O la encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofia moderna(II)



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4) Desconexión experiencia–razón y enfrentamiento de empirismo–racionalismo

Después de todo lo anterior, casi es innecesario recordar otra de las más graves consecuencias del ocamismo, como es la desconexión entre experiencia y racionalidad. Esta desconexión es en Ockham explícita, en cuanto distingue claramente los dos tipos de intuición, la sensible y la intelectual, respecto de lo mismo y bajo el mismo aspecto. Como ya dijimos, ello es una lógica consecuencia del dualismo antropológico estricto o fuerte.

De aquí que el paso desde el plano experimental al racional está interceptado. Es más, esta duplicidad de intuiciones viene a aparecer claramente inútil; y desde luego no se compagina con el famoso principio ocamista de “la navaja”, que corta de raíz cualquier entidad inútil.

Esto se transforma poco a poco en una doble dirección del pensamiento postnominalista.

Para los que, siguiendo el “idealismo” platónico mantienen la intuición intelectual, resultará que ésta es la única fuente de conocimiento cierto y verdadero. Serán las ideas claras y distintas de Descartes, basadas en la “intuición clara y pura”...

En cambio, para los que admiten y se atienen a la intuición sensible, la postura lógica es el nominalismo empirista: lo único que tiene valor y legitimidad es la intuición sensible. Y ello, a partir de la negación de cualquier forma de innatismo. Si no hay ideas innatas, como parece demostrable, ello implica que no existen tales intuiciones intelectuales, independientes de la sensibilidad. Es más, según Hume no hay en nosotros ninguna idea o relación de ideas, que no tenga su origen en la experiencia y pueda reducirse a ella62...

Estas dos direcciones del pensamiento moderno, como era sabido, tienen profundas raíces en la tradición filosófica. Históricamente habría que remontarse, al menos, hasta la oposición entre platonismo y aristotelismo, si no antes. Modernamente es sabido que derivan del nominalismo ocamista en base a las tesis intuicionistas mencionadas; y más radicalmente, como hemos visto y repetido, en base al dualismo antropológico y al teologismo.

Y lo que inicialmente eran caminos divergentes, posteriormente se convierte en oposición irreductible. Kant pretenderá, inútilmente por lo que se ve, llegar a una síntesis superadora o compromiso entre ambas posiciones irreductibles. El fallido intento kantiano debería hacernos reflexionar sobre los orígenes y las raíces mismas de esta irreductibilidad sistemática.



5. La nueva orientación de la teoría del conocimiento63

Es obvio que, con los presupuestos enunciados anteriormente y según las anteriores consecuencias, el nominalismo ocamista haya planteado una nueva orientación en la interpretación del conocimiento humano y de su valor y eficacia. Brevemente, señalamos los aspectos en que nos parece se apunta más claramente esta nueva orientación:

a) Aparece un enfoque claramente intuicionista y representacionista del conocimiento. Aparte de las consecuencias indirectas, ya descritas –anulación del pensamiento abstracto y debilitación del discursivo– ahora el análisis filosófico del conocimiento se va a centrar en lo que Ockham denomina “notitia incomplexi”, conocimiento incomplejo o simple aprehensión. Esta, con base en la intuición, va a primar según Ockham, como hemos visto, en cuanto a prioridad, extensión y eficacia certitudinal. Por lo que a la hora de fundar el saber humano, in statu isto, se acude a lo que se considera primario: la intuición directa de lo singular. Todo lo que no se base en la intuición, quedará desfondado o incluso olvidado.

Esto significa que, p.e. si anteriormente la verdad del conocimiento se sitúa, no en las representaciones simples, sino en los juicios o enunciados, ahora se va a situar en la claridad y distinción de esas mismas representaciones. Esta es, en Descartes, la garantía de la verdad64. Paralelamente, la certeza dependerá asimismo de la “evidencia” o claridad, que pueden ser radicalmente subjetivas.

b) Una nueva concepción de la objetividad se irá abriendo paso. Si en la controversia medieval de los universales el problema se sitúa como correspondencia entre los conceptos o categorías y lo real, ahora, aparentemente se plantea en la misma forma, pero adquiere un agravamiento insospechado. Desde el momento en que se afirma que el concepto (universal) se halla únicamente en el alma (subiective in anima, como dice Ockham) y no se ha obtenido por medio de acción abstractiva alguna, sino que está en ella de modo innato o a priori, esa posible “correspondencia” se vuelve del todo problemática. En otras palabras, si lo que conocemos son los conceptos y éste es el término último del acto de conocer, se plantea el problema de si hay algún término “trascendente” o ulterior, que se corresponda con la realidad del mundo. La forma extrema postnominalista es el “esse est percipi” berkeleyano.

