Michel Hardt y Toni Negri



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IMPERIO
Michel Hardt y Toni Negri

Contenido




Contenido 101

La Producción de Alteridad 110

El Boomerang de la Alteridad 114

2.4. Síntomas del Pasaje 120

Comisiones de la Verdad 134

El Pobre 135

2.5. Poder en Red: La Soberanía de U. S. y el Nuevo Imperio 137

La Revolución Americana y el Modelo de dos Romas 138

Imperio extensivo 141

Fronteras abiertas 143

Más allá de la Guerra Fría 152

2.6. Soberanía Imperial 155

Ya no hay más Afuera 157

Intermezzo CONTRA–IMPERIO 172

¡Un Gran Sindicato! 173

El No–Lugar de la Explotación 175

Ser–en-Contra: Nomadismo, Deserción, Éxodo 176

Nuevos Bárbaros 180



2.3. La Dialéctica de la Soberanía Colonial

A Toussaint l’Ouverture

¡Toussaint, el más infeliz de todos los hombres!

Si el sibilante Rústico tiende su arado

Dentro de tus oídos, o tu cabeza está ahora

Recostada en la guarida sorda de algún calabozo profundo;–

¡O miserable caudillo! ¡Donde y cuando

Hallarás paciencia! Aún no has muerto; vistes

En tus empeños una frente alegre;

Aunque te han derribado, para que no vuelvas a alzarte,

Vive y anímate. Porque has dejado detrás de tí

Poderes que trabajarán por ti; aire, tierra y cielos;

No habrá ni un soplo del viento común

Que te haya olvidado; tienes grandes aliados;

Tus amigos son las exultaciones, las agonías,

Y el amor, y la mente inconquistable del hombre.

William Wordsworth

Debemos ahora retroceder un paso y examinar la genealogía del concepto de soberanía desde la perspectiva del colonialismo. La crisis de la modernidad ha tenido desde el principio una íntima relación con la subordinación racial y la colonización. Mientras dentro de su dominio el Estado-nación y sus estructuras ideológicas trabajan incansablemente para crear y reproducir la pureza del pueblo, en el exterior el Estado-nación es una máquina que produce Otros, crea la diferencia racial y levanta fronteras que delimitan y sostienen al sujeto moderno de la soberanía. Estos límites y barreras, sin embargo, no son impermeables, sino que sirven para regular a los flujos bi-direccionales entre Europa y su exterior. Los Orientales, los Africanos, los Amerindios son todos componentes necesarios para la fundación negativa de la identidad Europea y de la propia soberanía moderna como tal. El oscuro Otro del Iluminismo Europeo está instalado en su cimiento del mismo modo que la relación productiva con los “continentes negros” sirvió como cimiento económico de los Estados-nación europeos. 1 El conflicto racial intrínseco a la modernidad europea es otro síntoma de la crisis permanente que define a la soberanía moderna. La colonia se alza en oposición dialéctica a la modernidad europea, como su doble necesario e irreprimible antagonista. La soberanía colonial es otro intento insuficiente de resolver la crisis de la modernidad.

La Humanidad es Una y Muchas

La era de los descubrimientos europeos y la comunicación progresivamente más intensa entre espacios y pueblos de la tierra que le siguió ha llevado siempre consigo un elemento utópico. Pero se ha derramado tanta sangre, destruido tantas vidas y culturas, que nos parece más urgente denunciar la barbarie y el horror de la expansión y control mundial de Europa Occidental (y también de los Estados Unidos, la Unión Soviética y el Japón) Sin embargo, nos resulta importante no olvidar las tendencias utópicas que han acompañado siempre a la progresión hacia la globalización, aún cuando estas tendencias hayan sido derrotadas continuamente por las fuerzas de la soberanía moderna. El amor a las diferencias y la creencia en la libertad universal y la igualdad de la humanidad, propias del pensamiento revolucionario del humanismo Renacentista, reaparecen aquí en escala global. El elemento utópico de la globalización es lo que nos impide simplemente retroceder al particularismo y el aislacionismo como reacción a las fuerzas totalizantes del imperialismo y la dominación racista, empujándonos a forjar un proyecto de contra globalización, de contra-Imperio. Sin embargo, este momento utópico nunca ha sido inequívoco. Es una tendencia que entra constantemente en conflicto con el orden y dominación soberanos. Hallamos tres expresiones ejemplares de este utopismo en el pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Toussaint L’Ouverture y Karl Marx.

En la primera mitad del siglo posterior al desembarco de los Europeos en la Américas, en la Hispaniola, Bartolomé de Las Casas contempló horrorizado la barbarie de los conquistadores y colonizadores y la esclavización y genocidio de los Amerindios. La mayoría de los militares españoles, administradores y colonos, hambrientos de oro y poder, vieron a los ocupantes de este Nuevo Mundo como irrevocablemente Otros, menos que humanos, o al menos subordinados naturalmente a los Europeos–y Las Casas nos cuenta cómo los europeos recién llegados los trataron peor que a sus animales. En este contexto, es maravilloso que Las Casas, quien era parte de la misión española, pudiera separarse a sí mismo de la corriente general de opinión para insistir sobre la humanidad de los Amerindios y responder a la brutalidad de los gobernantes españoles. Sus protestas se alzaron desde un principio simple: la humanidad es una e igual.

Al mismo tiempo debemos reconocer que una vocación misionera está unida intrínsicamente al proyecto humanitario del buen obispo de Chiapas. De hecho, Las Casas podía pensar la igualdad sólo desde el punto de vista de identidad. Los Amerindios son iguales en naturaleza a los Europeos sólo en tanto potencialmente Europeos, o, realmente, potencialmente Cristianos: “La naturaleza de los hombres es la misma y todos son llamados por Cristo del mismo modo”. 2 Las Casas no podía mirar más allá de la visión Eurocéntrica de las Américas, según la cual la mayor generosidad y caridad era poner a los Amerindios bajo el control y tutela de la verdadera religión y su cultura. Los nativos eran Europeos potenciales no desarrollados. En este sentido Las Casas perteneció a un discurso que se extendió largamente en el siglo veinte sobre la perfectibilidad de los salvajes. Para los Amerindios, igual que para los Judíos en la España del siglo dieciséis, el camino de la persecución a la libertad debía pasar primero por la conversión Cristiana. En realidad, Las Casas no se halla tan alejado de la Inquisición. Reconoce que la humanidad es una, pero no puede ver que simultáneamente son muchas.

