O la encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofia moderna(II)



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Abstracción e Intuición en Guillermo de Ockham

o la encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofia moderna(II)*

por Lorenzo Vicente Burgoa



Resumen. En un trabajo nuestro anterior, después de haber procurado una exposición crítica de la doctrina ocamista del conocimiento desde el punto de vista de su contraposición entre “notitia intuitiva/notitia abstractiva”1, dejábamos pendientes dos aspectos de la máxima importancia e interés: Uno, referente a las fuentes conceptuales o presupuestos doctrinales de la doctrina ocamista al respecto; otro, respecto de las consecuencias implícitas en dicha doctrina. Lo primero, nos servirá para valorar adecuadamente esta doctrina explícita y ver sus fundamentos. Lo segundo, para medir su importancia histórica y comprender sus resultados y su influencia en posiciones sistemáticas posteriores a Ockham, pero precontenidas ya de alguna manera en su horizonte conceptual. Lo primero, corresponde a lo que pudiéramos denominar “pre-textos” o presupuestos implícitos; lo segundo, podría denominarse como “pos-textos” o consecuencias doctrinales, igualmente implícitas. De acuerdo con la idea de que todo el que escribe o habla, dice no sólo lo que explícitamente expresa, sino también lo que presupone y lo que implica en sus asertos como consecuencias.

De todo esto queremos ocuparnos a continuación. Y ello, con las limitaciones de espacio que este tipo de publicaciones lleva consigo; sin contar con las deficiencias que se deban cargar en nuestras personales limitaciones, como autor.
III.– Los pre–textos:

Presupuestos doctrinales teológicos y filosoficos.

A lo largo de la exposición precedente hemos intentado exponer el pensamiento de Ockham acerca del conocimiento intuitivo en relación con el abstractivo, siguiendo lo más fielmente que hemos sabido los textos mismos del “venerabilis inceptor”; y hemos llevado a cabo ya algunas reflexiones críticas, que hacen cuando menos dudosa, sino inconsistente, la postura ocamista. De paso han ido apareciendo también los presupuestos o fundamentos de estas concepciones. De ello queremos tratar un poco más detenidamente a continuación, comenzando por los presupuestos o “pre–textos”, en el sentido literal de “textos” o posiciones previas.

En orden a una mejor comprensión, podríamos clasificarlos en tres dominios fundamentales:

1. Presupuestos teológicos (teologismo).

2. Presupuestos antropológicos y gnoseológicos: dualismo antropológico, intuicionismo, conceptualismo.

3. Presupuestos ontológicos (especialmente: concepción de la existencia, idea de la individuación y concepto de contingencia)

Los dos principales presupuestos a nuestro juicio son: el dualismo antropológico y el teologicismo. De ellos, el primero es más radical; el segundo se acomoda al primero. La teología en ninguna parte exige el dualismo antropológico; más bien se centra en el hombre como un todo, como “individuo a salvar”. Pero es el maniqueísmo antropológico, derivado del dualismo platónico (Agustín, Clemente, Orígenes...) el que conduce irremediablemente al dualismo cognoscitivo.

1. La Teología como encuadre y como pre–texto (teologismo)

Es algo evidente que estas doctrinas se encuentran en obras intencionadamente teológicas. Es cierto que eso era normal y corriente en la filosofía medieval, puesto que todos o casi todos los profesionales de la teología, tanto entre los cristianos como entre los musulmanes, eran teólogos e incluso religiosos o clérigos. Y es cierto también que esas mismas enseñanzas pueden hallarse en obras más estrictamente filosóficas.

Lo importante ahora es el “teologismo” , entendido como subordinación de la razón y de la filosofía a la fe religiosa y a la teología: la filosofía era considerada como subordinada (ordenada a y súbdita de...) la teología religiosa, desde Clemente de Alejandría (de quien proviene la famosa fórmula, que irrita a los filósofos: “philosophia ancilla theologiae: la filosofía como sierva de la teología”)2 y sobre todo desde San Agustín, para quien la Filosofía es esencialmente por su fin “amor Dei: amor de Dios”; y ello a partir de una ingeniosa equivalencia semántica: Philosophia = amor sapientiae; sed Sapientia = Deus; ergo Philosophia = amor Dei3. Esta subalternación es igualmente clara en San Buenaventura 4. Y, en todo caso, se completa con el ejemplarismo teológico: Dios es la causa ejemplar de todo (por ello la imagen de la Trinidad se halla en todo lo creado). Por tanto, el conocimiento divino será el ideal y el modelo ejemplar del conocimiento humano.

En todo caso, habría dos maneras de entender las relaciones entre filosofía y teología: o bien de subalternación epistémica de la filosofía respecto de la teología; o bien, de auxiliar metodológico a fin de hacer la fe más clara e ilustrada (“fides quaerens intellectum”, según la fórmula de San Anselmo)5. Bajo el primer aspecto, la filosofía y la ciencia humana se hallan, no sólo al servicio (ancilla) de la teología y de la fe, sino que están intrínsecamente subordinadas a ellas: al fin, el conocimiento natural, científico y filosófico, no es más que un efecto de “la iluminación” de Dios a nuestro intelecto (teoría agustiniana de la iluminación). Por tanto, la autoridad religiosa puede juzgar de las verdades científicas y filosóficas; al menos desde su concordancia con la fe y condenar como falsas las proposiciones científicas que no estén en concordancia con esa fe.

