alemán. Laclau piensa que Hegel logra reconducir los fragmentos escindidos por el entendimiento a su unidad “al precio de reintroducir la contradicción en el campo de la razón”23[23]. Pero si en lugar de pensar la unidad resultante como la culminación de un proceso necesario se la concibe como la consecuencia de transiciones contingentes, entonces se hace posible comprender el significado del concepto de articulación. Se trata de abandonar una “lógica esencialista” que pretende determinar todo lo que es (incluso los sujetos) dentro de una totalidad cerrada, “mediada”.
“El carácter simbólico -es decir, sobredeterminado- de las relaciones sociales implica, por tanto, que éstas carecen de una literalidad última que las reduciría a momentos necesarios de una ley inmanente. (...) La sociedad y los agentes sociales carecerían de esencia, y sus regularidades consistirían tan sólo en las formas relativas y precarias de fijación que han acompañado a la instauración de un cierto orden”24[24].
La articulación es una práctica25[25] en la que se ponen en relación elementos que han perdido los lazos relacionales que los constituían en momentos de una totalidad estructural u orgánica cerrada. Laclau y Mouffe llaman articulación “a toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica”26[26]. No se trata, en consecuencia, de una lógica substancialista o esencialista, en la que las relaciones son accidentes de la substancia, sino de una lógica relacional, en la que el significado de un término se deriva de la relación en la que está constituido.
“En la medida en que toda identidad es relacional, pero el sistema de relación no consigue fijarse en un conjunto estable de diferencias; en la medida en que todo discurso es subvertido por un campo de discursividad que lo desborda; en tal caso la transición de los «elementos» a los «momentos» no pude ser nunca completa. El status de los «elementos» es el de significantes flotantes, que no logran ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante penetra finalmente a toda identidad discursiva (es decir, social). Pero si aceptamos el carácter incompleto de toda formación discursiva y, al mismo tiempo, afirmamos el carácter relacional de toda identidad, en ese caso el carácter ambiguo del significante, su no fijación a ningún significado, sólo puede existir en la medida que hay una proliferación de significados. No es la pobreza de significados, sino, al contrario, la polisemia, la que desarticula una estructura discursiva. Esto es lo que establece la dimensión sobredeterminada, simbólica, de toda formación social. La sociedad no consigue nunca ser idéntica a sí misma, porque todo punto nodal se constituye en el interior de una intertextualidad que lo desborda. La práctica de la articulación [es decir, la política] consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad27[27].
Con el concepto de articulación, Laclau y Mouffe dan un paso significativo sobre la conceptualización de Rancière que concibe a la política como desacuerdo y antagonismo pero no desarrolla una lógica de la articulación, es decir, una lógica de la política. En este aspecto, los trabajos de los primeros podrían considerarse como un complemento decisivo a la obra del segundo. A su vez, Laclau, Mouffe y Rancière podrían considerarse como un desarrollo complementario de los desarrollos de Foucault y Deleuze, cuyos marcos parecen estar más cercanos a las perspectivas anarquistas, centradas en las problemáticas individuales o “subjetivas”.

El problema de la articulación está directamente relacionado con la discusión de la relación entre lo universal y lo particular y con la construcción de la hegemonía, temas que se desarrollarán en el próximo apartado.


4. Hegemonía y significantes vacíos
A partir del análisis de un texto de Marx28[28], Laclau señala cuatro dimensiones de la relación hegemónica, a saber:

1) La hegemonía se constituye a partir de la desigualdad29[29] de poder de los sectores de la sociedad. “En tal caso, el reclamo que haga una clase social para gobernar dependerá de su capacidad de presentar sus propios objetivos particulares como los únicos compatibles con el real funcionamiento de la comunidad, lo que es, precisamente, intrínseco de la operación hegemónica”30[30]. El sujeto de una emancipación sólo puede construirse políticamente al hacer equivaler una pluralidad de demandas diferentes y aparecer como antagónico del crimen general.

2) A diferencia de Marcuse, que se proponía desarrollar una dialéctica entre lo universal y lo particular, Laclau entiende que la relación hegemónica supone una superación de la dicotomía universalidad/particularidad:

La universalidad sólo existe si se encarna en –y subvierte- una particularidad, pero ninguna particularidad puede, por otro lado, tornarse política si no se ha convertido en el locus de efectos universalizantes31[31] iii[iii].