Más de dos siglos después de Las Casas, a fines del siglo dieciocho, cuando el dominio europeo de América había cambiado su forma desde la conquista el pillaje y la masacre hacia la más estable estructura colonial de la producción esclavista en gran escala y el comercio exclusivo, un esclavo negro llamado Toussaint L’Ouverture condujo la primer lucha independentista exitosa contra la esclavitud moderna en la colonia francesa de Saint Domingue (actualmente Haití). Toussaint L’Ouverture se alimentó de la retórica de la Revolución Francesa que llegaba en su forma más pura desde París. Si los revolucionarios franceses opuestos al ancien régime proclamaron el derecho humano universal a la “liberté, egalité et fraternité”, Toussaint asumió que los negros, mulatos y blancos de la colonia estaban incluidos también bajo el amplio paraguas de los derechos de los ciudadanos. Él tomó la victoria sobre la aristocracia feudal y la exaltación de los valores universales en Europa para incorporar también a la victoria sobre la “aristocracia de raza” y la abolición de la esclavitud. Todos debían ser ahora ciudadanos libres, hermanos iguales en la nueva república Francesa. Las cartas que Toussaint envió a los líderes militares y gubernamentales desarrollaron inútilmente la retórica de la revolución hasta su conclusión lógica, revelando así su hipocresía. Tal vez ingenuamente, tal vez como una táctica política conciente, Toussaint demostró cómo los líderes de la revolución traicionaron los principios que afirmaban levantar como los más caros. En un informe al Directorio, el 14 de Brumario del año VI (5 de noviembre de 1797), Toussaint advertía a los líderes franceses que cualquier retorno a la esclavitud, cualquier compromiso de los principios, sería imposible. Una declaración de libertad es irreversible: “¿Piensan ustedes que los hombres que han disfrutado la bendición de la libertad verán con calma que les es arrebatada?... Pues no, la misma mano que ha roto nuestras cadenas no nos esclavizará nuevamente. Francia no revocará sus principios, no nos retirará el mayor de sus beneficios”. 3

La proclamación de los derechos universales lanzada en París con tanta confianza, retornó desde Saint Domingue sólo para horrorizar los corazones de los franceses. En su viaje a través del Atlántico, la universalidad de estos ideales se volvió más y más real, y fue puesta en práctica. Como dijo Aimé Césaire, Toussaint L’Ouverture empujo el proyecto hacia delante, al terreno “que separa al pensamiento único de la realidad concreta; al derecho de su actualización; a la razón de su verdad”. 4 Toussaint tomó al pie de la letra la Declaración de los Derechos del Hombre, e insistió en su total traslado a la práctica. La revolución de Toussaint no buscó la liberación de Europa sólo para volver a un perdido mundo africano o reestablecer formas tradicionales de gobierno, en aislamiento; Toussaint miró hacia delante, a las formas de libertad e igualdad ahora accesibles en el mundo crecientemente interconectado. 5

A veces, sin embargo, Toussaint escribió como si la misma idea de libertad hubiera sido creada por los franceses, y como si él y sus compañeros insurgentes fueran libres sólo por la gracia de París. Esta puede ser meramente una estrategia retórica de Toussaint, un ejemplo de su irónica obsecuencia hacia los gobernantes franceses; pero ciertamente no debe pensarse a la libertad como una idea europea. Los esclavos de Saint Domingue se había rebelado contra sus amos desde su captura y forzada inmigración desde África. No tenían garantizada la libertad pero la ganaron mediante sangrientas e incansables batallas. Ni el deseo de libertad ni su conquista se originaron en Francia, y los negros de Saint Domingue no necesitaron de los Parisinos para enseñarles a pelear por ella. Lo que recibió Toussaint, y de lo que hizo buen uso, fue la retórica específica de los revolucionarios franceses que le dio una forma legitimada a su pedido de liberación.

En el siglo diecinueve, como Las Casas y Toussaint L’Ouverture antes que él, Karl Marx reconoció el potencial utópico de los crecientes procesos de interacción y comunicación global. Como Las Casas, Marx estaba horrorizado por la brutalidad de la conquista y explotación europeas. El capitalismo nació en Europa mediante la sangre y el sudor de los pueblos no–europeos conquistados y colonizados: “La velada esclavitud de los asalariados de Europa requiere de la esclavitud no calificada del Nuevo Mundo como su pedestal”. 6 Como Toussaint L’Ouverture, Marx reconoció a la libertad humana como un proyecto universal a ser realizado mediante la práctica y del cual no debía excluirse a ninguna población.

Esta vena utópica global en Marx es, sin embargo, ambigua, tal vez más que en los otros dos casos, como podemos ver claramente en las series de artículos que escribió para el New York Daily Tribune en 1853 acerca del gobierno Británico en la India. El principal objetivo de Marx en estos artículos era explicar el debate que estaba desarrollándose en el Parlamente Británico sobre la situación de la East India Company, y situar dicho debate en la historia del gobierno colonial Británico. Marx se apresura en notar la brutalidad de la introducción de la “civilización” Británica en la India y la devastación y sufrimientos forjados por la rapaz avaricia del capital Británico y el gobierno Británico. Sin embargo, inmediatamente advierte, en términos que nos vuelven al rostro revolucionario del Renacimiento, contra la reacción simple ante la barbarie de los Británicos apoyando ciegamente el status quo de la sociedad India. El sistema aldeano que Marx entendió como preexistente a la intrusión colonial Británica, no tenía nada para ser defendido: “Enfermante como debe ser para los sentimientos humanos que lo contemplen” el sufrimiento y la destrucción causados por los Británicos, “no debemos olvidar que estas comunidades aldeanas idílicas, inofensivas como deben parecer, han sido el sólido cimiento del despotismo Oriental, han refrenado la mente humana dentro del ámbito más estrecho posible, volviéndolo herramienta irresistible de la superstición, esclavizándolo bajo las reglas tradicionales y deprivándole de toda su grandeza y energías históricas”. 7 Tampoco merece apoyo la estructura de gobierno de los príncipes de la India, ni siquiera en reacción a los Británicos: “No debe extrañar que los mismos hombres que denuncian ‘los bárbaros esplendores de la Corona y la Aristocracia de Inglaterra’ derraman lágrimas ante la caída de los Nabobs, Rujahs y Jagidars de la India, la gran mayoría de los cuales no posee siquiera el prestigio de la antigüedad, siendo generalmente usurpadores recientes, colocados por la intriga Inglesa”. 8