Bajo el segundo aspecto, se trataría de una relación de ayuda o auxiliar, como cualquier saber puede servir a otro sin estar subordinado al mismo epistémicamente. Este segundo aspecto no excluye la independencia o autonomía del saber racional respecto de la fe religiosa y, consiguientemente, la neta distinción entre la filosofía y la teología; incluso entre una “teología natural” respecto de una “teología sagrada” o religiosa. Esta perspectiva comienza a perfilarse en Tomás de Aquino6. En Ockham, asistimos también ya a una inicial “secularización” e independencia de lo natural (poder civil) frente a las imposiciones y usurpaciones del poder eclesiástico7. Sin embargo, en el plano especulativo y teórico, la razón sigue sometida a la fe8

Si ahora decimos que el modelo de todo conocimiento humano es el conocimiento religioso o de fe, sería una consecuencia lógica de la primera postura. Y si añadimos que el modelo o ideal de todo conocimiento religioso es el conocimiento divino, la “ciencia divina” que Dios tiene sobre sí mismo; así como el conocimiento que los bienaventurados tienen de Dios, es una concreción lógica de lo anterior: aquí entra en juego el ejemplarismo teológico. Por tanto, el ideal modélico del conocimiento humano es el conocimiento divino y el conocimiento superior de los entes bienaventurados, que es lo más semejante al divino.

Sólo basta añadir que el conocimiento divino y el de los entes celestes y bienaventurados es un conocimiento intuitivo, un simplex intuitus, en el cual Dios se conoce a sí mismo y conoce simul todo lo demás, todas sus posibles participaciones o imitaciones (todos los mundos posibles). Y así lo dicen y admiten todos los teólogos. Dios ha de tener un conocimiento perfecto, mediante un acto único y eterno, cierto e infalible, en el que están presentes actualmente todas las cosas, tanto reales como posibles (omnisciencia). El modo de conocimiento raciocinativo, por pasos o saltos, lo mismo que el abstractivo, por partes o análisis, e incluso el mismo juicio o proposición, por composición de predicado y sujeto, todos esos modos implican imperfección intrínseca; y, por tanto, no pueden convenir al Ser perfecto y a la Inteligencia suprema.

De todo lo cual se concluye que el conocimiento intuitivo es el más perfecto de todos los modos de conocimiento. Al fin, nuestro conocimiento humano ha de comenzar siempre por algún tipo de intuición, pues tanto el juzgar como el razonar presuponen la aprehensión simple o intuición. Por otro lado, resulta que nuestros sentidos poseen ese tipo de conocimiento, la intuición: pues conocen sus objetos por la impresión inmediata de éstos. De aquí que la misma palabra “intuición” signifique primordialmente “visión” (del latín intueri= mirar dentro o sobre...). Y si lo poseen los sentidos, lo ha de poseer también el entendimiento, que es una facultad superior y más perfecta9.

La conclusión lógica de todo este razonamiento es: que el hombre ha de buscar la intuición siempre y en todo acto de conocimiento. Y que siendo este el modo más perfecto de conocer, tanto en lo divino como en lo humano, ha de ser no sólo superior y prioritario10, sino también contener en sí eminentemente las cualidades de los demás tipos de conocimiento, o sea, de la abstracción, del juicio y del razonamiento.

Ya hemos visto el uso que hace Ockham de esta conclusión, aunque dándola más por supuesta o presupuesta, que explicitándola. Y hemos visto cómo las reticencias a este presupuesto se cubren con la expresión reiterada de “pro statu isto”, apelando al estado actual del homo viator, en que el alma está unida (accidentalmente) a una porción de materia11.

Así pues, el maniqueísmo moral, que invadirá desde san Agustín la ética religiosa del cristianismo, se halla previamente inviscerado en un maniqueísmo del conocimiento. Incluso la intuición es doble, sensible e intelectual, pero de tal modo que una no depende para nada de la otra. Todo esto, sin embargo, tiene sus raíces doctrinales en el presupuesto siguiente, el del dualismo antropológico accidentalista.

Si miramos más concretamente al contexto de la doctrina ocamista sobre la intuición, advertimos este proceso: Es claro que Ockham trata aquí básicamente sobre la evidencia de las verdades teológicas (De evidentia veritatum theologicarum), las que, como ha dicho antes, son necesarias para la salvación (“necessariae homini viatori ad beatitudinem consequendam” entre las que señala: existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc..). Distingue luego dos modos de evidencia de tales verdades: una menos perfecta, que se basa en la noticia abstractiva y otra más perfecta, basada en la noticia intuitiva. Dado que en esta vida no tenemos intuición de tales verdades, aunque podamos obtener una evidencia suficiente, pero imperfecta, ésta debe ser de tipo abstractivo12. De donde se deduce que entre ambas noticias, intuición y abstracción debe haber una diferencia específica. Es la conclusión que ha sostenido en toda la extensa exposición, como hemos visto. Y sospechamos que esa diferencia, que tratará de apoyar en razones filosóficas poco convincentes, es más bien una conclusión teológica, extrapolada a la filosofía.



2. Dualismo antropológico y conceptualismo.

El dualismo antropológico, derivado básicamente de Platón, y según el cual el hombre consta de dos elementos, corpóreo uno y espiritual el otro, unidos accidentalmente o yuxtapuestos, es otro de los presupuestos básicos de la tradición platónico–agustiniana. Es también aquí un presupuesto implícito, más que explícito.

En la tradición de la escuela franciscana se halla también la teoría del pluralismo de formas substanciales en los seres materiales, frente al monismo de la forma de Tomás de Aquino y de Aristóteles. Con lo que, al aplicarlo al hombre, se abre una mayor distancia entre el elemento corpóreo y el elemento espiritual o mente: entre ambos caben múltiples formas substanciales. Aplicado al conocimiento, implica una mayor separación entre la experiencia sensible y la intelección racional. Esto es, los conceptos de la inteligencia no pueden proceder de la sensibilidad o de la experiencia; sobre todo los conceptos fundamentales, trascendentales o más universales. Luego se buscarán otras razones, que ahondan esa distancia, como las de que lo sensible nunca puede activar lo inteligible (Descartes); de donde se sigue que los conceptos de la inteligencia no pueden proceder de la sensibilidad13 y deben ser innatos (innatismo de contenidos). O bien, que lo sensible es singular y contingente: nos muestra lo que es, mas no lo que debe ser; por lo que de ello no pueden derivarse nunca verdades o principios universales y necesarios (Leibniz, Kant)14

La consecuencia inmediata de todo esto es: negativamente, el agnosticismo de lo real por vía de conocimiento abstractivo, pues tal acción abstractiva o no existe, o es totalmente superflua.