c) Desde otro ángulo, el valor y el alcance del conocimiento queda estrictamente recluido al ámbito de las intuiciones. Ello, dicho de otro modo, equivale a decir que sólo podemos conocer lo que está avalado por una intuición65. Y si no se admite más que la intuición sensible, como hará Kant66, ello equivale a decir que no se conoce más que lo que está avalado por la intuición empírica. Pero entendiendo que no cabe hacer derivaciones o razonamientos a partir de la intuición empírica: esto equivale a transgredir lo límites de la experiencia posible. A lo sumo cabe un razonamiento por analogía, o por enumeración de hechos de experiencia, como supone el empirismo; lo que no deja de ser una forma devaluada de conocimiento.

d) Como consecuencia de todo lo anterior, es claro que un nuevo escepticismo se cierne sobre el pensamiento humano, recluido en los estrechos límites de la intuición. Porque, por mucho que se empeñe Ockham, si no existe una intuición intelectual de lo singular, ni tampoco tiene sentido la intuición de lo no existente o de lo meramente posible o probable, entonces el campo del conocimiento cierto y verificable se acorta grandemente. No es sólo que se implante un agnosticismo estricto respecto de los temas y problemas de la Metafísica, sino que en la misma ciencia natural se resquebrajan las bases racionales teóricas, pues cualquier teorización de lo real se hallará en un plano de abstracción y fuera de toda posible intuición. Esta sólo puede referirse a lo singular contingente, actualmente presente: por tanto, cualquier hipótesis o teoría de carácter universal es por naturaleza inintuible.

Conclusión

El pensamiento moderno ha progresado sin duda en cuanto al desarrollo de la libertad y de los derechos humanos, tanto individuales como sociales; ha progresado en independencia respecto de dogmatismos gratuitos y arbitrarios y en la conciencia de la democracia frente a los poderes autoritarios. En una palabra, ha progresado en el ámbito de la filosofía que se refiere a la vida práctica, lo que depende de la voluntad y de la acción concreta. Y esto se debe, sin duda también a la influencia del voluntarismo ocamista, y luego a la preeminencia que Kant concede a la Razón práctica; uno de cuyos frutos ha sido la lucha por las libertades individuales y por los derechos humanos, que modernamente se pone en marcha eficazmente con la Ilustración.

Sin embargo, no podemos decir lo mismo respecto del pensamiento especulativo. No es sólo ya que no se encuentre una base para la Metafísica; es que la misma ciencia natural ha quedado, o bien desfondada, o al menos sin fundamento lógico firme, tal cual lo presenta el empirismo. Si bien podemos reconocer la influencia positiva del nominalismo en el desarrollo del pensamiento experimental, sin embargo la experiencia concebida como cúmulo de intuiciones empíricas, pero desconectadas entre sí y de los principios lógicos, hace a tal pensamiento carente de base sistemática y de validez universal. O bien, con un fundamento lógico firme, pero totalmente formal y subjetivo en base a intuiciones formales, la ciencia natural queda reducida a mera función ordenadora de conceptos y de fenómenos (experiencias), pero no de realidades; como sucede en Kant y, a su modo, en el Idealismo absoluto.

Consecuentemente, los logros en la filosofía práctica, antes citados, han quedado desfondados y sin apoyo firme en un pensamiento teórico sistemático. Las mismas certezas morales o son meramente voluntarias, consensuadas y contingenciales; o son ideales más o menos convencionales, en forma de imperativos sin base en ninguna otra cosa, por tanto gratuitos en definitiva desde el punto de vista racional.

Todo esto nos debe hacer reflexionar y volver la vista a los orígenes del pensamiento en la “modernidad”. No para quedarse en el pasado; pero sí para tomar conciencia de dónde venimos y cuál es el origen de las antinomias y de las deficiencias profundas de la filosofía teórica y de la ciencia pura. Esta puede decirse que se ha desarrollado en los últimos siglos totalmente de espaldas a la filosofía, apoyada casi únicamente, en cuanto ciencia pura, en las formulaciones de tipo matemático; cuyo modelo más señero ha sido, sin duda, la Física matemática. Ello ha permitido unos avances considerables. Pero no nos engañemos. Esos avances se han dado casi exclusivamente en el conocimiento cuantitativo del mundo físico, más que en el cualitativo. En otras palabras, se ha avanzado en el descubrimiento de lo que hay o mejor de “cuanto” hay de tal o cual realidad. La aplicación de la matemática lo que permite descubrir es la cantidad, más que la cualidad. Pero no hemos avanzado apenas en el conocimiento del por qué son así las cosas; excepto que al estudiar el “quantum” indirectamente haya permitido conocer también el “quale” y más raramente el “propter quid”. Porque estas son las metas del conocimiento científico, en cuanto conocimiento teórico, y en cuanto diferenciado del conocimiento meramente conjetural o hipotético.