La situación colonial cae muy fácilmente en una opción entre dos alternativas malas: o sumisión al gobierno Británico y el capital Británico o el retorno a las estructuras Indias tradicionales y la sumisión a los príncipes Indios; o dominación extranjera o dominación local. Para Marx debe haber otro camino que rehúse estas dos alternativas, un camino de insubordinación y libertad. En este sentido, al crear las condiciones de la posibilidad de una nueva sociedad, “cualesquiera hayan sido los crímenes de Inglaterra, ella fue la herramienta inconsciente de la historia para posibilitar dicha revolución”. 9 El capital puede, en ciertas circunstancias, ser una fuerza de iluminismo. Como Toussaint, pues, Marx no vio ninguna utilidad en derrotar a la dominación extranjera para simplemente restaurar alguna forma aislada y tradicional de opresión. La alternativa debe mirar hacia delante, a una nueva forma de libertad, conectada a las redes expansivas del intercambio global.

Sin embargo, el único camino “alternativo” que Marx podía imaginar era el mismo camino que la sociedad europea ya había transitado. Marx no conocía las diferencias de la sociedad India, los distintos potenciales que contenía. Por ello sólo veía al pasado Indio como vacante y estático: “La sociedad India no posee ninguna historia, al menos ninguna historia conocida. Lo que llamamos su historia es la historia de los sucesivos invasores que fundaron sus imperios sobre las bases pasivas de aquella sociedad sin cambios ni resistencias”. 10La afirmación acerca de que la sociedad India no tenía historia no significa que nada había pasado en la India, sino que el curso de los eventos había estado determinado exclusivamente por fuerzas externas, mientras la sociedad India permanecía pasiva, “sin cambios ni resistencias”. Ciertamente Marx estaba limitado por sus escasos conocimientos del pasado y presente de la India. 11 Sin embargo, su falta de información no es el tema. La cuestión central es que Marx podía concebir la historia fuera de Europa sólo como moviéndose estrictamente a lo largo del camino ya recorrido por la propia Europa. “Inglaterra debe cumplir una doble misión en la India”, escribió, “una destructiva, la otra regeneradora–la aniquilación de la vieja Sociedad Asiática; y establecer las bases materiales de la sociedad Occidental en Asia”. 12 La India sólo podría progresar si se transformaba en una sociedad Occidental. El mundo sólo podría avanzar siguiendo los pasos de Europa. El Eurocentrismo de Marx, finalmente, no era tan diferente del de Las Casas.

La Crisis de la Esclavitud Colonial

Aunque la vena utópica ha asomado continuamente a la superficie en los procesos históricos de interconexión e intercomunicación mundial del período moderno, también ha sido continuamente suprimida militar e ideológicamente por las fuerzas de dominación europeas. El principal resultado ha sido masacres en una escala nunca imaginada y el establecimiento de estructuras de gobierno raciales, políticas y económicas sobre el mundo no–europeo. El auge de la supremacía europea fue dirigido en gran medida por el desarrollo y expansión del capitalismo, que ha alimentado la aparentemente insaciable sed europea de riquezas. Sin embargo, la expansión global del capitalismo no fue un proceso uniforme ni unívoco. En distintas regiones y entre diferentes poblaciones el capitalismo se ha desarrollado irregularmente: avanzó a sacudidas, vaciló, y retrocedió según una amplia variedad de vías. Uno de dichos circuitos está trazado por la historia de la producción colonia esclavista en gran escala de las Américas, entre los siglos diecisiete y diecinueve, una historia que no es precapitalista sino que se desarrolla dentro de los complejos y contradictorios desarrollos del capital.

La producción en plantaciones a gran escala con trabajo esclavo fue iniciada en el Caribe a mediados del siglo diecisiete por plantadores Ingleses y Franceses quienes importaron esclavos Africanos para llenar el vacío dejado por los pueblos nativos muertos por las armas y enfermedades europeas. Para el final de siglo dieciocho, los productos del trabajo esclavo de las Américas constituían un tercio del valor del comercio europeo. 13 El capitalismo europeo mantuvo una relación ambigua con esta producción esclavista de las Américas. Uno podría razonar lógicamente, como muchos han hecho, que como el capitalismo se basa ideológica y materialmente en el trabajo libre, o en verdad en la propiedad del trabajador de su fuerza de trabajo, el capitalismo debería ser antitético al trabajo esclavo. Desde esta perspectiva la esclavitud colonial podría ser vista como una forma de producción preexistente análoga al feudalismo que el capitalismo superó gradualmente al aparecer. La ideología capitalista de la libertad sería en este caso una fuerza cabal del iluminismo.

Sin embargo, la relación del capital con la esclavitud colonial es, de hecho, mucho más íntima y compleja. Primeramente, aunque la ideología del capital sea antitética a la esclavitud, en la práctica el capital no solo subsumió y reforzó sistemas esclavista de producción existentes en todo el mundo sino que también creó nuevos sistemas de esclavitud en una escala sin precedentes, particularmente en las Américas. 14 Uno puede interpretar a la creación del sistema de esclavitud por el capital como un tipo de aprendizaje del capitalismo, en el cual la esclavitud funcionaría como una etapa de transición entre las economías naturales (es decir, auto-suficientes y aisladas) que preexistieron a la intrusión europea, y el propio capitalismo. De hecho, la organización y escala de las plantaciones Caribeñas del siglo dieciocho presagiaron en ciertos aspectos a las plantas industriales europeas del siglo diecinueve. 15 Pero la producción de los esclavos en las Américas y el mercado de esclavos Africano no eran, sin embargo, meramente o incluso predominantemente una transición al capitalismo. Fueron un soporte relativamente estable, un pedestal de superexplotación sobre el cual se afirmó el capitalismo europeo. No hay contradicción aquí: el trabajo esclavo en las colonias hizo posible al capitalismo en Europa, y el capital europeo no tenía ningún interés en abandonarlo.