Positivamente: el conceptualismo del conocimiento, en cuanto se presupone que no conocemos cosas en sí, sino nuestros conceptos de las cosas15, siendo esos conceptos algo innato (a natura) o bien formas que están en el intelecto a priori, puestas por Dios (o a lo sumo derivadas de intuiciones innatas). Por lo que, p.e. las ciencias no tratan de realidades universales16, sino de cosas singulares. Y “si se encuentra alguna vez que la ciencia es de cosas universales, ha de entenderse que es de los universales predicables tomándolos por las cosas mismas”(Ib.).

De aquí se sigue que nuestros conceptos de cualidades o naturalezas comunes (especies, géneros) no son más que ficciones, meros instrumentos lógicos para ordenar los materiales de la sensación. No son algo real, fuera de lo individual. Sólo es real lo individual, ya que lo que existe son los individuos. Por consiguiente hemos de concluir:

a) o bien, que los conceptos universales y las teorías científicas carecen de significación real, ontológica: se refieren, no a cosas o estados reales del ser, sino a esquemas mentales, tienen una significación meramente heurística, o una función meramente instrumental, como andamiajes para organizar nuestros conceptos.

b) o bien, ni siquiera son conceptos, sino simples nombres comunes de múltiple significación, formados convencionalmente por adición de individuos, como colecciones de los mismos o de impresiones individuales. En cuyo caso, solamente tiene valor objetivo y real lo que se basa en una intuición sensible, sin que deba rebasarse ese límite.

Es fácil advertir que nos encontramos en el punto crucial de divergencia de las dos ramas del nominalismo ocamista: Por una parte, la dirección conceptualista, que se prolongará siglos después en el racionalismo cartesiano. De otro lado, la dirección empirista o terminista, que va a ser continuada por el empirismo clásico y el positivismo.

Pero la divergencia de ambas ramas del nominalismo no se debe al simple crecimiento o desarrollo, a partir de un tronco común; sino que se debe a la oposición irreductible entre los dos sistemas, que hace a la razón rebotar de uno en otro. Este será el drama de la razón filosófica en los tiempos modernos. Sobre ello volveremos posteriormente.

En efecto, si se adopta la posición conceptualista, habría que decir que nuestra actividad teórico—científica, que se basa y se constituye en gran medida a partir de distinciones, clasificaciones (universales) y teorías generales, no se referiría a objetos del mundo real, sino a “experiencias mentales” o a “proposiciones sobre cosas reales”, como dice Ockham. O sea, que un científico, que estuviera investigando los tipos y las cualidades de las partículas elementales de la materia por medio de un moderno ciclotrón, lo que experimenta en realidad son ideas o proposiciones sobre cosas, no las cosas mismas17.

De otra parte, si se opta por el nominalismo empirista, se llega a la conclusión de que lo único válido es lo que se experimenta individualmente. Por lo que cualquier teoría o explicación general, al no ser algo en sí experimentable, ya que excede en su formulación general cualquier número de experimentos concretos posibles, resultará un tanto gratuita y provisional; expuesta siempre, no sólo a la falsabilidad, sino a la falsación real: pues nunca sabremos lo que sucede en el siempre mayor número de casos posibles, no experimentados.

Como se ve, es posible que no todas estas consecuencias se hallen en G. de Ockham de manera explícita; su desarrollo, bajo ambas direcciones, ha sido justamente una labor de los pensadores siguientes. Pero no se puede negar que estaban ya en germen en las direcciones del nominalismo. Sobre esto volveremos posteriormente.

3. Presupuestos ontológicos

Se trata de doctrinas básicas, largamente discutidas ya por los escolásticos. Entre ellas, nos fijamos en las tres siguientes: el concepto de individuación, la idea de existencia y la concepción de la contingencia.



1) La concepción de la individuación:

“Hay que sostener sin ningún género de duda que toda cosa imaginable existente es de por sí, sin nada añadido, singular y una numéricamente, de suerte que ninguna cosa que se pueda pensar o imaginar es singular por algo que se le añada, sino que es ésta una propiedad que conviene inmediatamente a toda cosa, porque toda cosa es por sí o idéntica a otra o se distingue de ella. En segundo lugar, no hay ningún universal fuera del alma existiendo realmente en las sustancias individuales, ni pertenece a la sustancia o esencia de ellas, sino que el universal o existe sólo en el alma o es universal por institución [convención], ... porque es predicable de muchos, no por sí, sino por las cosas que significa”18

“Todo universal es una realidad singular, y, por lo tanto, no es universal sino en la significación, porque es signo de muchos”19. Desde el punto de vista de la significación, según Ockham no hay predicados universales, ya que cualquier término de una proposición predicativa supone o está en lugar de lo singular (su famosa teoría de la suppositio)20.

Como es sabido, en el problema acerca de la individuación, G. de Ockham sigue la opinión de Escoto, en cuanto a sostener que la individuación no añade nada a la esencia específica: cada cosa es individual por sí misma. Lo que existe es, no lo específico, sino lo individual y esto es singular sin más.

De aquí se sigue que conocer lo singular o lo individual contingente, incluso como perteneciente a tal o cual especie, se lleva a cabo mediante la facultad o el acto de conocer lo existente, que es la intuición. Así mediante la intuición conocemos tanto lo individual, singular, como lo específico, tanto lo esencial, como las características contingentes. La abstracción, pues, por la que únicamente conocemos lo común o lo universal, queda reducida a algo inútil.

Por otra parte, si el entendimiento ha de conocer lo individual, como de hecho así es, es preciso admitir que debe haber una intuición intelectual de lo singular, aparte de la sensible.

