Polo (the extent of the phenomenological notion of world in the thought of L. Polo)



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AMPLIACIONES DE LA NOCION FENOMENOLÓGICA DE MUNDO EN LA OBRA DE L. POLO

(THE EXTENT OF THE PHENOMENOLOGICAL NOTION OF WORLD IN THE THOUGHT OF L. POLO)

Urbano FERRER


RESUMEN: Desde que Husserl introdujera el mundo de la vida como base de sus análisis el concepto ha recibido posteriormente distintas inflexiones. Es mi propósito examinar la fecundidad que Polo extrae a esta noción en orden a efectuar el paso de la operación cognoscitiva al sujeto personal. Para ello se toma en cuenta la dualidad de presencia y del más allá de la presencia en lo referente al mundo.

Palabras Claves: Presencia, Concausalidad, Mundo de la vida, Prosecución operativa, Intencionalidad, Hábito.


ABSTRACT: Since Husserl introduced the world of the life, this concept has received several inflexions. It´s my aim to examine the fecundity that L. Polo finds in the notion of world in order to have access from cognitife operation to personal subject. For the fulfilment of the passage this paper takes over the duality of presence and beyond presence as regard the world.

Palabras Claves: Presence, Concausality, World of the Life, Operation, Intentionality, Habit.





  1. I. Introducción

Como hemos de ver, las aproximaciones husserlianas a la noción de mundo proceden tanto de los objetos percibidos como de la conciencia trascendentalmente reducida. Ambas aproximaciones convergen antepredicativamente en el mundo unitario, nunca presente de un modo explícito y que se sustrae, por consiguiente, a su tematización en un juicio (e incluso en un concepto).

En el primer sentido, el mundo es lo que hace de trasfondo común a cualesquiera objetos percibidos y es dado junto con ellos con una certeza simple o no confirmada. Justamente la certeza que es tendida inicialmente a los objetos, antes de su corroboración en los modos respectivos de donación, proviene de la certeza que acompaña a la conciencia del mundo, como siendo ya. Según Husserl: “Antes de instaurarse la actividad cognoscitiva los objetos están siempre ahí ya para nosotros, dados con certeza simple”1. Es así posible —sobre el suelo del mundo— la anticipación de la unidad de los objetos de percepción, sin tener que esperar a la articulación sintética de los actos en que inadecuadamente se ofrecen los objetos percibidos: pues mientras los perfiles parciales del objeto se motivan entre sí, la unidad percibida se destaca inmotivadamente del conjunto del mundo.

Si adoptamos la segunda perspectiva, la de la conciencia, el mundo se esboza en ella desde el ahora absoluto en el que se contrae su curso temporal, en la medida en que el ahora es a la vez el punto-cero desde el que se enmarcan las diferencias espaciales. En este sentido, el anudamiento temporal de las vivencias hace aparecer simultáneamente una conexión espacial entre sus términos objetivos, a la que denominamos mundo: así, una situación evocada está tanto a distancia temporal del ahora como en uno u otro contorno espacial por relación al aquí, o bien —en el sentido inverso— los objetos percibidos en lejanía son aquellos a los que puedo volverme en una percepción futura… Y análogamente a como las vivencias ya tenidas son el halo que da espesor al presente actual, también los objetos que bordean a los actualmente percibidos contribuyen a la delimitación de estos. Solo que esta mostración del mundo a partir de la temporalidad intervivencial pasa por el cuerpo como órgano de la percepción.

Una tercera aproximación husserliana al mundo podría venir de la categoría de sustrato. Pero entiendo que, aun cuando Husserl emplea alguna vez esta noción para caracterizar al mundo, parece tener un significado solo traslaticio a partir de los sustratos predicativos, únicos que lo son en sentido propio2. Más bien el mundo remite fenomenológicamente al sujeto corpóreo, que lo hace comparecer relacionalmente, y se diluye como objeto si se lo separa de él, en beneficio de los términos percibidos, que adquieren una constancia y reiterabilidad objetivas más allá de los actos perceptivos singulares en que se dan. De aquí deriva el nuevo sesgo, relativo al sujeto, que adquiere la noción de mundo de la vida (Lebenswelt) en el propio Husserl y que es retomado con distintos matices en fenomenólogos posteriores (A. Schutz, M. Merleau-Ponty, H.G. Gadamer o M. Heidegger).

En este marco antepredicativo se registran distintas presentaciones del mundo unitario —desarrolladas por el mismo Husserl o por alguna de las direcciones fenomenológicas subsiguientes—, a las que me referiré a continuación. Si el mundo es puesto de manifiesto en todas ellas de un modo antepredicativo, es porque, al centrarse el juicio en la determinación predicativa, pasa por alto la pertenencia del sujeto de la predicación al mundo, la cual solo podría mostrarse a sí misma antes de todo enunciado. A este respecto, atenderé seguidamente a los esclarecimientos y contribuciones debidos a Leonardo Polo en relación con cada una de las acepciones de mundo que nos vayan apareciendo según un cierto orden lógico de clasificación.

  1. II. Acepciones del mundo


A) Polo ha tomado en cuenta en su Curso de Teoría del Conocimiento la comparecencia del mundo que expone Heidegger en Ser y tiempo. Partiendo de ella nos será más fácil acceder a las otras, que remontan el encuadre existencial-pragmático de referencia en que se sitúa esta primera acepción.