En el mismo período en que las potencias europeas construyeron las bases de la economía de esclavos al otro lado del Atlántico, ocurría en Europa, especialmente en el este pero también en el sudeste europeo, una refeudalización de la economía agraria y con ello una muy fuerte tendencia a bloquear la movilidad del trabajo y congelar las condiciones del mercado laboral. Europa era arrojada hacia atrás, a un segundo período de servidumbre. Aquí el punto no es simplemente denunciar la irracionalidad de la burguesía, sino comprender cómo la esclavitud y la servidumbre pueden ser perfectamente compatibles con la producción capitalista, como mecanismos limitantes de la movilidad de la fuerza de trabajo y bloqueantes de sus movimientos. La esclavitud, la servidumbre y todo otro tipo de organización de trabajo forzado–desde el coolieismo en el Pacífico y el peonaje en América Latina al apartheid en Sudáfrica–son todos elementos esenciales internos a los procesos de desarrollo capitalista. En este período la esclavitud y el trabajo asalariado se enlazaron uno con otro como una pareja de baile en los pasos coordinados del desarrollo capitalista. 16

Ciertamente muchos sostenedores nobles y esclarecidos del abolicionismo en Europa y las Américas a fines del siglo dieciocho y principios del diecinueve argumentaron contra la esclavitud sobre bases morales. Los argumentos abolicionistas tuvieron cierta fuerza real, sin embargo, sólo cuando sirvieron a los intereses del capital, por ejemplo, cuando sirvieron para socavar las ganancias de la producción esclavista de un competidor. E incluso allí su fuerza fue muy limitada. De hecho, ni los argumentos morales en el hogar ni los cálculos de beneficios en el exterior pudieron empujar al capital europeo a desmantelar los regímenes de esclavos. Sólo la rebelión y revolución de los propios esclavos pudo proveer una palanca adecuada. Así como el capital avanza hacia la reestructuración de la producción y el empleo de nuevas tecnologías sólo como respuesta al desafío organizado del antagonismo de los trabajadores, del mismo modo el capital europeo no renunció a la producción de los esclavos hasta que los esclavos organizados constituyeron un desafío a su poder y volvieron insostenible el sistema de producción. En otros términos: la esclavitud no fue abandonada por razones económicas sino derribada por fuerzas políticas. 17 Por supuesto la inquietud política socavó la rentabilidad del sistema, pero más importante fue que los esclavos rebelados se constituyeron en un verdadero contrapoder. La revolución haitiana fue ciertamente la fuente en la historia moderna de la rebelión de los esclavos–y su espectro circuló por todas las Américas a principios del siglo diecinueve del mismo modo que el espíritu de la Revolución de Octubre rondó sobre el capitalismo europeo un siglo después. Sin embargo, no debemos olvidar que rebelión y antagonismo fueron parte constante de la esclavitud en toda América, desde Nueva York hasta Bahía. La economía de la esclavitud, como la propia economía de la modernidad, era una economía de crisis.

Sostener que los regímenes de esclavismo y servidumbre son internos a la producción y el desarrollo capitalistas apunta hacia la íntima interrelación entre el deseo de los sujetos trabajadores de huir de la relación de comando y los intentos del capital de bloquear a la población dentro de límites territoriales fijos.Yann Moulier Boutang enfatizó la importancia de estas líneas de fuga en la historia del desarrollo capitalista:

Una fuerza de deserción anónima, colectiva, continua e incontenible es lo que ha conducido al mercado laboral hacia la libertad. Es esta misma fuerza la que ha obligado al liberalismo a efectuar la apología del trabajo libre, el derecho a la propiedad y las fronteras abiertas. Ha forzado también a los economistas burgueses a establecer modelos que inmovilicen al trabajo, lo disciplinen e ignoren los elementos de vuelo ininterrumpido. Todo esto ha funcionado para inventar y reinventar miles de formas de esclavitud. Este aspecto ineludible de la acumulación precede a la cuestión de la proletarización de la era liberal. Construye las bases del estado moderno. 18

El deseo deterritorializador de la multitud es el motor que empuja todo el proceso de desarrollo capitalista, y el capital debe intentar constantemente contenerlo.

La Producción de Alteridad


El colonialismo y la subordinación racial funcionan como solución temporaria a la crisis de la modernidad europea, no sólo en términos económicos y políticos, sino también desde el punto de vista de identidad y cultura. El colonialismo construye figuras de alteridad y maneja sus flujos en lo que se despliega como una compleja estructura dialéctica. La construcción negativa de Otros no-europeos es finalmente lo que funda y sostiene la misma identidad europea.

La identidad colonial funciona antes que nada mediante una lógica de exclusión maniquea. Como nos explicó Franz Fanon, “El mundo colonial es un mundo cortado en dos”. 19 Los colonizados son excluidos de los espacios europeos no sólo en términos físicos y territoriales, y no sólo desde el punto de vista de derechos y privilegios, sino también desde el punto de vista de pensamiento y valores. El sujeto colonizado es construido en el imaginario metropolitano como otro, y así, en la mayor medida posible el colonizado es arrojado fuera de las bases definidoras de los valores europeos civilizados. (No podemos razonar con ellos; no pueden controlarse a sí mismos; no respetan el valor de la vida humana; sólo entienden la violencia.) La diferencia racial es una suerte de agujero negro que absorbe todas las capacidades para el mal, la barbarie, la sexualidad desenfrenada, etc. El sombrío sujeto colonizado parece así, desde el principio, oscuro y misterioso en su ajenidad. La construcción colonial de identidades descansa fuertemente en la fijeza de los límites entre la metrópoli y la colonia. La pureza de las identidades, tanto en sentido biológico como cultural, es de máxima importancia, y el mantenimiento de los límites causa una ansiedad considerable. “De hecho todos los valores”, sostiene Fanon, “Se contaminan y enferman tan pronto entran en contacto con la raza colonizada”. 20 Las fronteras protectoras de este espacio de pureza europea se hallan bajo continuo asedio. La ley colonial opera principalmente sobre estos límites, tanto sosteniendo su función de exclusión como aplicándose diferentemente a los sujetos que están en ambos lados de la división. El Apartheid es simplemente una de las formas, tal vez emblemática, de la compartimentalización del mundo colonial.