Naturalmente no vamos a entrar ahora en el clásico y espinoso problema acerca del principio de individuación o qué es aquello por lo que un individuo se constituye como tal, dentro de una naturaleza específica. Pero sí podemos decir que si no hay distinción alguna entre la naturaleza específica y lo individual, entonces no se ve cómo podemos distinguir entre individuos de la misma naturaleza específica — p.e. varios hombres—, y entre individuos de diversas especies — p.e. entre hombres, caballos y planetas—; y ello mediante la intuición sola. La intuición, sea sensible sea inteligible, capta lo que es aquí y ahora, o sea, lo individual. ¿Cómo sabemos que se trata de individuos de especies distintas, p.e. un hombre y un caballo?. ¿Sólo por ser individuos distintos?. Entonces, ¿no hay diferencia entre individuos humanos y equinos?. Y si son individuos de la misma especie, ¿cómo sabemos que son de la misma especie y no de diversas especies?.

En realidad, la intuición capta los individuos simplemente como algo numéricamente distinto, como unidades múltiples, sin distinción de especies naturales, a no ser que analice su naturaleza; pero entonces ya no es simple intuición. Y esa misma diferencia numérica la capta la intuición en cuanto contempla la separación de unidades materiales (cantidad discreta). Es decir, que la distinción “este individuo no es el otro” la hacemos en base a la captación de alguna diferencia en cuanto a la materia discreta. Para ello es preciso que podamos intuir un individuo, sin intuir otro u otros. Es decir, que en la misma intuición cognoscitiva llevamos a cabo una forma de separación o de distinción. Esta distinción es equivalente a captar un individuo sin captar otro: es una forma de abstracción impropia. No hay, pues, intuición pura; y si la hubiera, p.e. captando un objeto individual como fuera de todo contexto y como fuera de toda conexión con el universo, estaríamos haciendo la peor de las abstracciones. El nominalismo terminista, en el fondo, es una mala abstracción: considera lo individual como único o separado de todo lo demás; o bien, como una relación extrínseca de yuxtaposición, colección o cantidad discreta, mas no en forma cualitativa. Por ello entiende los universales como colecciones o clases extensionales, no en sentido intensivo y cualitativo.



2) La concepción de la existencia como factum o simple “estado”.

He aquí otro problema de raigambre metafísica: la noción misma de existencia.

En la tradición aristotélico–tomista, la existencia (esse) se entiende ante todo como acto y como perfección del ser: “última perfección del ser como tal”. Es actus actuum: el acto de los actos21.

Del acto deriva la “existencia” como estado o como hecho fáctico. En este sentido, es lo que pone a la esencia fuera del estado de mera posibilidad o fuera de sus causas eficientes. Pero de tal manera que esta misma facticidad no es unívoca ni uniforme para todos los entes, sino que es pluriforme: “ens dicitur multipliciter”... Así hay un esse per se y un esse per accidens, esse in se y esse in alio, esse a se y esse ab alio, etc. El actus essendi depende radicalmente de los principios esenciales: (“quasi constituitur per principia essentiae”)22. Pero realmente es distinto de ellos: distinción real entre esencia y existencia actual. Pero no en el sentido equivocado de pensar que es algo aparte y separable de la esencia: el que sea realmente distinto no implica que sea algo separado. Es una perfección o acto de y en la misma esencia. Se dice que es “ut quo”, no “ut quod”, es decir, no es un ente completo (quod) sino como la parte formal por la cual (quo) el ente es tal.

En el ocamismo, y en general en el platonismo agustiniano, así como en otros sistemas posteriores, no se admite la distinción real entre el esse y la essentia actual. La existencia no es, para ellos, una cualidad o una perfección distinta de la esencia, sino que es un estado de la esencia. Es la esencia en acto, que nada añade a la esencia como posible, fuera del “estar–en–acto”. Por lo que la existencia contingente viene a reducirse a la posibilidad de ser o no ser. Una esencia es contingente porque puede estar en acto o dejar de estar en acto: no por tener un acto contingente o una perfección que puede tenerse o no tenerse. La existencia contingente excluye, pues, cualquier determinación a ser o no ser. Por lo que el conocimiento de la misma sólo es posible desde la intuición del hecho (factum) existencial concreto. Nunca desde otra instancia, que implicase determinación alguna.

Ahora bien, si esto fuera así, sería imposible conocer la existencia de cosa alguna o su no–existencia por otro camino que no fuera la intuición. Pero ya vimos que esto no es así. La existencia puede ser conocida también por razonamiento, a partir de hechos que impliquen necesariamente esa existencia. Vimos el caso del planeta Neptuno. Igualmente, la Tabla periódica de los elementos químicos estaba completa prácticamente en cuanto a predecir la existencia de tales elementos con sus características, antes incluso de haber detectado la existencia de algunos de ellos, cuyo descubrimiento se ajustó luego con precisión a las previsiones. De modo similar, la comprobación del estado de expansión del universo actual nos lleva a conocer la existencia de un universo anterior convergente, en el que la totalidad de la masa se debió hallar reunida en un átomo gigante primitivo... O en un plano más vulgar: para los vaqueros del oeste o para los indios de las praderas, las huellas dejadas a su paso señalan la dirección de la banda a que se persigue; o la columna de humo que se levanta en el horizonte indica su presencia y su posición (contingentes...).

En general, hay una conexión, que implica necesidad, desde un efecto o hecho dado y comprobado hacia una causa proporcionada (aunque no a la inversa). Es el principio de causalidad, en su correcta formulación, que es la base de toda investigación en la naturaleza física. Sin este principio no tenemos más ley de conexión de los fenómenos que la simple analogía; la cual es evidentemente insuficiente para la certeza científica.

En realidad el conocimiento de la existencia o de lo existente contingente, de modo propio y completo, sólo se realiza en un juicio existencial. La existencia de lo contingente no es conocida de modo perfecto y completo ni por la intuición sola, ni por la abstracción sola. Es conocida en un acto de juicio existencial, en el que intervienen ambos modos de conocimiento: la intuición sensible (no intelectual) captando la existencia como factum; y la abstracción formal, captando la forma o esencia, como sujeto radical de lo que existe. Lo que existe no es sólo lo individual, sino también lo esencial. No son sólo los caracteres de lo individual lo que existe, sino también los específicos. La existencia, como acto tiene más que ver con la esencia que con lo individual. La existencia es el acto último de todo, lo esencial y lo individual: es el totum concretum lo que existe; pero el individuo, como tal o sea como unidad cuantitativa, no es el totum estrictamente hablando. Lo que distingue a este hombre de esta planta no es sólo lo individual, el ser individuos distintos, sino sobre todo el ser de especies o naturalezas diferentes.