Heideggerianamente el mundo es un haz de remitencias (Verweisungen) significativas, que se enlazan en función del proyecto existenciario. La escalera de mano es en función de los clavos que he de alcanzar, los clavos son en función de la recomposición de la mesa, la mesa es en función de los papeles que apoyo…, siendo el Dasein quien establece el conjunto mundanal de acuerdo con las posibilidades constitutivas de acción en que existencialmente se despliega. Así, pues, la articulación de los enseres o entes a la mano (Zuhandenes) reside en la anticipación que mediante el cuidado (Sorge) el existente humano hace de sí mismo (sich-vorweg-sein), como ser que habita.

En continuidad con Heidegger, Polo ha caracterizado como un “entre” la relación que el hombre traslada a los utensilios que componen el mundo habitado por él a partir del interés práctico originario. El “entre” significa que “nada está alojado (en la habitación) de una manera casual; esa no casualidad es el entre”3. Más explícito es este otro párrafo: “Precisamente porque el hombre es un ser que puede establecer una relación de interés, comunica ese interés estableciendo la comunidad de los entes según una conexión que tiene esta estricta índole: todo se hace por algo”4. No está, pues, una cosa “entre” otras si no es por la mediación del interés del sujeto que las entrelaza. Y correlativamente: interesarse el hombre por algo es aludir mediante una cosa a otra, instaurando las referencias correspondientes en que se traba el mundo.

Ahora bien, tan cierto como que es el sujeto quien sostiene este modo de relación mundanal lo es también que la posesión del mundo así dispuesta es inferior como hábito a la posesión cognoscitiva: pues mientras el hábito práctico en que se constituye el mundo es “por mor de”, “en vista de lo otro”, el hábito de conocimiento es absoluto en términos finales, posee en acto su telos. Pero esto nos lleva de inmediato a la cuestión de qué quiere decir tener el mundo como objeto, pensarlo. Es la segunda acepción de “mundo”.

B) Por contraposición a los plexos pragmáticos, dependientes del proyecto del sujeto, el mundo como conjunto de nexos objetivos o pensados es lo que posee la consistencia suficiente para despertar en mí la admiración y suspender el interés, no integrando, por tanto, al sujeto en él. Para ser un telos poseído, el mundo tiene que destacarse, no estar en el plexo. “Mundo significa ahora objetualidad”5. Es el mundo en tanto que conocido en sus nexos lógico-objetivos. En el sentido husserliano, corresponde a las conexiones de esencia: cualquier nota esencial objetiva no es, en efecto, posible sin otra serie de notas (ya sean extensión-figura-color-longitud…), componiendo entre todas el a priori objetivo regional del mundo.

A diferencia de antes, el sujeto, por definición, no está supuesto en el mundo objetivo, porque no es objeto. Por su parte, la relatividad husserliana del mundo a la conciencia no es objeción a la objetividad irreductible e inmediata del mundo, ya que no es una relatividad tal que significara que aquel apareciese al término de un proceso de cumplimiento, sino que el mundo es esencialmente correlativo de los actos de conciencia, aunque no lo sea como objeto de percepción. Así, la husserliana separación —por abismos de sentido— entre conciencia y mundo no afecta desde luego a su coimplicación esencial, sino más bien al respectivo modo fenomenológico de donación. No obstante, en contraste con Husserl Polo no entiende bajo ningún aspecto el estar-en-el mundo como una correlación de esencias objetivas.

Es original en Polo su modo de situar la relación entre sujeto personal6 y mundo, que, no exponiéndose en términos de continuidad entre dos todos —como con justeza había mostrado Husserl—, tampoco es coimplicación entre esencias irreductibles, sino apertura. A este respecto, somete la fórmula “estar-en-el mundo” a una sugestiva exégesis, según la cual “estar-en-el mundo” es equivalente a estar en lo dado (o inmediato), estar en lo que hay, estar en lo abierto, estar en lo que ya7, y también estar en lo mismo, como equivalencia pensada. El “en” resulta ser direccional sin trayecto: pues el mundo lo hay, y no hay que ir por ello (es dado en inmediatez)8. Pero, además, no hay que salvar ninguna distancia espacial, hubiese o no que recorrerla (el mundo es abierto), ni temporal (es ya) hasta él. Mientras que la luz física anula la distancia espacial, pero no la temporal, el “en” del estar-en-el mundo, en cambio, no ha de ser recorrido ni atravesado espacial ni temporalmente.

En suma, según el análisis de Polo la objetividad del mundo no es la de una esencia que haya de ser considerada de por sí, aislándola de una conexión eidética en la que estuviera incluida —como es el nexo conciencia-mundo en Husserl—, sino que es aquello a lo que está abierto el hombre, pero sin una acción de abrir que lo precediera. O bien, visto desde otro ángulo: el mundo es objeto sin tener que pasar previamente por la formalización lógica del “objeto en general”, sino en la inmediatez del abrirse cognoscitivo, que basta para hacer de él un objeto (en el sentido etimológico de ob-jacere).