Las barreras que dividen al mundo colonial no se alzan sólo sobre las fronteras naturales, aunque casi siempre son marcadores físicos que ayudan a naturalizar la división. La alteridad no está dada sino que es producida. Esta premisa es el punto de partida común de una amplia línea de investigación que ha emergido en décadas recientes, incluyendo muy especialmente a la obra fundamental de Edward Said: “He partido de la asunción que el Oriente no es un hecho inerte de la naturaleza... que el Oriente fue creado–o, como le defino, ‘Orientalizado’.” El Orientalismo no es un simple proyecto escolar para obtener un conocimiento más acabado de un objeto real, el Oriente, sino un discurso que crea su propio objeto en el despliegue del propio discurso. Las dos características primarias de este proyecto Orientalista son su homogeneización del Oriente desde Magreb hasta la India (los Orientales son iguales en todas partes) y su esencialización (el Oriente y el carácter Oriental son identidades intemporales e inmodificables) El resultado, como observa Said, no es el Oriente tal como es, un objeto empírico, sino el Oriente como ha sido Orientalizado, un objeto del discurso europeo. 21 Entonces, el Oriente tal como lo conocemos por medio del Orientalismo, es una creación del discurso, fabricado en Europa y exportado a Oriente. La representación es simultáneamente una forma de creación y una forma de exclusión.

Entre las disciplinas académicas involucradas en esta producción cultural de alteridad, la antropología fue tal vez la rúbrica más importante bajo la cual el Otro nativo fue importado a Europa y exportado desde Europa. 22 A partir de las diferencias reales con los pueblos no-europeos, los antropólogos del siglo diecinueve construyeron otro ser de naturaleza distinta; rasgos físicos y culturales diferenciales fueron construidos como la esencia de los Africanos, los Árabes, los Aborígenes, y otros. Cuando la expansión colonial estaba en su pico y las potencias europeas envueltas en sus contiendas por África, la antropología y el estudio de los pueblos no-europeos no sólo se volvió una actividad académica sino también una amplio campo para la instrucción pública. El Otro fue importado a Europa–en museos de historia natural, exhibiciones públicas de pueblos primitivos, etc.–y vuelto de este modo crecientemente accesible para el imaginario popular. Tanto en su versión académica como en sus formas populares la antropología del siglo diecinueve presentó a los sujetos y culturas no-europeos como versiones sin desarrollar de los europeos y su civilización: eran signos de primitivismo que representaban estadios en el camino a la civilización europea. Los estadios diacrónicos de la evolución de la humanidad hacia la civilización fueron entonces concebidos como presentes sincrónicamente en los diversos pueblos y culturas primitivas diseminados por el mundo. 23 La presentación antropológica de los Otros no-europeos dentro de esta teoría evolucionista de las civilizaciones sirvió para confirmar y validar la posición eminente de los europeos, legitimando así al proyecto colonialista en conjunto.

Importantes segmentos de la disciplina de la historia fueron también impregnados profundamente en la producción académica y popular de alteridad, y de este modo, también en la legitimación del mando colonial. Por ejemplo, tras llegar a la India y no encontrar ninguna historiografía utilizable, los administradores Británicos debieron escribir su propia “historia de la India” para sostener y promover los intereses del mando colonial. Los Británicos debían historiar el pasado de la India a fin de tener acceso a él y ponerlo en movimiento. Sin embargo, la creación Británica de la historia de la India, como la formación del Estado colonial, sólo podría lograrse imponiendo modelos y lógicas coloniales europeas sobre la realidad India. 24 De este modo el pasado de la India fue anexado hasta ser una mera porción de la historia Británica–o, mejor dicho, los escolares y administradores Británicos crearon una historia India y la exportaron a la India. Esta historiografía sostuvo al Raj y, a su vez, volvió inaccesible el pasado como historia para los Indios. La realidad de la India y los Indios fue entonces suplantada por una poderosa representación que los colocó como un Otro para Europa, un estadio primitivo en la teleología de la civilización.

La Dialéctica del Colonialismo

En la lógica de las representaciones colonialistas, la construcción de un Otro colonizado separado y la segregación de identidad y alteridad pasan a estar, paradójicamente, relacionados absoluta e íntimamente. De hecho el proceso consiste en dos elementos dialécticamente relacionados. En el primer momento debe extremarse la diferencia. En el imaginario colonial el colonizado no es simplemente un otro expulsado fuera del reino de la civilización; en realidad es entendido o producido como Otro, como la negación absoluta, como el punto más distante del horizonte. Los esclavistas del siglo dieciocho, por ejemplo, reconocían claramente lo absoluto de esta diferencia. “El Negro es una cosa, cuya naturaleza y disposiciones son no sólo diferentes de las de los europeos, sino que son el reverso de ellos. ¡La bondad y la compasión excitan en sus pechos un odio implacable y mortal; pero los insultos y los azotes les generan gratitud, afecto y una afición inviolable!”. 25 Esta era la mentalidad de los esclavistas, según un panfleto abolicionista. Los sujetos no–europeos actúan, hablan y piensan en una manera exactamente opuesta a la de los europeos.

Precisamente, porque la diferencia con el Otro es absoluta, puede ser invertida en un segundo momento como la base del Yo. En otras palabras, la maldad, barbarie y licenciosidad del Otro colonizado es lo que hace posible la bondad, civilitud y propiedad del Yo Europeo. Lo que primero aparecía extraño, foráneo y distante se vuelve de este modo muy próximo e íntimo. Conocer, ver e incluso tocar al colonizado es esencial, aún si este conocimiento y contacto tiene lugar sólo en el plano de la representación y se relaciona muy poco con los sujetos actuales en la colonia y la metrópoli. La íntima lucha con el esclavo, sintiendo el sudor en su piel, oliendo su olor, define la vitalidad del amo. Esta intimidad, sin embargo, de ningún modo diluye la división entre las dos identidades en lucha, pero acentúa la importancia de controlar los límites y la pureza de las identidades. La identidad del Yo Europeo se produce en este movimiento dialéctico. Una vez que el sujeto colonial es construido como un Otro absoluto, puede entonces ser subsumido (anulado e integrado) dentro de una unidad más elevada. El Otro absoluto es reflejado en el más adecuado. Sólo mediante la oposición al colonizado se vuelve realmente él mismo el sujeto metropolitano. La que primero apareció como una simple lógica de exclusión, luego aparece como una dialéctica negativa de reconocimiento. El colonizador produce al colonizado como negación, pero, mediante un giro dialéctico, esa identidad colonizada negativa es negada a su vez, para fundar el Yo colonizador positivo. El pensamiento europeo moderno y el Yo moderno están ambos unidos necesariamente a lo que Paul Gilroy llamó “la interrelación entre el terror racial y la subordinación”. 26 Los dorados monumentos de las ciudades europeas y también del pensamiento europeo moderno están fundados sobre la íntima lucha dialéctica con sus Otros.