Por tanto, la “representación de una imposibilidad” es inherente a la relación hegemónica. “Para tener hegemonía necesitamos que los objetivos sectoriales de un grupo actúen como el nombre de una universalidad que los trascienda; ésta es la sinécdoque constitutiva del vínculo hegemónico”32[32]. El pasaje por lo particular se debe a que la universalidad no puede33[33] estar representada de un modo directo, transparente o sin distorsión. “Ya sabemos –agrega Laclau- que estos medios de representación son particularidades que, sin dejar de ser particularidades, asumen la función de representación universal. Esto es lo que está en la raíz de las relaciones hegemónicas”34[34].

3) La relación hegemónica siempre “requiere la producción de significantes tendencialmente vacíos que, mientras mantienen la inconmensurabilidad entre universal y particulares, permite que los últimos tomen la representación del primero35[35]. La universalidad se simboliza en un significante o nombre al que no corresponde ningún contenido particular pero que, al mismo tiempo, es una particularidad, porque es el nombre de una parte.

4) El terreno en el que se extiende la hegemonía “es el de la generalización de las relaciones de representación como condición de la constitución de un orden social36[36]. Laclau ha desarrollado su concepción de lo universal a partir de las categorías del dirigente y teórico italiano A. Gramsci, para quien “la única universalidad que la sociedad puede lograr es una universalidad hegemónica –una universalidad contaminada por la particularidad-.”37[37] S. Žižek describe el enfoque de Laclau sobre el tema de la siguiente manera:
“Lo universal es vacío, pero precisamente como tal está desde siempre lleno, es decir, hegemonizado por algún contenido particular, contingente, que actúa como su sustituto. En síntesis, cada universal es el campo de batalla de una multitud de contenidos particulares que luchan por la hegemonía”.
Y más adelante agrega que esta posición

“no permite ningún contenido de lo universal realmente neutro y, como tal, común a todas sus especies: […] todo contenido positivo de lo universal es el resultado contingente de la lucha por la hegemonía –en sí mismo, lo universal está absolutamente vacío-”38[38] iv[iv].