C) Una tercera acepción fenomenológica de mundo se refiere a este en tanto que particularizado en la experiencia a través de los actos de conciencia en los que es dado inadecuadamente. Llega a solaparse con lo que Husserl en su obra tardía designa como “mundo de la vida”, recubierto por los fines existenciales, por contraposición al mundo idealizado y homogéneo de la ciencia postgalileana: “La vuelta al mundo de la experiencia es vuelta al ‘mundo de la vida’, esto es, el mundo en el que siempre ya vivimos y que constituye el suelo de toda operación de conocimiento y de toda determinación científica”9.

Pero también formula Husserl esta noción de mundo en los términos de que las materias sintácticas de los enunciados lógicos, una vez que se las ha despojado de toda forma lógica y gramatical, reduciéndolas a sus núcleos semánticos, han de tener que ver entre sí: ciertamente, en este caso el mundo es, igual que antes, relación antepredicativa, pero, a diferencia de la acepción segunda tal como la entiende Husserl, ahora no aparece la relación mundanal por conexión eidética de notas, sino que está engarzada de un modo más originario, como la multiplicidad de la experiencia concordante10.

Polo llega a este sentido de mundo desde el anterior. Baste reparar en que, al no ser la objetualidad “mundo” tautológica —carece de toda autorreferencia—, el mundo ha de albergar lo plural en respectividad; pues negar la pluralidad en los objetos sería tanto como detener la prosecución operativa de la inteligencia. Esta pluralidad de los objetos en el mundo no está unificada todavía por ningún conectivo lógico, pues el conectivo solo puede ser la idea general formada negativamente por la inteligencia a partir de los abstractos.

Lo cual comporta oblicuamente que el mundo no es permanencia sustancial, ni cosa, ni tiene valor sustantivo: sus notas, antes expuestas, no son predicados. Así, “la fórmula ‘el mundo es lo abierto’ ha de entenderse sin el es; el mundo es lo abierto significa que el mundo se resuelve en lo abierto”11. Por ello, el mundo y la persona no son dos (vale decir, dos términos que hubiera que poner en relación). La irreflexividad de lo abierto, lo que hay, lo inmediato, el ya… equivale a la pluralidad no dispersa, a la multiplicación de la presencia objetual.

El mundo se expone, pues, como la pluralidad distributiva de objetos pensados respectivamente como lo mismo. Son objetos que en el juicio “Pedro es blanco”, por ejemplo, se diversifican categorialmente —como sustancia y accidentes—, ya que no es lo mismo el sujeto que el predicado; y cada objeto es aliud quid (“algo”), diferenciado de los otros algos, y no una parte de una totalidad. Por ello, el mundo como conjunto ordenado se opone a la totalidad indiferenciada, simplemente acumulativa. “Si hay una pluralidad de mismidades, no hay totalidad posible; o, mejor, para pensar todas las sustancias juntas haría falta una noción que no es la de totalidad, sino más bien la de cosmos. Cosmos no significa totalidad sustancial, sino unidad de orden. Lo característico de las sustancias es ser cwrivstai, realidades separadas, y cada una es separada porque es un aliud quid, otro qué: un algo distinto de otro algo”12.

D) Pero la particularización del mundo también se acusa desde el punto de vista de las tipificaciones que nos lo hacen familiar y que como horizontes de experiencia diseñan el curso que habrán de seguir los objetos, en tanto que todavía no percibidos en su integridad. De este modo, la forma vacía de objeto —que está a la base de la Lógica formal— se va diversificando en ejemplares típicos, que nos permiten anticipar las determinaciones de los objetos con anterioridad a su percepción propia. He aquí algunos ejemplos: “El mundo fáctico de la experiencia es experimentado de modo tipificado. Las cosas son experimentadas como árbol, matorral, animal, serpiente, pájaro… Lo que es aprehendido según el tipo tiene también un horizonte de experiencia posible con las correspondientes prescripciones de conocimiento, por tanto una tipificación de notas aún no experimentadas, pero esperadas: cuando vemos un perro, vemos por adelantado su modo de comer, de jugar, de correr, de saltar”13.

En relación con este sentido husserliano de mundo —retomado en especial por la Teoría social de Alfred Schutz—, Polo no suscribe los supuestos de su descripción: a saber, la dualidad entre individuos y tipos objetivos, entre experiencia singular y objeto ideal concretizado en tipos. Pues el origen logicista de esta dualidad intencional —formas lógicas e individuos percibidos— implica una logificación del mundo en objetos sustantivos. En contraste con ello repone la intencionalidad en el objeto, frente a su constitución como un a priori para los individuos dados en la experiencia. Acaso la crítica al psicologismo sea lo que está en el origen de esta clasificación del mundo en tipos ideales o en-sí. “La reacción de Husserl frente al psicologismo es desconcertada (idealista)… Hemos dicho que el acto no constituye el objeto. Esto es necesario para que la intencionalidad no esté añadida a un eventual estatuto real de objeto… Si el acto constituyera el objeto, este sería real y después intencional, pero no puramente intencional”14. A juicio de Polo, por tanto, los individuos no son soportes físicos de la tipificación ideal objetiva, y, en el sentido inverso, tampoco se pasa de los objetos, representados como tipos, a sus términos individuales, por cuanto los objetos son meros lugares de paso, intencionalidad hacia sus términos.