Debemos observar cuidadosamente que el mundo colonial nunca acordó realmente con la simple división en dos partes de esta estructura dialéctica. Cualquier análisis de la sociedad Haitiana del siglo dieciocho, antes de la revolución, por ejemplo, no puede limitarse a los blancos y los negros sino que debe tomar en consideración al menos a la postura de los mulatos, quienes se unían a veces con los blancos sobre la base de sus propiedades y libertad, y a veces con los negros por su piel no-blanca. Aún en términos raciales simples, esta realidad social demandaba por lo menos tres ejes de análisis–pero eso también era insuficiente para aprehender las verdaderas divisiones sociales. También debemos reconocer los conflictos entre blancos de diferentes clases y los intereses de los esclavos negros como distintos de aquellos de los negros libres y los castaños. En suma, la situación social real en las colonias nunca se dividía netamente en un binario absoluto entre fuerzas opuestas puras. La realidad siempre presenta multiplicidades proliferantes. Nuestro actual argumento, sin embargo, no es que la realidad presenta esta fácil estructura binaria, sino que el colonialismo, como una máquina abstracta productora de identidades y alteridades, impone divisiones binarias en el mundo colonial. El colonialismo homogeneiza diferencias sociales reales mediante la creación de una oposición prevalente que empuja las diferencias hacia lo absoluto y luego subsume la oposición bajo la identidad de la civilización europea. No es la realidad la que es dialéctica, sino el colonialismo.

Los trabajos de numerosos autores, como Jean–Paul Sartre y Franz Fanon, que reconocieron a las representaciones coloniales y la soberanía colonial como formas dialécticas, han resultado muy útiles en múltiples aspectos. Primeramente, la construcción dialéctica demostró que no hay nada esencial en las identidades en lucha. Los Blancos y los Negros, los Europeos y los Orientales, el colonizador y el colonizado, son todas representaciones que sólo funcionan en relación mutua y (pese a las apariencias) no poseen bases reales necesarias en la naturaleza, biología o racionalidad. El colonialismo es una máquina abstracta que produce alteridad e identidad. Y, sin embargo, en la situación colonial estas diferencias e identidades están hechas para funcionar como si fuesen absolutas, esenciales y naturales. El primer resultado de la lectura dialéctica es, por ello, la desnaturalización de la diferencia racial y cultural. Esto no significa que una vez que han sido reconocidas como construcciones artificiales, las identidades coloniales se desvanecen en el aire; son ilusiones reales y continúan funcionando como si fueran esenciales. Este reconocimiento no es una política en sí mismo, sino simplemente el signo de que una política anticolonial es posible. En segundo lugar, la interpretación dialéctica vuelve claro que el colonialismo y las representaciones colonialistas se apoyan en una violenta lucha que debe ser renovada continuamente. El Yo Europeo necesita violencia y necesita confrontar a su Otro para experimentar y mantener su poder, para rehacerse continuamente a sí mismo. El estado de guerra generalizado que subyace siempre bajo las representaciones coloniales no es accidental ni no deseado–la violencia es la base necesaria del propio colonialismo. Tercero, situando al colonialismo como una dialéctica negativa de reconocimiento evidencia el potencial de subversión inherente a dicha situación. Para un pensador como Fanon, la referencia a Hegel sugiere que el Amo sólo puede lograr una forma hueca de reconocimiento; es el Esclavo, por la lucha a vida-o-muerte, quien tiene el potencial de avanzar hacia la plena conciencia. 27 La dialéctica intenta implicar movimiento, pero esta dialéctica de la identidad soberana europea ha caído en la estasis. La dialéctica fracasada sugiere la posibilidad de una dialéctica adecuada que mediante la negatividad moverá la historia hacia delante.


El Boomerang de la Alteridad


Muchos autores, en particular durante el prolongado período de intensas luchas descolonizadoras desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta la década de 1960, argumentaron que esta dialéctica positiva del colonialismo que fundó y estabilizó la identidad soberana europea debía ser desafiada por una dialéctica propiamente negativa, y, por lo tanto, revolucionaria. No podemos derrotar la producción colonialista de alteridad, sostuvieron estos autores, simplemente revelando la artificialidad de las identidades y diferencias creadas–y confiando en arribar directamente a una afirmación de la auténtica universalidad de la humanidad. La única estrategia posible es una de reversión o inversión de la propia lógica colonialista. “La unidad que llegará eventualmente, juntando a todos los pueblos oprimidos en una misma lucha”, proclamó Sartre, “deberá ser precedida en las colonias por lo que llamo el momento de la separación o de la negatividad: este racismo antirracista es el único camino que nos conducirá a la abolición de las diferencias raciales”. 28 Sartre imagina que esta dialéctica negativa pondrá finalmente a la historia en movimiento.

Más frecuentemente la dialéctica negativa ha sido concebida en términos culturales, por ejemplo, como el proyecto de negritud–la búsqueda para descubrir la esencia negra o develar el alma negra. De acuerdo con esta lógica, la respuesta a las representaciones colonialistas debe involucrar representaciones recíprocas y simétricas. ¡Incluso si la negrura de los colonizados se reconociera como producción y mistificación construida en el imaginario colonial, no es negada o rechazada en función de ello, sino afirmada–como esencia! De acuerdo con Sartre, los poetas revolucionarios de la negritud, como Aimé Césaire y Léopold Senghor, adoptaron el polo negativo heredado de la dialéctica europea y lo transformaron en algo positivo, intensificándolo, afirmándolo como un momento de auto–conciencia. Ya no más una fuerza de estabilización y equilibrio, el Otro domesticado se ha vuelto salvaje, verdaderamente Otro–es decir, capaz de reciprocidad e iniciativa autónoma. Este es, como anunció Sarte tan bella y ominosamente, “el momento del boomerang”. 29 El momento negativo es capaz de operar una destrucción recíproca del Yo Europeo–precisamente porque la sociedad europea y sus valores están fundados sobre la domesticación y la subsunción negativa del colonizado. El momento de la negatividad es situado como el primer paso necesario en una transición hacia el objetivo final de una sociedad sin razas que reconoce la igualdad, la libertad y la humanidad común de todos. 30

Pese a la coherencia de esta lógica dialéctica de las políticas culturales Sartreanas, la estrategia propuesta nos parece completamente ilusoria. La fuerza de la dialéctica, que en manos del poder colonial mistifica la realidad del mundo colonial, es adoptada nuevamente como parte de un proyecto anticolonial, como si la dialéctica fuera ella misma la forma real del movimiento de la historia. Sin embargo, la realidad y la historia no son dialécticas, y ninguna gimnasia retórica idealista puede conformarlas a la dialéctica.