La “existencia” es algo abstracto; lo que se conoce es lo existente en acto. La existencia, pues, se conoce como un atributo de lo existente. En consecuencia, se capta propiamente en un juicio de atribución. Decir “X existe” es predicar la existencia de algo que no es su propia existencia, sino de algo que “tiene la existencia”. Por consiguiente no es una aprehensión o intuición pura, sino compleja.

Igualmente, la no–existencia de algo puede ser conocida solamente de modo cierto, no por intuición, sino por razonamiento, a partir de su imposibilidad. La intuición sólo puede darnos la certeza de su no–existencia en un ámbito concreto, aquí y ahora; pero no universalmente. Así p.e., dado que no hay intuición alguna de la existencia de seres inteligentes en otros mundos, no por ello decimos que no existan, pues son, al menos, posibles. Sólo su imposibilidad demostraría su no–existencia. En cambio, para conocer su existencia no es necesaria la intuición directa; bastaría con poseer algún indicio de esa existencia, como p.e. algún hecho o dato, que fuera inexplicable de otro modo, como p.e. señales de radio o captación de formas de lenguaje significativo...



3) La concepción de la contingencia

Otro de los presupuestos del ocamismo es la concepción de la contingencia. Se entiende comúnmente por “ser contingente” el que puede ser o no ser. Es decir, lo que de suyo es indeterminado a ser o no ser. De aquí que para conocer que algo contingente existe de hecho, debemos utilizar la intuición o la experiencia inmediata. Por la abstracción podríamos conocer si algo es por naturaleza contingente o necesario Mas dado que fuera contingente, no podemos saber si de hecho existe o no existe, ya que lo contingente se define como lo indeterminado a ser o no ser.

Ahora bien, esta es ya una mala noción de la contingencia, equiparada a una total indeterminación. Dicho así – como “lo que puede ser o no ser” – sería lo mismo que “ser posible” en toda su extensión (En la jerga escolástica: “Possibile esse et possibile non esse”). Por ello, es mejor la noción de contingente como: aquello que puede no–ser. De esta manera, la contingencia se conoce mejor por la posibilidad de no–ser, incluso en lo que ya ha sido; pero, al mismo tiempo, se determina a lo que “todavía no–ha–sido”; pues lo que ya ha sido, en cuanto tal, es fácticamente necesario, no contingente. Esto indica que la contingencia se refiere propiamente al modo de existir. Algo es “contingente” no por lo que es (esencia), sino por el modo de existir (aunque ese modo dependa radicalmente de su naturaleza).

Si entendemos la contingencia como pura posibilidad de ser o no ser, ello equivale a describirla como lo absolutamente indeterminado. Es el indeterminismo total. Ahora bien, el indeterminismo absoluto es tan inaceptable como el determinismo absoluto, que hoy ya nadie sostiene. El indeterminismo absoluto sencillamente no existe; sólo existe un indeterminismo relativo.

En efecto, lo que existe realmente se halla siempre inmerso en un universo en el que virgen leyes, tanto constitutivas, como funcionales y dinámicas o causales, que “determinan” al menos de modo general el marco de la posibilidad de los fenómenos. Dentro de ese marco, el fenómeno es variable (p.e. en una tirada de dados, el resultado es variable); pero fuera de ese marco, es sencillamente imposible (p.e. que en la tirada de dados, por muy repetida que se suponga, salga un siete, o un resultado distinto a uno de los seis posibles). Si algo fuera absolutamente indeterminado, estaría fuera de este universo. El cálculo de probabilidades supone justamente la variabilidad, pero dentro del marco de una determinación general. No se puede calcular la probabilidad de un acontecimiento contingente, si no se conocen las posibilidades reales del mismo. La probabilidad es el cociente entre los casos favorables y los posibles. Para calcularla hay que conocer exactamente los casos posibles; de lo contrario la fórmula de: Py = 5/x (donde P es “probabilidad de y; y x es el número de casos posibles) es incalculable mientras no se determine el valor concreto de x.

Así pues, la contingencia de un hecho nunca es tan indeterminada y variable que, aunque en sí sea variable e incognoscible con certeza, no se acomode a ciertas constantes generales o a ciertos modelos comunes, a ciertas “determinaciones” no absolutas. Por ello, es posible calcular a veces la existencia de algo, por simple aplicación de unas leyes generales a unos hechos. Así se calculó la existencia del planeta Neptuno, antes de la observación empírica. La contingencia no es absoluta indeterminación; sino variabilidad, dentro de una determinación general. Por consiguiente, ni la intuición es la única forma de conocer lo existente en todos los casos; ni la intuición sola basta para conocer lo realmente existente, de modo que pueda ser identificado, esto es, como fenómeno o hecho de tal especie o naturaleza. La intuición sola nos puede certificar de que “algo existe aquí y ahora”; pero no es suficiente por sí sola para identificar qué es eso que existe, ni si es contingente o necesario. Nuestra intuición no es un golpe de vista omniabarcante, sino que procede por aspectos o cualidades. En el fondo es una intuiición abstractiva.

En el ocamismo la preocupación por conocer con certeza el singular contingente adolece de dificultades insuperables, debido a una noción inadecuada, tanto de contingencia, como de singularidad o individualidad, así como de existencia. Sin embargo ha influido decididamente en la idea de desconexión de los fenómenos, preparando así el camino para la negación de la causalidad, que luego desarrollará el empirismo.

4.Presupuesto gnoseológico: La intuición intelectual directa del singular material.