E) Un nuevo sentido fenomenológico de mundo es el que delata la condición mundanal del hombre por medio de su cuerpo. El hombre es être-au-monde (G. Marcel), está en comercio continuo con el mundo desde su adscripción corpórea (M. Merleau-Ponty), está provisto de unas cinestesias corporales sin las cuales no podría encontrar la posición y la distancia adecuadas para conocer objetivamente (Husserl)… Lo significativo es que el “aquí” corporal del hombre, único y no objetivado, es la condición fenomenológica de posibilidad de cualquier ahí o allí objetivables, que congregan a los diversos sujetos. Por ello, antes que perteneciente al mundo externo —objetivo— el cuerpo propio es índice mundanal de la subjetividad.

En la obra de Polo se cataloga este no aparecer de la corporeidad subjetiva como uno de los cuatro sentidos de la facticidad, a diferencia del cuerpo observado desde fuera. Es un sentido que se contrapone a la objetualidad del mundo en presencia, pero es a la vez su reverso necesario, que solo el conocimiento habitual puede detectar, en la misma medida en que oculta el límite mental de los objetos presentes. “Lo característico de la corporeidad es no aparecer al pensar; es un sinsentido pretender que el pensamiento asista a su correspondencia con la corporeidad… La corporeidad es el hecho impensado sin más”15. Con el cuerpo propio se traspasa la línea de la presencia conferida al objeto por la operación de pensar y se accede al mundo de un modo que no es objetual. Es patente que “pensando no se descubre la correspondencia de la corporeidad con el límite mental, pero esta correspondencia es innegable, puesto que el límite se confiere al objeto si no se confiere al cuerpo propio, el cual está constituido”16. Según ello, puede decirse que el hombre se enmarca en el mundo mediante la corporeidad, restando la presencia conferida por el pensar; o, a la inversa, el hombre se sitúa presencialmente en el mundo, pero habiendo de restar la corporeidad no presente.

Esta última acepción de la noción de mundo nos sitúa ya en la pista de los dos enfoques complementarios según los cuales cabe abordarla y que habremos de desglosar a continuación: primero, el mundo en presencia y, segundo, el mundo que no aparece en presencia, sino por medio del conocimiento por hábito.



III. El mundo como presencia mental

Según los análisis de Husserl, el mundo en su unidad no es dado en una evidencia propia, pero tampoco es un cúmulo de objetos. Su estatuto es más bien el del horizonte indefinidamente abierto y desplazable, copresente con los objetos percibidos. Ahora bien, ser horizonte no designa una característica objetiva, sino que para Husserl proviene de la dinámica temporal de la presentificación (Vergegenwärtigung) efectuada por la conciencia: en efecto, la conciencia que retiene los momentos anteriores dilata el ahora presente —es decir, lo hace ella misma presente o presentifica— y desde él abre un horizonte indeterminado, que tiene su réplica en los horizontes mundanos en continuidad. La prueba de que el horizonte objetivo es réplica del horizonte temporal de la conciencia está en que el único punto de fijeza para el primero es el presente constituido temporalmente por la conciencia, para el que no hay un más acá previo.

Los interrogantes que a Polo le suscita este planteamiento son los siguientes: ¿es temporal la presencia como tal? Y si no lo fuera, ¿quedaría algún otro procedimiento para articular temporalmente las diferencias de orientación en el mundo? Como respuesta a estas preguntas, va a encontrar Polo, en diálogo crítico con Husserl, lo peculiar de la presencia del mundo a la conciencia.

Desde la Física griega se ha respondido negativamente a la primera pregunta sobre la temporalidad de la presencia, al sostener que la presencia esférica —el movimiento en que los tres momentos temporales coinciden— es la culminación de los movimientos cósmicos temporales. La esfera como movimiento perfecto atrae hacia sí los movimientos sublunares, cerrando en ella la imperfección potencial de los actos desiderativos, en tanto que vueltos hacia su fin per-fectivo o terminado. En cambio, la respuesta moderna desde Kant ha sido la simétrica de la anterior: se ha sacado la presencia del universo para ponerla, como conciencia trascendental, en el fundamento del universo, derivando de ella el dinamismo constitutivo de las leyes físicas.

Frente a los griegos Polo sustrae la presencia al universo físico, pero no para fundar este desde la presencia al modo moderno, fisicalizando y temporalizando la conciencia, sino para constituirlo como universo en presencia. Lo determinante aquí es que quien aporta el ahora de la presencia es la mente, frente al antes y el después del movimiento físico, en que no hay presencia; mas igualmente decisivo es que el ahora presencial carece de la cola de cometa de las retenciones, que le incorporó Husserl —temporalizándolo—, porque es una presencia ante, no un acto presentificador, y tampoco es presentificada, porque no pertenece al mundo.

Sin embargo —yendo a la segunda pregunta—, si es una presencia no temporal, ¿cómo se vierte al tiempo cósmico, que no reside en ella? ¿Qué tipo de objetivación del tiempo ha de correr a su cargo? La tesis de Polo en este sentido es que “intencionalmente la abstracción es la articulación presencial del tiempo”17, la cual, por ser mental, carece de la sucesión temporal; o, en otros términos, como el término intencional de la abstracción a cargo de la presencia ha de ser inferior a esta, el tiempo que ella articula no puede formar parte de la presencia. Con ello, se sitúa el dinamismo temporal en la physis y se asigna el objeto en presencia a la operación conmensurada con él.