Cuando se refiere el hecho de que la ciencia se ha desprendido de la filosofía en la edad moderna, suele explicarse por los avances ingentes de la ciencia natural, que hacen imposible un conocimiento omnicomprensivo e imponen la especialización. Esta razón es, sin duda, válida pues lo estamos viendo actualmente en la variada proliferación dentro de las ramas científicas mismas. Pero nos tememos que no sea la única causa ni quizás la principal. Es probable que los científicos se hayan visto obligados a trabajar de espaldas a la filosofía o al margen de la misma, al ver que los caminos de la filosofía —en sus formas o sistemas más extendidos: racionalismo y empirismo— en los tiempos modernos en modo alguno sirven para justificar el conocimiento científico. Porque, por otra parte advertimos que los grandes científicos han tratado siempre de acercarse a la filosofía para profundizar sus teorías o simplemente aclarar sus conceptos. No son, pues, los hombres de ciencia los que se separaron de la filosofía67, sino ésta la que se alejó del mundo de la ciencia.

En una palabra, nos preguntamos si no sería provechoso que los filósofos nos parásemos a reflexionar de cara al tiempo futuro si la dirección del conocimiento humano, tal y como viene orientándose desde el nominalismo ocamista (la llamada “via moderna”), no debería recibir un cambio de rumbo. No se trata de primar ahora otro tipo de conocimiento, sin más; sino de reconsiderar las posiciones de partida y llevar a cabo una revisión crítica de las mismas. Por debajo de todo ello estaría la liberación de todo lastre de teologismo infundado, así como del dualismo antropológico en sentido fuerte. Esta sí sería la auténtica revolución copernicana pendiente.

(Universidad de Murcia. Noviembre 1999)




1*Publicado en Estudios Filosóficos, 2003(52)5-42.

Ver. Estudios filosóficos, 2002 (51)223-256.



2 Cf. Clemen. Alex. Stromata. I, 5, 28; Migne, PG.8, 718.

3 Cf. San Agustín: La filosofía es amor de Dios" (que es la verdadera sabiduría) "verus philosophus est amator Dei" (De civ. Dei, VIII, 1). No se olvide el trasfondo maniqueo de esta obra de San Agustín, significado por las dos ciudades. Pues San Agustín, que ha superado el maniqueísmo en el terreno metafísico, lo ha conservado en el plano antropológico y moral -- “Crede ut intelligas...”(Sermo 43,7, cf. Sermo 190, II, 2)-

4 Cf. San Buenaventura: De reductione artium ad theologiam. En esta obra habla claramente del “famulatum” o servidumbre de la filosofía respecto de la teología.

5 Cf. Proslogium, c. 1 (PL 158, 227)

6 Cf. Cont. Gentes I, cc. 7-8; In Boeth. de Trinit, q. 6. Aunque el mismo Tomás retiene todavía la expresión de “philosophia ancilla theologiae” (I, q. 1, a. 5)

7 Es conocida, aunque silenciada por siglos, su obra teológica: Dialogo “Sobre el gobierno tiránico del papa”. Ed.. Tecnos, Madrid, 1987- Esta obra puede decirse que es una denuncia valiente de las usurpaciones pontificias respecto del poder temporal de reyes y emperadores. Por ello fue incluida en el Index librorum prohibitorum (24-marzo 1564, siendo Papa Pablo IV) Aunque no se llegó a condenarle nunca por sus otras obras teológicas o filosóficas. Ver también: Lagarde, G. de: La naissance de l´esprit laïque au declin du moyen-âge; V: Guillaume d´Ockham, critique des structures ecclésiales (Louvain-Paris l936).

8 Para una más amplia visión de la relación fe-razón en Ockham, puede verse: Gueluy, R.: Philosophie et Théologie chez Guillaume d´Ockham. Louvain-Paris, 1947.