Como es sabido, se trata de una cuestión largamente discutida, enlazada con otra, que procede ya de Aristóteles en el libro de la Física: ¿Qué es lo primero que conocemos(primum cognitum): lo universal y común, o lo singular y distinto?.

La cuestión puede plantearse en tres niveles: qué es lo primero absolutamente o relativamente. Luego, qué es lo primero en los sentidos o lo primero en el entendimiento. Finalmente, qué es lo primero con conocimiento confuso e indeterminado o con noticia clara y distinta.

Ockham parte del principio de que conocemos: primero lo simple y luego lo complejo. Dentro de lo simple o incomplejo (notitia incomplexa) es primero la intuición y luego la abstracción: ésta presupone siempre aquella. Y todavía, la intuición es más completa, ya que se extiende a lo presente y a lo ausente, a lo existente y a lo no existente, a lo per se y a lo per accidens o contingente. Las verdades contingentes singulares (hechos contingentes) sólo las conocemos mediante la intuición; no por abstracción, ya que ésta prescinde de lo actual y de lo existente...

Ahora, y en lógica consecuencia con esto, a la cuestión acerca del “primum cognitum” responderá, con Escoto, que lo primero que conocemos es el singular material intuitivamente23. Su estrategia es simple: después de exponer a su manera y de criticar las opiniones de Tomás de Aquino y de Enrique de Gante, se desarrolla en tres conclusiones:

[1] Primero: que lo singular es algo entendido (“Et primo, quod singulare intelligitur”);

[2] Segundo: que la primera noticia de lo singular es intuitiva.(“Secundo, quod prima notitia singularis est intuitiva”).

[3] Tercero: Que lo singular es lo primero que se entiende.(“Tertio, quod singulare primo intelligitur”).

Es como un silogismo, con tres premisas y una conclusión:

–El entendimiento entiende lo singular.

–Ahora bien, la noticia primera de lo singular es intuitiva.

–Luego el singular (material) es lo primero que el entendimiento entiende intuitivamente.



1) La inteligencia de lo singular: Se demuestra por muchos caminos y argumentos. En cualquier caso, no hace más que seguir la tradición de la escuela franciscana en este tema: Escoto, Guillermo de la Mare, Mateo de Aquasparta, Ricardo de Mediavilla...24. De modo similar, la fuerza de la argumentación se centra en este primer punto: en contra, se supone, de la opinión de Enrique de Gante y sobre todo de Tomás de Aquino.

La verdad es que nadie había negado algún conocimiento intelectual del singular material25. En efecto, nosotros razonamos y deliberamos acerca de asuntos y cosas singulares y materiales; nuestra vida práctica y la razón práctica se hallan sumergidas en lo singular material. Si lo que existe es lo singular, nuestro conocimiento intelectual carecería del mínimo realismo si no pudiéramos conocerlo.

Pero no es ese el problema. El problema no está en admitir si conocemos o no el singular material, sino en la asignación del carácter propio de tal conocimiento y la acción propia para llegar al mismo, así como el momento adecuado. Y es aquí justamente donde se halla la discrepancia con Tomás de Aquino, como señala acertadamente Simonin26 y donde comienza la inseguridad y las discrepancias de los maestros franciscanos mismos, que no aciertan a señalar el modo; aunque la mayoría parece inclinarse por la intuición.

En otras palabras, el problema comienza en la segunda conclusión (o segunda premisa): es decir, en afirmar que tal conocimiento es intuitivo (y no abstractivo, ni reflexivo, ni de ninguna otra manera...).



2) El conocimiento intelectual intuitivo

El razonamiento de Ockham es simple:

“Pruebo lo segundo, porque alguna noticia singular puede ser intuitiva, pues de lo contrario ninguna verdad contingente pudiera ser conocida de modo evidente por el entendimiento; ahora bien, la noticia intuitiva de algo no es posterior al conocimiento abstractivo; luego la noticia intuitiva de la cosa singular est absolutamente la primera”27.

En este cauto razonamiento, se comienza por establecer la conclusión de lo anterior: se debe dar un conocimiento intuitivo de lo singular. Y ¿por qué ha de ser precisamente una intuición?. El razonamiento de Ockham consiste en suponer varias cosas: primero, que la noticia intuitiva es siempre anterior a la abstractiva, hablando en general; pero además, está suponiendo implícitamente que la intuición intelectual es también anterior a la acción abstractiva del mismo entendimiento.

Y esto presupone otra tesis: que la intuición sensible no es suficiente para la abstracción, sino que a ésta debe preceder una intuición intelectual. En efecto, bastaría con suponer que la acción abstractiva del entendimiento está precedida por una intuición en el plano sensible para que el razonamiento no tuviera ninguna fuerza. Por tanto, hay que suponer que la acción abstractiva debe ir precedida por una intuición en el mismo entendimiento.

Y esto, ¿por qué?. La única razón que pudiera sustentar esto es otro presupuesto implícito: el dualismo antropológico accidentalista. En efecto, sólo si suponemos que el conocimiento sensible se halla totalmente desconectado del inteligible o que el entendimiento nada recibe de los sentidos; sólo en ese supuesto puede admitirse que la intuición sensible no sea ya suficiente para la acción abstractiva intelectual; sin necesidad de suponer una intuición intelectual previa: que es de lo que se trata. Pero supuesto el dualismo antropológico, de tradición platónico–agustiniana, entonces es claro que la intuición sensible no es suficiente para el entendimiento; y que hay que admitir una intuición intelectual primaria para cualquier acción intelectual. Así pues, este es el último fundamento de la teoría: la concepción dualista del hombre, con la desconexión irreductible de ambas partes, la mente y la experiencia sensible.