Con todo, Polo coincide con Husserl en reconocer un nivel preenunciativo —preobjetivo, por tanto—, en el que tienen lugar las husserlianas asociaciones de la pasividad en que transcurre el mundo. Para Polo la unidad de proceso y de presencia se efectúa cognoscitivamente en los abstractos particulares, en tanto que estabilizan en un nombre la temporalidad no fijada de la memoria (pasado) y de la cogitativa (futuro). Es un estadio en el que todavía no se ha efectuado la síntesis predicativa, en la que se concede el primado a la determinación abstracta del predicado sobre el sujeto que la recibe; en cambio, lo que inicialmente aparece como abstracto —temporalmente unificado— es lo que en el nivel siguiente del juicio oficiará de sujeto.

El correlato mundano de esta asociación mente-imágenes (conversio mentis ad phantasmata) está en la noción griega presocrática de fuvsiß, la cual es a la vez proceso y principio. La physis es, ciertamente, principio en el proceso de principiar: mientras el vocablo griego gevnesiß indica solo proceso y, en contrapartida, la voz latina “natura” designa la esencia como principio (de operaciones), la physis conjunta presencialmente ambos términos18. Esta solidaridad entre lo verbal y lo nominal remite al mundo, que viene, así, pre-dado al nivel del conocimiento operacional abstractivo, cuando falta todavía la síntesis copulativa: a este nivel nombre y verbo son inseparables, como en agua-agúa, salto-salta, baile-baila, juego-juega o ente-es, donde “es” apunta al ejercicio verbal del estar siendo19. De un modo análogo, es de notar que la Física contemporánea funde masa y energía en una única magnitud, que la ley entrópica hace cada vez más energética en sus manifestaciones.

Sin embargo, si se entiende desde la physis su asistencia al proceso del principiar, se está extrapolando la presencia mental20, ya que el mundo no tiene presencia en sí mismo. La presencia, que se oculta en el acto al otorgarse al objeto, solo se puede manifestar con el paso al conocimiento por hábito, en el que se expone lingüísticamente la temporalidad como verbo adherente a un nombre abstracto. Por esto el hábito que prosigue a la abstracción no puede ser sino el “saber hablar”, en el que se aúnan los nombres, como determinaciones abstractas, con los verbos, en los que la presencia articula intencionalmente el tiempo mundano. “El lenguaje expresa verbalmente lo que manifestativamente es sabido como presencia articulante, En tanto que la presencia articula, su expresión lingüística es verbal y, precisamente por su conmensuración con los objetos abstractos, en la expresión se da unidad semántica (nombre-verbo)”21.

La paradoja de la presencia verbal es que acaba en nombre, y al designar este el límite mental, no puede descubrir el mundo. En la physis y en el tiempo prevalece el verbo sobre el nombre, pero falta la presencia, por lo que aquellos no pueden ser objetos conmensurados con la operación; por el contrario, en las operaciones mentales el verbo, que articula la presencia, se detiene en los nombres abstractos, por lo que es menester el hábito de la inteligencia (nouß)para que haya prosecución operativa.

Para que el mundo se hiciera presente habría que poder unificar los abstractos como determinaciones primeras que descubre la inteligencia; pero a su nivel no pueden ser unificados22, sino solo mediante la generalización negativa, es decir, negando sus determinaciones particularizadas. Por ello, el mundo es la pluralidad inconexa, no totalizada, de los abstractos, antes de su inserción en la idea general. Para pensar el mundo hay que ir más allá de la presencia. Así lo corrobora el hecho de que el movimiento, que el mundo incluye, es lo que no puede estar presente como objeto; el fundamento del mundo no puede, por consiguiente, resolverse en la presencia.

En los análisis husserlianos encontramos, paralelamente, que el mundo no es dato absoluto, originario, para la conciencia, sino siempre correlato irreductible, no asimilable a ella (la evidencia de lo mundano solo puede ser inadecuada). De modo inverso, tampoco el yo-sujeto, que adquiere sus determinaciones y está en crecimiento, necesita para ello ser integrado en el mundo, sino que depende de la ley de la nominalización de la conciencia. El mundo queda, en consecuencia, para el yo como un factum irreferencial, que nunca llega a hacerse trasparente. El crecimiento del yo se conduce para Husserl a partir de las habitualidades inconscientes o sedimentaciones que van de suyo y a partir de las unificaciones teleológicas de la razón; pero ni en unas ni en otras el mundo se hace explícito: las primeras se hunden en la pasividad, y los fines asumidos por fines ulteriores más comprensivos ponen de relieve la consistencia de la persona23.