La estrategia de la negatividad, sin embargo, el momento del boomerang, aparece iluminada en una luz totalmente diferente cuando se moldea en una forma no–dialéctica, y en términos más políticos que culturales. Fanon, por ejemplo, rechaza las políticas culturales de la negritud con su conciencia de la identidad negra, y postula, en su lugar, la antítesis revolucionaria desde el punto de vista de violencia física. El momento original de la violencia es aquel del colonialismo: la dominación y explotación del colonizado por el colonizador. El segundo momento, la respuesta del colonizado a esta violencia original, puede tomar toda clase de formas pervertidas en el contexto colonial. “Los hombres colonizados podrán manifestar primero esta agresividad que ha sido depositada en sus huesos contra su propio pueblo”. 31 La violencia entre poblaciones colonizadas, que a veces se ha entendido como el residuo de antiguos antagonismos tribales o religiosos, es realmente un reflejo patológico de la violencia del colonialismo, la cual con más frecuencia asoma como supersticiones, mitos, danzas y desórdenes mentales. Fanon no recomienda que los colonizados huyan o eviten la violencia. El colonialismo perpetúa esta violencia por su propia operativa, y si no se la dirige directamente continuará manifestándose en estas formas destructivas y patológicas. El único camino a la salud que recomienda el Doctor Fanon es una contra violencia recíproca. 32 Más aún este es el único camino para la liberación. El esclavo que nunca lucha por la libertad, que sólo busca el permiso del amo, será esclavo siempre. Esta es precisamente la “reciprocidad” que propuso Malcolm X como una estrategia para dirigir a la violencia de la supremacía blanca en los Estados Unidos. 33

Tanto para Fanon como para Malcolm X, sin embargo, este momento negativo, esta violenta reciprocidad, no conduce a ninguna síntesis dialéctica; no es el desafío que será resuelto en una armonía futura. Esta negatividad abierta es meramente la expresión saludable de un antagonismo real, una relación de fuerzas directa. Pero como no es el medio para una síntesis final, esta negatividad no es una política en sí; en verdad, apenas instala una separación de la dominación colonialista y abre el terreno para la política. El verdadero proceso político de constitución deberá tener lugar en este terreno abierto de fuerzas con una lógica positiva, separada de la dialéctica de la soberanía colonial.

El Regalo Envenenado de la Liberación Nacional

El nacionalismo subalterno, como ya hemos argumentado en la sección previa, ha tenido funciones progresistas importantes. La nación ha servido para los grupos subordinados tanto como arma defensiva empleada en la protección del grupo contra la dominación externa como un signo de unidad, autonomía y poder de la comunidad. 34 Durante el período de descolonización y después, la nación apareció como el vehículo necesario para la modernización política, y por lo tanto el camino ineludible hacia la libertad y la auto–determinación. La promesa de una democracia global entre las naciones, incluyendo su igualdad y soberanía formal, fue escrita en la Carta original de las Naciones Unidas: “La Organización y sus Miembros... actuarán de acuerdo con... el principio de igualdad soberana de todos sus miembros”. 35 Soberanía nacional significa libertad del dominio extranjero y autodeterminación de los pueblos, señalando así la derrota definitiva del colonialismo.

Las funciones progresistas de la soberanía nacional, sin embargo, están siempre acompañadas por poderosas estructuras de dominación interna. Los peligros de la liberación nacional son aún más claros cuando son vistos externamente, en los términos del sistema económico mundial en el cual se encuentra a sí misma la nación “liberada”. Más aún, la ecuación nacionalismo igual a modernización política y económica, sostenida por los líderes de numerosas luchas anticoloniales y antiimperialistas desde Gandhi y Ho Chi Minh hasta Nelson Mandela, termina siendo realmente un truco perverso. La ecuación sirve para movilizar a las fuerzas populares y galvanizar un movimiento social, pero ¿hacia donde va ese movimiento y a qué intereses sirve? En la mayoría de los casos involucra una lucha delegada, en la cual el proyecto de modernización también establece en el poder al nuevo grupo gobernante encargado de llevarlo adelante. Así es entregada la revolución, atada de pies y manos, a la nueva burguesía. Es una revolución de Febrero, podríamos decir, que deberá ser seguida por un Octubre. Pero el calendario ha enloquecido: Octubre nunca llega, los revolucionarios se empantanan en el “realismo”, y la modernización termina perdida en jerarquías del mercado mundial. Sin embargo, ¿no es el control ejercido por el mercado mundial lo opuesto al sueño nacionalista de un desarrollo autónomo, auto–centrado? El nacionalismo de las luchas anticoloniales y antiimperialistas funciona efectivamente a la inversa, y los países liberados se encuentran a sí mismos subordinados al orden económico internacional.

El concepto mismo de una soberanía nacional liberadora es ambiguo, sino completamente contradictorio. Mientras este nacionalismo busca liberar a la multitud de la dominación foránea, erige estructuras de dominación domésticas igualmente severas. La posición de los Estados-nación de reciente soberanía no puede ser entendida cuando es vista en los términos del imaginario optimista de las Naciones Unidas de un concierto armonioso de sujetos nacionales iguales y autónomos. Los Estados-nación postcoloniales funcionan como un elemento esencial y subordinado en la organización global del mercado capitalista. Como sostiene Partha Chatterjee, la liberación nacional y la soberanía nacional no son impotentes ante esta jerarquía capitalista global, sino que contribuyen a su organización y funcionamiento:

En ningún lugar del mundo el nacionalismo como tal ha desafiado la legitimidad del matrimonio entre la Razón y el capital. El pensamiento nacionalista... no posee los medios ideológicos para afrontar este desafío. Resuelve el conflicto entre el capital metropolitano y el pueblo–nación absorbiendo la vida política de la nación dentro del cuerpo del Estado. Conservador de la revolución pasiva, el estado nacional procede ahora a encontrar para “la nación” un lugar en el orden global del capital, mientras se esfuerza en mantener en suspenso perpetuo las contradicciones entre el capital y el pueblo. Toda la política se ve ahora subsumida bajo los abrumadores requerimientos del Estado–representando–a–la–nación. 36

Toda la cadena lógica de representación puede ser sintetizada así: el pueblo representando a la multitud, la nación representando al pueblo, y el Estado representando a la nación. Cada eslabón es un intento de mantener en suspenso la crisis de la modernidad. En cada caso la representación significa un paso superior de abstracción y control. Desde la India a Argelia y desde Cuba a Vietnam, el Estado es el regalo envenenado de la liberación nacional.