3) La prioridad de la noticia singular

Dice Ockham: “La noticia singular sensible es absolutamente primera en el estado actual (del hombre), de modo que eso mismo singular que es percibido primeramente por el sentido, eso mismo y bajo la misma razón es entendido intuitivamente de modo primario por el entendimiento, a no ser que se presente algún impedimento, pues es propio de las facultades organizadas el que lo que puede una potencia inferior, lo mismo – y bajo la misma razón– pueda hacerlo una superior. Así vemos que lo mismo que percibido por un sentido particular (exterior) es también imaginado por el sentido interior. De modo similar, lo mismo que es conocido por el sentido y apetecido por la potencia apetitiva, eso mismo y bajo la misma razón es conocido por el entendimiento y querido por la voluntad; por tanto, eso mismo que es primeramente percibido por el sentido será lo que es entendido por el entendimiento y bajo la misma razón”28.

Dice, pues, Ockham, que lo primero absolutamente en el estado actual es el conocimiento del singular sensible. Pero añade que eso mismo y bajo la misma razón es lo primero, tanto en el plano sensible como en el inteligible. No que sea primero en el sensible por intuición y luego en el inteligible: sino que al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto es lo primero en ambos niveles, por intuición. Lo cual no se comprende, sino es porque en su concepción se trata de dos niveles separados e independientes. Y ello, como hemos visto ya, implica de fondo un dualismo antropológico radical.

Esto se muestra luego en uno de las contraataques a las posturas contrarias, especialmente tomistas: “Conocer esta blancura, que se significa con un nombre abstracto no es conocer más lo universal que conocer esto blanco, que se expresa con un nombre concreto. Por tanto es una manera absurda y fatua de hablar el decir que conocer algo en concreto es conocer lo singular, y conocer algo en abstracto es conocer lo universal, pues el concreto y el abstracto son condiciones y propiedades de los nombres o de los signos, o acaso de los conceptos, cuyo conocimiento no pertenece a muchos sentidos particulares, a no ser muy accidentalmente y no a todos, y, sin embargo, todos llegan a conocer los singulares. Es, pues, un modo de hablar ininteligible el decir: conocer algo significado con nombre concreto y conocer lo mismo significado con un nombre abstracto29, a no ser sobreentendiendo que a veces una misma cosa es expresada de ambas maneras, lo que justamente pertenece al entendimiento”30.

Este texto indica que G. de Ockham, a pesar de su supuesta autoridad en el campo de la significación de los nombres, no llegó a comprender jamás la diferencia entre concretos y abstractos; por ello dice que es un modo de hablar absurdo e ininteligible. Sin embargo, es algo elemental que los abstractos puros, como “blancura”, “sabiduría” etc.31 se diferencian en su significación de los concretos correspondientes, como “blanco” o “sabio”, pues los primeros significan una cualidad o forma sin sujeto alguno; mientras que los segundos expresan la cualidad o forma, connotando un sujeto, ya sea un sujeto indeterminado, ya sea un sujeto singular, “esto blanco” (no “esta blancura”, sino por sinécdoque), o “el sabio Sócrates”, etc. Pero G. de Ockham no parece haber entendido la importancia de los nombres abstractos puros, como expresión justamente de una de las formas más interesantes de abstracción, la que luego denominará Cayetano “abstractio formalis”32.

Cuando dice que lo de “concreto” y “abstracto” son condiciones de las palabras o de los signos “y quizás de los conceptos” es acertado, sin duda; pero son condiciones ante todo de los conceptos y de los signos. Justamente porque en los conceptos y en los signos es esencial la “significación” diferente; y justamente por eso no puede ser lo mismo nombrar una cosa en abstracto que en concreto, ni puede referirse al mismo aspecto o “razón” de la cosa, aunque sea el mismo objeto materialmente considerado. Cabe preguntarse, ¿cómo es posible que esta distinción tan elemental, y justamente en el plano de los nombres o términos, se le escapara a G. de Ockham?. Sólo se nos ocurre una razón. No es que Ockham desconozca la diferencia del modo de significar en concreto y en abstracto, pues acaba de decir que son “proprietates vocum vel signorum”. Sino que la significación abstracta parece incompatible con la intelección de lo singular material. Sólo hay intuiciones y éstas son de lo concreto. La abstracción que puede denominarse “quiditativa” en Ockham no desemboca en una abstracción cualitativa o formal, como en otros autores escolásticos.

Ockham afirma que el sentido conoce también la “blancura”. Lo cual es inadecuado: el sentido conoce lo blanco en singular, esto blanco, con sus matices concretos, como siente este sonido, no la sonoridad... El entendimiento, en cambio, sí posee esos conceptos abstractos y en las lenguas cultas los expresa en términos lingüísticos, que se denominan “términos abstractos”. ¿Cómo los adquiere?. No puede ser por intuición, ya que no son algo existente. Ockham no puede entender que algo no intuido en sí mismo previamente sea conocido por abstracción. No distingue suficientemente entre lo que capta el sentido y lo que puede captar la inteligencia. Y ello, porque aplica indebidamente a la inteligencia lo que es propio del sentido.

4) La superioridad de la noticia intuitiva

De todo lo anterior, se sigue, según Ockham, no sólo la “primariedad” de la intuición sobre la abstracción, sino también la superioridad indiscutible de la intuición. Y esto particularmente en dos planos, el de la claridad o evidencia y el de la integridad de lo objetivo.

a) Se supone que la intuición es la causa de toda “evidencia”; y a ésta se la define por la claridad y la distinción de objetos o formalidades.

Pero también aquí hay algo inconsistente. Ante todo, se advierte una equivalencia entre evidencia-claridad-intuición. La evidencia se define como claridad y ésta se atribuye a la intuición. De donde evidencia e intuición parecen equivalentes. Sin embargo, no son términos o conceptos equiparables; aunque se hallen relacionados, no son idénticos. La Evidencia” significa propiamente “visión a partir de algo (del latín: e-videre). Y se ha de distinguir al menos una doble clase de evidencia de lo verdadero: hay una evidencia inmediata, como en las tautologías lógicas y en los principia per se nota; y hay otra mediata, apoyada en demostraciones o pruebas. Por tanto, la evidencia no debe identificarse con la intuición, que es siempre conocimiento inmediato y directo.