La multitud de malos entendidos en la comprensión del problema de la hegemonía obligaron a Laclau a volver a puntualizar el tema en sus últimas obras:
“Primero, si tenemos un conjunto puramente diferencial, la totalidad debe estar presente en cada acto individual de significación; por lo tanto, la totalidad es la condición de la significación como tal. Pero en segundo lugar, para aprehender conceptualmente esa totalidad, debemos aprehender sus límites, es decir, debemos distinguirla de algo diferente de sí misma. Esto diferente, sin embargo, sólo puede ser otra diferencia, y como estamos tratando con una totalidad que abarca todas las diferencias, esta otra diferencia —que provee el exterior que nos permite constituir la totalidad— sería interna y no externa a esta última, por lo tanto, no sería apta para el trabajo totalizador. Entonces, en tercer lugar, la única posibilidad de tener un verdadero exterior sería que el exterior no fuera simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión, de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse (para dar un ejemplo político: es mediante la demonización de un sector de la población que una sociedad alcanza un sentido de su propia cohesión). Sin embargo, esto crea un nuevo problema: con respecto al elemento excluido, todas las otras diferencias son equivalentes entre sí —equivalentes en su rechazo común a la identidad excluida—. Pero la equivalencia es precisamente lo que subvierte la diferencia, de manera que toda identidad es construida dentro de esta tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia.”39[39]
Sobre la base de los desarrollos hechos por la lingüística estructural, Laclau muestra que una totalidad se constituye como un “sistema de diferencias”40[40] donde cada elemento se define por sus relaciones de oposición con el resto de los elementos, sin que se reconozca exterioridad alguna. Los grupos diferentes se reconocen como formando parte de un orden estable (por ejemplo: terratenientes, comerciantes, campesinos, artesanos, etc., o: padre, madre, hijos, tíos, etc.). Por supuesto (como ya observa Saussure sobre la lengua desde un punto de vista diacrónico), ese sistema estable de diferencias aceptadas es el resultado de luchas previas, pero en un momento histórico determinado (sistema sincrónico) el orden está estabilizado y puede ser estudiado como tal. En un sistema así, no existe ningún elemento que permita significar a la totalidad, puesto que al no tener exterior, una parte sólo puede ser parte o nada. El todo sólo puede ser significado negativamente como lo que le falta a todas las partes. Lo que constituye al todo como tal es esta falta, este elemento que no es elemento, una parte que no es parte. Sin embargo, Laclau observa que esta misma imposibilidad de una parte que no sea parte, instaura una lógica nueva: una relación equivalencial frente a un enemigo común. Esas equivalencias niegan el sistema de diferencias previo y ensayan una reorganización del tejido social41[41]. La oposición a un enemigo común es lo que unifica los distintos eslabones de la cadena. Y esta lógica conduce a la disolución del orden diferencial al hacer equivaler todos los elementos entre sí. En este momento lo que Rancière llamaba la política se convierte en el principio de organización de lo social.
“Cuarto –continúa diciendo Laclau-, esto significa que en el locus de la totalidad hallamos tan sólo esta tensión. Lo que tenemos, en última instancia, es una totalidad fallida, el sitio de una plenitud inalcanzable42[42]. La totalidad constituye un objeto que es a la vez imposible y necesario. Imposible porque la tensión entre equivalencia y diferencia es, en última instancia, insuperable; necesario porque sin algún tipo de cierre, por más precario que fuera, no habría ninguna significación ni identidad. Sin embargo, en quinto lugar, lo que hemos mostrado es sólo que no existen medios conceptuales para aprehender totalmente a ese objeto. Pero la representación es más amplia que la comprensión conceptual. Lo que permanece es la necesidad de este objeto imposible de acceder de alguna manera al campo de la representación”43[43]. 44[44]
Más allá de los resultados del estructuralismo, Laclau señala que todo discurso es una “totalidad fallida” porque está constituida por una plenitud inalcanzable. Esta tensión que da lugar a la totalidad discursiva es el antagonismo. Como ya se dijo en el capítulo anterior, el surgimiento de la política, instituida por el principio de igualdad, es lo que sostiene, y al mismo tiempo disuelve, el orden policial. La falla inherente a toda estructura discursiva produce una dislocación. Aunque la dislocación es inherente a todo orden social, sus efectos se multiplican y aceleran en el capitalismo contemporáneo, causando mayor fragmentación social y crisis más agudas45[45]. La dislocación marca el fracaso de los discursos que sostienen y mantienen el sistema de diferencias. Es el punto en el que los discursos de las instituciones establecidas (como la familia, la iglesia, los partidos, etc.) empiezan a tener cada vez más dificultades para sostenerse dada la profundización y la multiplicación de “anomalías”.
“No obstante, la representación tiene, como sus únicos medios posibles, las diferencias particulares. El argumento que he desarrollado es que, en este punto, existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía.46[46]
Rancière concebía a la política como la institución de una parte de los que no tienen parte, pero su marco teórico no permitía avanzar más allá de este momento de ruptura del orden policial corporativo. El concepto de hegemonía provee de herramientas conceptuales que permiten avanzar en esta misma línea teórica. Si bien Rancière señala que la política surgía cuando se constituía un nuevo sujeto sin existencia ni reconocimiento en la comunidad e identifica su lógica propia con la lógica democrática, sin embargo no avanzó hasta el punto en que sea posible conceptualizar el surgimiento de los nuevos sujetos que pongan en acción la política revolucionaria. El momento en el que una parte comienza a encarnar o simbolizar un universal que no tiene lugar en el sistema de partes y de repartos, es precisamente el momento hegemónico. No es casual que Laclau y Mouffe se apropien este concepto de la tradición gramsciana, pues fue el italiano el que dio los pasos necesarios para poder pensar la política y la ideología sin hacerlas derivar causalmente de la base económica.
“Y dado que esta totalidad o universalidad encarnada es, como hemos visto, un objeto imposible, la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando a su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable. Con esto debería quedar claro que la categoría de totalidad no puede ser erradicada, pero que, como una totalidad fallida, constituye un horizonte y no un fundamento. Si la sociedad estuviera unificada por un contenido óntico determinado —determinación en última instancia por la economía, el espíritu del pueblo, la coherencia sistémica, etcétera—, la totalidad podría ser directamente representada en un nivel estrictamente conceptual. Como éste no es el caso, una totalización hegemónica requiere una investidura radical —es decir, no determinable a priori— y esto implica involucrarse en juegos de significación muy diferentes de la aprehensión conceptual pura. Aquí, como veremos, la dimensión afectiva juega un rol central”.47[47]
Siguiendo a la fenomenología y a la hermenéutica, Laclau concibe a la totalidad como un horizonte y no como un fundamento. Por otro lado, siguiendo al psicoanálisis, advierte que ningún objeto puede satisfacer plenamente a la pulsión y, en consecuencia, el objeto de deseo no puede definirse a priori ni puede conceptualizarse en forma pura.
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