El eslabón final que explica la necesaria subordinación del Estado-nación postcolonial, sin embargo, es el orden global del capital. La jerarquía global capitalista que subordina a los Estados-nación formalmente soberanos dentro de su orden es fundamentalmente diferente de los circuitos colonialistas e imperialistas de dominación internacional. El fin del colonialismo es también el fin del mundo moderno y de los regímenes modernos de mando. El fin de los colonialismos modernos por supuesto no ha abierto realmente una era de libertad incalificada, sino conducido a nuevas formas de gobierno que operan a escala global. Aquí tenemos nuestro primer avistamiento real del pasaje hacia el Imperio.

Contagio

Cuando Louis-Ferdinand Destouches (Céline) fue a África, lo que halló fue enfermedad. En el inolvidable pasaje africano de Viaje hacia el Final de la Noche, el narrador, a través de los delirios de su fiebre, veía una población atravesada una y otra vez por la enfermedad: “Los nativos en aquellas partes sufren horriblemente de toda enfermedad contagiosa [toutes les maladies attrapables]. 37 Tal vez esto esto es lo que deberíamos esperar del Doctor Destouches, dado que había sido enviado a África por la Liga de las Naciones para trabajar como higienista, pero por supuesto Céline estaba trabajando también con un lugar común de la conciencia colonial.

Hay dos lugares de conexión entre colonialismo y enfermedad. Primeramente, el hecho simple que la población indígena no esté libre de enfermedades es en sí una justificación para el proyecto colonial: “ ¡Estos negros están enfermos! ¡Ya lo verás! ¡Están completamente corrompidos! [tout crevés et tout pourris]... ¡Son degenerados! (p. 142). La enfermedad es signo de corrupción física y moral, signo de falta de civilización. El proyecto civilizador del colonialismo está justificado entonces por la higiene que trae. Del otro lado de la moneda, sin embargo, desde la perspectiva europea, el principal peligro del colonialismo es la enfermedad–o en verdad, el contagio. En África, Louis-Ferdinand Céline halló “toda enfermedad contagiosa”. Contaminación física, corrupción moral, locura: la oscuridad de los territorios y poblaciones coloniales es contagiosa, y los europeos están siempre en riesgo. (Esta es esencialmente la misma verdad que Kurtz reconoce en la obra de Conrad, Heart of Darkness) Una vez establecidas las diferencias entre los europeos puros, civilizados y los Otros bárbaros, corruptos, es posible no sólo un proceso civilizador desde la enfermedad hacia la salud, sino, inevitablemente, el proceso opuesto, de la salud hacia la enfermedad. El contagio es el peligro presente y constante, el oscuro reverso de la misión civilizadora.

Es interesante ver que en el Viaje de Céline la enfermedad de los territorios coloniales no es realmente un signo de muerte, sino de una sobreabundancia de vida. El narrador, Louis-Ferdinand, encuentra que no sólo la población sino por sobre todo, el terreno africano en sí es “monstruoso” (p. 140). La enfermedad de la jungla es que la vida brota por todas partes, todo crece sin límites. ¡Qué horror para un higienista! La enfermedad que la colonia presenta es la ausencia de límites en la vida, un contagio ilimitado. Si uno recuerda, Europa aparece como confiadamente estéril. (Recordar en Heart of Darkness la palidez mortal de Bruselas que encuentra Marlow a su retorno del Congo Belga, pero cómo en relación a la monstruosa sobreabundancia ilimitada de vida en la colonia, el ambiente estéril de Europa se sentía confortable). La perspectiva del higienista puede ser de hecho la posición privilegiada para reconocer las ansiedades de la conciencia colonialista. El horror liberado por la conquista y el colonialismo europeo es un horror al contacto, flujo e intercambio ilimitado–en verdad el horror al contagio, el mestizaje y la vida sin sujeciones. La higiene requiere de barreras protectoras. El colonialismo europeo estaba continuamente plagado de contradicciones entre intercambio virtuoso y el peligro de contagio, y por ello se caracterizó por un complejo juego de flujos y límites higiénicos entre la metrópoli y la colonia, y entre los territorios coloniales.

Los procesos contemporáneos de globalización han derribado muchos de los límites del mundo colonial. Junto con las celebraciones de los flujos ilimitados en nuestra nueva aldea global, uno puede sentir también cierta ansiedad por el contacto aumentado y una cierta nostalgia por la higiene colonialista. El lado oscuro de la conciencia de la globalización es el miedo al contagio. Si rompemos los límites globales y nos abrimos al contacto universal en nuestra aldea global, ¿cómo prevendremos la diseminación de la enfermedad y la corrupción? La ansiedad se revela claramente con respecto a la pandemia de SIDA. 38 La alucinante velocidad de la diseminación del SIDA en las Américas, Europa, África y Asia demuestra los nuevos peligros del contagio global. Mientras el SIDA ha sido reconocido primero como enfermedad y luego como pandemia, se han desarrollado mapas de sus inicios y propagaciones que a menudo apuntan a África central y Haití, en términos reminiscentes del imaginario colonialista: sexualidad desenfrenada, corrupción moral y falta de higiene. Más aún: los discursos dominantes sobre prevención del SIDA han sido todos sobre higiene: Debemos evitar el contacto y usar protección. ¡Los médicos y trabajadores humanitarios deben bajar sus manos en frustración, trabajando con estas poblaciones infectadas, con tan poco respeto por la higiene! (¡Piensen qué diría el Doctor Destouches!) Proyectos internacionales y supranacionales para detener la diseminación del SIDA han intentado establecer barreras protectoras en otro nivel, exigiendo el Test de HIV para cruzar las fronteras nacionales. Sin embargo, las fronteras de los Estados-nación son cada vez más permeables a todo tipo de flujos. Nada podrá resucitar los escudos higiénicos de las fronteras coloniales. La era de la globalización es la era del contagio universal.

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