9 Esta argumentación, en su punto final, se encuentra ya expresamente en Escoto: cf. Opus Oxon. IV, dist.45, q. 3, n. 1

10 “Omnis notitia abstractiva alicuius rei naturaliter adquisita praesupponit notitiam intuitivam eiusdem. Cuius ratio est quia nullus intellectus potest naturaliter adquirere notitiam alicuius rei nisi mediante illa re tamquam causa partiali efficiente. Sed omnis notitia ad quam necessario coexigitur existentia rei est intuitiva; igitur prima notitia rei est intuitiva. Tamen Deus potest causare notitiam abstractivam et deitatis et aliarum rerum sine notitia intuitiva praevia...” (In I Sententiarum. Prologus, q. 1; p. 72 (Citamos por la edición de Gedeon GAL, St. Bonaventure, N. Y., 1967; las traducciones son nuestras, salvo indicación en contrario).

11 He aquí un texto muy significativo en este sentido: “Ad primum principale dico quod licet pro statu isto intellectus non intelligat nisi propter conversionem ad phantasmata, et hoc forte propter peccatum, quid deus non vult concurrere ad actum intelligendi concurrente actu phantasiandi, tamen in anima separata non valet, quia tunc sunt omnia principia sufficientia ad actum, et deus vult concurrere sine tali actu...”(Reportatio IV,q.12 S; citado por Leff, Gordon: William of Ockham. The metamorphosis of scholastic discourse, p. 41, nota 175; Manschester Univ. Press, 1975)

12 Cf. Sent. I, Prol. q. 1 [Responsio ad argumenta principalia]. Ed. cit. pp. 72 ss.

13 En el fondo Aristóteles reconoce también que lo sensible no puede actuar lo inteligible; pero no por eso concluye que lo inteligible no puede proceder de lo sensible, sino que hubo de suponer un intelecto agente, que hiciera de actualizador, en cuanto no es actuado por lo sensible, sino que opera sobre ello por iluminación y abstracción para formar las especies inteligibles. Así lo entiende también un aristotélico, como Tomás de Aquino (cf. I, q. 79, 3, ad 3m).

14 Es el famoso problema del valor de los procesos inductivos, en los que se va desde lo singular a la ley universal o “problema de la inducción”. Ello está muy ligado a la ignorancia de la abstracción formal intuitiva, como tendremos ocasión de ver en otra parte. Con todo, Ockham ha dejado algunas observaciones interesantes sobre este problema: cf. Sent. Prol. q. 2.- Ed. cit. pp.92-95.

15 “Si dicatur quod conceptus non intelligitur, sed est illud quo obiectum intelligitur, hoc non valet, quia si ponas plures conceptus et ponas simul cum hoc quod conceptus est illud quo obiectum intelligitur, igitur erunt hic plures intellectiones....”(Sent. dis. III, q. 2, p. 398). A continuación da cuatro razones bastante confusas contra Enrique de Gante.

16 “Es de saber que toda ciencia, sea real o racional, es tan sólo sobre las proposiciones como objetos que se saben (“sciendum quod scientia quaelibet est tantum de propositionibus tamquam de illis quae sciuntur, quia solae propositiones sciuntur”) (...). El que la ciencia es de las cosas se puede entender en tres sentidos. O porque la cosa misma es sabida, y, en ese sentido no se da ninguna ciencia de las cosas substanciales, sobre todo porque no se sabe nada sino la proposición (...) Otro sentido es que las cosas son parte de lo que se conoce, y en ese sentido no es necesario que la ciencia real sea de cosas fuera de la mente. el tercer sentido es que las cosas son aquello por lo cual suponen las partes de lo que es sabido, y en ese sentido la ciencia es de las cosas, pero no de cosas universales, pues no se hace la suposición por éstas...”(Sent. I, dist. 2, q. 4, Ed. Brown, p.137; Trad. de C. Fernández, Los filósofos medievales II, n. 3352, p. 1020; Madrid, BAC, 1980).

17 Alguien dirá que efectivamente lo que experimenta un científico en su laboratorio son siempre hipótesis, que como tales son ideas. Pero esto es una mala expresión. Hay que decir más bien que el científico comprueba hipótesis por medio de experimentos; no “experimenta” hipótesis; el experimento es siempre un hecho individual, mientras que la hipótesis o la teoría es una fórmula universal.

18 G. de Ockham: Sobre los “predicables” de Porfirio.(Trad. de C. Fernandez: Filósofos medievales II, BAC, Madrid, 1979,; n. 3458, p. 1062)

19 Ibidem, n. 3495, p. 1078. Cf. también Ibid., nn.3343ss, pag. 1016ss

20 “porque los términos -de las proposiciones- suponen por los singulares mismos”. Ibid. n. 3352

21 Cf. expresiones tomistas al respecto: "Ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum" (S. T. I, q. 4, a.1, ad 3m)."Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt" ( Ib. q. 8, a. 1), etc....