Sin duda Polo concede un mayor espacio de juego que Husserl a los hábitos en el crecimiento de la persona, en la medida en que no son el precipitado de las operaciones, sino un nivel de actualidad cognoscitiva superior a estas y que declaran su límite. Precisamente la segunda de las líneas de prosecución operativa de la inteligencia está en la explicitación o aumento de la referencia real del abstracto. Se sobrepasa, así, la presencia con el tránsito de lo actual a lo posible real. En efecto, mientras el conocimiento de la presencia habitual se expresa mediante el verbo, que articula presencialmente las diferencias temporales, el conocimiento habitual del mundo requiere los primeros principios del ser, condición de posibilidad de la reducción trascendental. Para Husserl el mundo es un mero hecho trascendental (bloß Faktum), en tanto que precede a lo que en él se puede objetivar. Pero solo desde el hábito de los primeros principios es posible elevar el mundo de enlace antepredicativo a concreción del ser trascendental. Así, pues, para la explicitación del mundo nos vemos remitidos a un nivel de conocimiento no presencial.
IV. El mundo anterior a la presencia

La Fenomenología sostiene que en su sentido primordial el mundo es previo a toda presencia y a toda orientación entre los objetos. Es la Tierra como base inmóvil de nuestra presencia corpórea: solo desde ella advertimos las diferencias objetivas mundanas y los movimientos que el conocimiento científico determina. Husserl llega, así, a una cierta inversión de la revolución copernicana24. El medio de acceso al mundo en este sentido primordial e inmediato es la explicitación de la experiencia correspondiente, por la que se nos ofrece el mundo en su realidad preobjetiva, en correlación con las propias cinestesias. Las cualidades sensoriales —visuales, auditivas y táctiles— del mundo en torno solo se destacan porque el cuerpo pertenece ya al mundo y se coloca en las condiciones idóneas de interacción para que se le hagan presentes; pero tanto la mundaneidad del cuerpo como la interacción física con los otros cuerpos se sustraen a toda presencialidad objetiva.

Traslaticiamente, estas diferencias entre lo inmediato y lo objetivamente distante se encuentran también en los órdenes histórico y cultural. La pertenencia a una generación es, en efecto, la condición no objetivada, pero indispensable, para adquirir la perspectiva que enmarque objetivamente a las otras generaciones, otorgándoles un progresivo distanciamiento respecto del punto de partida no histórico de su aparición. O bien, en el plano cultural, los usos y pattern conductuales, vividos de un modo habitual, hacen posible reparar en las diferencias interculturales, delimitando, en el curso de la comunicación entre los grupos humanos, el mundo en proximidad de los mundos simultáneos en lejanía. La Teoría social fenomenológica (Alfred Schutz, Thomas Luckmann…) ha acogido este sesgo histórico y cultural del mundo de la vida, que interviene como el punto cero de orientación para toda comunidad humana (así, por ejemplo, en el ensayo de Schutz sobre el forastero).

A este respecto, si se considera el mundo en tanto que excluyente de la presencia, resulta de ahí, a juicio de Polo, uno de los sentidos que admite la noción de hecho, pues si se hiciera presente el hecho, habría que conferirle la presencia por medio de la operación, y entonces se convertiría en objeto conmensurado en acto con la operación. Pero no por ello es el hecho la realidad extramental, ni aquella realidad particular que excluye la presencia: ambos son descalificados como sentidos sofísticos. El hecho es más bien el envés de la presencia, en tanto que se la paraliza, no prosiguiéndola operativamente. En la presencia solo hay; no hay, además de los hechos. “No existe un orden de hechos y otro de objetos, sino que hay, y en esa medida solo hay (solo es pensado lo que hay). El hecho aparece como residuo impensable (si “todo” fuera pensable objetivamente, no aparecería el hecho; solo hay indica, por tanto, límite)”25.

Es un modo de advertir el mundo que, según entiendo, puede ser asumido desde la Fenomenología husserliana. El mundo como hecho es lo irreductible, lo que no puede ser reducido fenomenológicamente, en la medida en que es la otra cara del límite mental, su residuo inobjetivable. En términos similares, dirá Husserl que el mundo acompaña a la conciencia como hecho trascendental después de la reducción, sin que pueda ser percibido objetivamente —menos aún de un modo adecuado—, pero a la vez sin poder separarlo de la conciencia de objetos (ya que es el otro lado de la presencia). Mientras la prosecución mental obtiene nuevos objetos por generalización negativa, el hecho es la detención del proseguir, lo que no puede ser reducido a presencia.

Esta ocultación del mundo se extiende tanto al hecho de la propia corporeidad mientras se está pensando como a los hechos físico-mundanos científicamente comprobados cuando se los hace objeto de consideración (los dos únicos sentidos válidos del “hecho” que admite Polo). Pero el modo como se ocultan es distinto en cada uno: en el primer caso, estando por debajo del umbral, y en el segundo, dando por supuesto el hecho abstracto mundano sobre el cual la idea general versa. Mientras el hecho del influjo corporal en el pensamiento no alcanza la medida del límite mental, lo que la idea general mide del abstracto mundano es solo una parte, dejando un resto y transformando al abstracto en hecho, en tanto que caso particular de la idea general. En otros términos: el cuerpo como hecho queda totalmente prescindido al pensar, mientras que el abstracto convertido en hecho —al acogerse a una determinación genérica— es dado por pensado, en vez de tenerlo como objeto.

A la anterioridad fenomenológica del mundo de la vida respecto de toda operación mental corresponde, en el pensamiento poliano, la prioridad de lo plural —mundano— sobre la antecedencia de la presencia mental: así se pone de manifiesto en el concepto. Al formar el concepto, el abstracto es devuelto a la realidad, reconociéndose la aprioridad del mundo en la pluralidad del unum in multis, en tanto que los muchos no son debidos a la presencia mental. Pero la aprioridad extramental se desvela a su vez como causalidad física, en pugna con la aprioridad del límite mental de la operación, que ha de ser postergado. “Las causas se conocen al pugnar con ellas la presencia mental, que es superior a ellas”26.