Por otra parte, la intuición tampoco debe identificarse con la claridad de la visión. Lo mismo que hay visiones confusas e indiferenciadas, así hay también intuiciones confusas. Cosa que admite el mismo Ockham. Además, como en la visión, caben en la intuición ilusiones y alucinaciones, que dificultan con frecuencia la evidencia objetiva.

Por otro lado, la percepción de lo concreto material no equivale precisamente a distinción, dada la percepción simultánea de partes y aspectos diferentes. Es más bien en la actividad analítica y abstractiva donde adquirimos distinción y claridad de ideas. Hay evidencia intuitiva de un hecho (p.e. que todo triángulo inscrito en un semicírculo es un rectángulo) pero no es propiamente “evidente”, si no se sabe por qué ha de ser así necesariamente. Hay intuición de un hecho, como un eclipse lunar; pero no hay evidencia de por qué sucede en este momento...

No se ha de confundir, pues, intuición con evidencia. No toda evidencia depende de una intuición: hay evidencias discursivas, que no son intuitivas. Y hay intuiciones afectivas, emotivas, etc., que no siempre son evidentes racionalmente...

En el fondo de todo esto se halla, sin duda, el contexto teológico en que se mueve Ockham. Es claro que se trata de “la evidencia acerca de las verdades teológicas”. Para poder comprender esa “evidencia”, la identifica con la intuición. Y para obviar dificultades, establece una diferencia específica entre intuición y abstracción. Es, muy probablemente, ese contexto teológico lo que le lleva a la citada distinción.

b) Se supone, además, que “intuir” es percibir lo concreto en su totalidad de aspectos y caracteres, ya que se opone a abstraer, en la que supuestamente se perciben las cualidades separadas. (En cierto modo, en la noción de intuición y de abstracción se presupone, como ya se indicó, lo que se quiere probar: o sea, su distinción específica como modos de conocer lo mismo).

Pero esto es ignorar el mecanismo de la intuición. Nuestra intuición sensible nunca es percepción integral de un objeto material, no es una especie de holograma sensible... Cada sentido percibe una cualidad particular de lo real, color, presión, temperatura, forma, tamaño, cantidad, etc.; ningún sentido percibe la totalidad del objeto en un acto, ni a veces en muchos... Por tanto, si por “abstraer” entendemos percibir una cualidad no percibiendo actualmente otras en el mismo acto, entonces es claro que la intuición sensible es también una manera de abstracción, ya que percibe las cualidades sensibles sucesivamente y separadamente.

Una cosa es que luego el sujeto, a partir de los datos de la intuición, haga la síntesis perceptiva y forme la imagen de lo concreto singular; otra que cada acto de intuición capte esa síntesis. La síntesis perceptiva de lo concreto singular es una síntesis de intuiciones. No es una intuición particular. En esa síntesis de intuiciones, que hace el sujeto, especialmente al juzgar, es donde captamos una cualidad o un sujeto como existente o no existente, como aquí y ahora...etc. con las demás condiciones y cualidades. Pero esto ya no es la intuición, sino la síntesis subjetiva de las intuiciones.

La intuición intelectual, en aquellos casos en que se admita, como p.e. en los principios primarios de la razón, está subordinada a la intuición sensible en cuanto a los materiales sobre que versa. Los principios son ciertamente inmediatamente “evidentes” por sí mismos. Pero esa misma evidencia presupone al menos el análisis de los términos abstractos de que constan. Y la síntesis intelectual de las intuiciones ya no es una intuición, sino una reflexión, previo el acto de comparación entre ellas.

En consecuencia, la intuición tampoco capta lo existente tal como existe en sí; aunque sea la base para hacer la síntesis de sujeto y cualidad, de sujeto y existencia. Luego por esta parte la intuición no se distingue de la abstracción ni específica ni numéricamente. Que es lo contrario de la tesis principal de Ockham.

Aparte de todo esto, la cuestión no es cuál sea el conocimiento más perfecto, si la intuición o la abstracción, en sí mismas. Sino, cuál es el más normal y posible para el hombre.

Ahora bien, es claro que el conocimiento intuitivo, aun siendo en sí más perfecto absolutamente hablando, en el hombre (viator) y en el estado actual no es el conocimiento más habitual o normal. Intuir es propio de espíritus, más que de mentes racionales, que captan la verdad por partes, discurriendo de uno en otro, mediante juicios predicativos, etc. De hecho, la intuición, por mucho que se la quiera ampliar, se refiere a un número de verdades relativamente pequeñas, en comparación con todo lo que conocemos.

IV.–Post—textos: LAS CONSECUENCIAS HISTORICO–DOCTRINALES (o De Guillermo de Ockham a Kant)

Vamos a referirnos ahora a las consecuencias posteriores de estas posiciones ocamistas. Tales consecuencias no se hallan todavía en el mismo Ockham o se hallan en él solamente implícitas, como en germen, insinuadas a lo sumo. Pero se deducen con absoluta consecuencia lógica de sus posiciones doctrinales; y de hecho han sido deducidas históricamente en los diversos sistemas de pensamiento aparecidos con posterioridad.

Entre las consecuencias doctrinales, señalamos:

1) La mitificación del conocimiento intuitivo;

2) La negación o el olvido del conocimiento abstracto, al menos como actividad intelectual.

3) La negación o debilitación del conocimiento raciocinativo o derivado; sobre todo respecto de verdades no evidentes en sí mismas o contingentes.

4) La desconexión experiencia–razón y la oposición empirismo–racionalismo.

5) La nueva orientación de la teoría del conocimiento: problemas nuevos (o quizás pseudoproblemas); enfoque intuicionista y representacionista del conocimiento y de la verdad (lo incomplejo prima, lo complejo depende enteramente de lo incomplejo); desfondamiento racional o descolgamiento del conocimiento científico (en sus objetos, los conceptos o las proposiciones, y en su fundamentación fallida, la experiencia y la prueba por enumeración– o sea, problema del proceso inductivo).

Veamoslo brevemente en un repaso corrido, señalando cómo de hecho estas consecuencias se han cumplido en el desarrollo histórico del pensamiento filosófico moderno33.


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