22 Dice Tomas: “Esse enim rei, quamvis sit aliud ab eius essentia non tamen est intelligendum quod sit aliquid superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae” (In Metaphys. IV, lec. 2, n. 558.-

23 “Utrum prima notitia intellectus primitate generationis sit notitia intuitiva alicuius singularis” (Sentent. Lib. I, dist. 3, q. 6).

24 Cf. H.D. Simonin: “La connaisance humaine des singuliers matériels d´après les maitres franciscains de la fin du XIIIe siècle” en Melanges Mandonnet, II, pp.289-303;(Bibliothèque Thomiste, XIV; París, Vrin, 1930)

25 Cf. Tomas de Aquino: De Verit. q.2, a. 6, 3m; q. 10, a.5; I, q.86, a. 1; Quodl. VII, q.1, a.3, etc. En todo caso, y frente al dualismo antropológico, Tomás de Aquino advierte que tal conocimiento de lo singular se basa justamente en la unidad del ser humano: “homo cognoscit singularia per imaginationem et sensum, et ideo potest applicare universalem cognitionem quae est in intellectu ad particulare; non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscunt, sed homo per utrumque” (De Verit., q.2, a. 6, 3m).

26 H.D. Simonin: “La connaisance humaine des singuliers matériels d´après les maitres franciscains de la fin du XIIIe siècle” en Melanges Mandonnet, II, pp.289-303;(Bibliothèque Thomiste, XIV; Paris, Vrin, 1930)

27 “Secundum probo, quia notitia singularis aliqua potest esse intuitiva, quia aliter nulla veritas contingens posset evidenter cognosci ab itellectu; sed notitia intuitiva rei non est posterior notitia abstractiva; igitur notitia intuitiva rei singularis est simpliciter prima”( Sentent. Lib. I, dist. 3, q. 6; ed.. cit. p. 494)


28 “T e r t i o dico quod notitia singularis sensibilis est simpliciter prima pro statu isto, ita quod illud idem singulare quod primo sentitur a sensu idem et sub eadem ratione primo intelligitur intuitive ab intellectu, nisi sit aliquod impedimentum, quia de ratione potentiarum ordinatarum est quod quidquid - et sub eadem ratione - potest potentia inferior potest et superior. Patet quod idem sub eadem ratione est sensatum sensu particulari et imaginatum sensu interiori. Similiter, idem sub eadem ratione est cognitum a sensu et appetito a potentia appetitiva, ita idem sub eadem ratione est cognitum ab intellectu et volitum a voluntate, igitur illud idem quod est primo sensatum a sensu erit intellectum ab intellectu, et sub eadem ratione”( Ib. p. 495).

D i c i t u r quod virtus superior potest in illud in quod potest virtus inferior, sed eminentiori modo, quia illud quod cognoscit sensus materialiter et concrete - quod est cognoscere singulare directe - hoc cognoscit intellectus immaterialiter et in abstracto, quod est cognoscere universale”



29 Efectivamente la expresión es de Tomás de Aquino, en muchos lugares, y no precisamente en donde ponen los editores(I, 86, 1 ad 4m); el texto más importante es quizás: In Boëth, de Hebdomad, lec. 2.

30 Sent. I, dist. 3, a.6; ed. cit. pp.495-496.-

31 De ellos trata largamente, aunque de modo más bien superficial, en su obra: Summa Logicae, Ia. parte, cc. 5-9

32 Cf. Thomas de Vio: In de ente et essentia, Prooemium, q. 1, n. 5....Cf. nuestros estudios sobre el particular: Ontosemántica. Semántica del ser...(Ed. Secret. Public. Univ. Murcia, Murcia, 1998) pp.88-97. “Abstracción formal o separación?. Desde Tomás de Aquino a Cayetano”, en Estudios Filosóficos, 1999 (48) 211-256.

33 Sobre algunas de estas consecuencias cf. también: Marechal, I.: El punto de partida de la Metafísica. I, pp. 267-275 (Gredos, Madrid, 1957); Muralt, André: “Kant, le dernier Ockhamien. Une nouvelle définition de la philosophie moderne”, en Revue de Metaphys. Moral (París) 1975, 1; reeditado en La métaphysique du Phénomène (París, Vrin,1985)138-160.-Miralbell, Ignacio: “Abstracción e Intuición en la teoría del conocimiento de Guillermo de Ockham”, en Actas I Congreso Nac. de Filos. Medieval, Zaragoza 1992, pp. 395-403, etc.

34 Cf. Aristóteles: Analyt. Post. 84b37; 88b33; lOOb12; Ethic. Nichom. 1143b1; 1140b34) -
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