El prius de la causa sobre el efecto se esclarece, así, en la pugna con la prioridad mental debida a la operación. Y se revela como necesario desde el conocimiento habitual de la insuficiencia de la abstracción en orden a dar cuenta de la diferencia interna del abstracto, guardada implícita por él. Así, lo que diferencia específicamente al gato no puede ser abstraído, ni tampoco es una nota parcial en su composición lógica, sino que está completo —no repartido— en cada uno de los gatos incluidos en su concepto; lo cual equivale a que la diferencia actúa concausalmente con la materia en los singulares, como causa formal. “La causa cuyo valor causal es la diferencia es la causa formal. Explicitar la diferencia implícita es encontrar la diferencia como causa… Por eso la llamo causa analítica”27. Un ejemplo husserliano de suposición es el emparejamiento intencional (Paarung) de los elementos de un conjunto, en la medida en que aprehendemos los distintos elementos del conjunto conforme al sentido intencional del primero, que damos por supuesto al pasar a los otros. Por contraste, el esclarecimiento de la causa no puede efectuarse como cosa, al margen de su estar causando, o fuera de la explicitación del ejercicio causal: de otro modo, la causa no podría ser prius.

La razón de la diferencia implícita en el objeto está, pues, en el orden causal. Pero ni los objetos ni las causas son en sí, las causas solo lo son ad invicem o en concausalidad. La pluralidad implícita en el objeto se explicita como taleidad en el concepto, que está entero in multis, ya que la presencia mental del objeto, al ser constante, no da razón de la diversidad. Esta diversidad inherente al concepto contrasta con la diversidad de los abstractos, abarcada en una misma idea generalizante y que contempla a los abstractos como casos. A su vez, la diferencia guardada implícita en los conceptos se explicita en el juicio categorialmente distribuida, ya que los conceptos por sí solos no dan razón de ella. La prioridad extramental de la causa, en pugna con la prioridad de la presencia mental, es lo que da cuenta de la diferencia objetiva, no resuelta desde la constancia de la presencia. “En suma, la diferencia entre objetividad y causalidad es la solución al problema de la diferencia objetiva”28

El prius temporal concausal con la causa formal y apto para fijarla es la causa material: es un tiempo no hecho de instantes —supuestos—, sino explicitado como anterioridad o retraso en concurrencia con la diferencia formal causal29. El Universo físico resulta, así, de la interacción recíproca de las distintas causas, que no tienen paralelo en la sucesión discontinua de los supuestos mentales. La Física cuántica, al diseccionar, entre otras posibilidades, la velocidad de las partículas de su posición influida por el observador, o bien la Física newtoniana, al separar la trayectoria continua de la determinación causal, irían en la misma dirección. También Husserl había reconducido el mundo ideal de la ciencia al mundo de la vida, de acuerdo con determinadas tareas, como fue para los primeros geómetras la tarea de contener las crecidas del Nilo. Pero poner en juego las concausalidades físicas en relación con el estatuto propio del Universo es desembarazar al mundo con más radicalidad que Husserl del primado de las idealidades lógico-generales. Terminaré desarrollando este aspecto.

Según Husserl, la Lógica formal-apofántica se prolonga en una Lógica trascendental, que incluye el movimiento intencional hacia el mundo, evitando así la detención de los principios vigentes para la intencionalidad en principios meramente lógicos, que son de validez incondicionada, sí, pero no originarios. Es lo que le lleva a sustituir la fórmula “A no es no-A” u otras semejantes por esta otra: “No se puede a la vez afirmar A y no-A”…, según el doble giro que admiten los primeros principios. Las idealizaciones, de frecuente empleo en las ciencias normativo-ideales, como “y así sucesivamente” o “dadas las condiciones ideales de partida, sin rozamientos, opera el principio de inercia”…, no exponen la verdad del Universo por obturar la teleología implícita en la intencionalidad, subraya Husserl. Ahora bien, el tránsito de lo intencional a lo extramental mundano requiere reponer los implícitos causales que el concepto y el juicio almacenan, superando con ello definitivamente el objetivismo supositivo de la ciencia moderna, en el que Husserl había cifrado el obstáculo principal para la autocomprensión de la humanidad europea.

Partiendo de la antecedencia de la causalidad material y de la inestabilidad del compuesto hylemórfico, Polo pone en interacción — bajo distintas modalidades— las cuatro causas aristotélicas con el movimiento activante, explicitando así la unidad del Universo físico. Las combinaciones posibles entre las diferentes causas y el reemplazo de los compuestos a través del movimiento no son dos procesos distintos, como sugeriría la cosificación injustificada de las causas, en la que se proyecta una vez más el objetivismo mental. La única unidad que subyace a los procesos es el conjunto dinámico del Universo como unidad de orden, reflejado a su vez tanto en las bicausalidades —hylemórficas— de las sustancias inertes como en la tricausalidad —hylemorfoérgica— del viviente natural (siendo el orden final justamente el implícito cósmico que las pone en comunicación).

Sin embargo, la comprensión adecuada del mundo no resuelve la crisis de la humanidad y de la ciencia europea, detectada y denunciada por Husserl en su célebre conferencia en Viena de 1936, en vísperas de la segunda guerra mundial. La instalación en el mundo mediante su racionalización, operada por la lógica y la cultura, no puede evitar que la inestabilidad constitucional de este se haga visible por momentos y que, en todo caso, siempre esté, por así decir, al acecho. Precisamente cuando el mundo hace crisis en la vida personal o en sus figuras históricas es cuando la persona está en mejor situación para advertir que ella misma es el sobrante radical no integrado en el mundo. Así lo advierte Polo: “A mi juicio, lo radical se destaca, o lo que es igual, la atención se concentra en él, en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo… Es claro que la estabilidad del mundo excluye de sí lo radical. Como inmediación más bien se opone a lo radical y, en este sentido, puede llamarse lo superficial. Por consiguiente, lo radical se destaca si tal estabilidad vacila”30. Pues mientras el mundo como conjunto inteligible se cifra en el orden causal final, la persona es hiperteleológica, de acuerdo con su capacidad donal.

Pero esta donación que manifiesta a la persona solo puede consumarse en la aceptación por el ser personal que recibe la donación. Entonces, el hecho de que el mundo no sea réplica adecuada para el destinarse de la persona, es la razón profunda de que la penetración del mundo por la intencionalidad no pase de convertirlo en su correlato inagotable, al tiempo que nunca translúcido en sí mismo, en los términos en que Husserl lo describe. En el pensamiento de Polo el mundo es un tema de paso, incluido y rebasado en la coexistencia, en tanto que solo aplicable a los seres personales.




1 Edmundo Husserl, Erfahrung und Urteil, Claassen&Goverts, Hamburgo, 1948, 23.

2 A ello me he referido en Urbano Ferrer, Conocer y actuar. Dimensiones fenomenológica, ética y política, San Esteban, Salamanca, 1992, 41-42.

3 Curso de Teoría II, 1ª ed., 58.

4 Ibid.

5 Ibid., 72.

6 A lo largo de este artículo nos irá quedando claro por qué Polo sustituye la correlación husserliana entre conciencia y mundo por la correlación persona-mundo.

7 Ibid., 79. Cfr. los comentarios de Juan José Padial, “Aspectos gnoseológicos de la noción de mundo”, Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 901-910.

8 La relación de inmediación con el mundo queda reflejada en la expresión “encontrase en” el mundo, en que, pese a la forma gramatical reflexiva del verbo, se excluye la relación personal en el encuentro con el mundo (La persona humana, 1ª ed., 141-142).

9 E. Husserl, ibid., 38.

10 “Antes de todo juicio se halla un suelo universal de experiencia; está supuesto constantemente como unidad concordante de experiencia posible. Dentro de esta concordancia todo tiene ‘que ver’ objetivamente con todo” (E. Husserl, Formale und transzendentale Logik, Husserliana XVIII, M. Nijhoff, La Haya, 1974, 226).

11 Curso de Teoría, II, 102.

12 Nominalismo, 211.

13 Ibid., 398-399.

14 Curso de Teoría, II, 1ª ed., 186.

15 Curso de Teoría, III, 1ª ed., 390.

16 Ibid., 393-394.

17 Curso de Teoría, II, 263.

18 “La noción de physis es el ‘fisicar’ quedando lo ‘fisicado’ en el ‘fisicar’. Esto resuena todavía en la noción de ousía de Aristóteles. Ousía es la consideración nominal del estar siendo” (Ibid., 291). “La primordialidad, el brotar del fundamento, expresado verbalmente, asiste intrínsecamente al nombre y, por tanto, lo sustantiviza. Este doblete —principio como verbo y sustantivación como nombre en indisoluble unidad, sin la mediación de conectivo alguno— es la noción presocrática de physis” (Ibid., p. 314).

19 Son de notar las coincidencias entre esta descripción activa del verbo “ser” y la que recoge Zubiri, en alusión igualmente a la noción presocrática de physis (Xavier Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Ed. Nacional, Madrid, 1963, 176 ss.).

20 Curso de Teoría, III, 22.

21 Ibid., 18.

22 Ibid., 37.

23 La noción husserliana de persona se encuentra particularmente tratada en E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica II, Husserliana IV, Martinus Nijhoff, La Haya, 1952.

24 “El cuerpo físico que sirve de suelo en un sentido relativo reposa de un modo relativo o se mueve de un modo relativo en relación con el suelo de la Tierra que no se experimenta como cuerpo —en originaria experiencia efectiva… Conozco la inversión del modo de experimentar reposo y movimiento que se produce desde un vehículo en marcha —tantas veces como he subido y bajado de ellos. Mas todo ello sí que está referido en primer término al suelo de todos los cuerpos que sirven de suelo relativo, esto es: al suelo de la Tierra” (E. Husserl,, La Tierra no se mueve, Univ. Complutense, Madrid, 1995, 18-19; Ludwig Landgrebe, El camino de la Fenomenología, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1963, 75 ss.).

25 Curso de Teoría, III, 401.

26 Curso de Teoría., IV/1, 21, nota 14.

27 Ibid, 126.

28 Ibid, 125.

29 “En suma, la materia es un sentido causal en tanto que prioridad temporal, y es causa de imperfección porque es el único sentido en que el tiempo es un prius” (Ibid., 176).

30 La persona humana, 141-142.


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