Materiales internos de catedra



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Cátedra de Historia Social Argentina

Profesor titular Fortunato Mallimaci

Carrera de Sociología – Facultad de Ciencias Sociales -Universidad de Buenos Aires

MATERIALES INTERNOS DE CATEDRA Texto solo para uso académico

¿Qué es lo que significa una sociedad "post-secular"? Jürgen Habermas a

Hasta ahora he tomado la posición de un observador sociológico al tratar de responder a la pregunta de por qué podemos llamar “post-seculares” a las sociedades aún secularizadas. En estas sociedades, la religión mantiene fija su demanda por una influencia pública y una relevancia significativa, mientras que la certeza secularista de que la religión desaparecerá en todo el mundo durante el transcurso de la modernización acelerada está perdiendo terreno. Existen tres fenómenos superpuestos que convergen de modo especial para crear la impresión de un ‘resurgimiento de la religión’ a escala mundial: la expansión misionera, una radicalización fundamentalista y la instrumentalización política del potencial de violencia innata en muchas de las religiones del mundo.

Este documento fue presentado por el autor en los Seminarios de Estambul organizados por “Reestablecimiento de diálogos sobre civilizaciones” (Estambul, del 2 al 6 de junio de 2008, n1).

En algún momento, una sociedad “post-secular” debe de haber existido en un estado “secular”. Sólo así puede aplicarse el controvertido término a las ricas sociedades de Europa o de países como Canadá, Australia y Nueva Zelanda, donde constantemente han caducado los vínculos religiosos de la gente, de hecho de manera totalmente dramática en el período de la posguerra. Estas regiones han visto la propagación más o menos generalizada de la toma de conciencia en cuanto a que los ciudadanos viven en una sociedad secularizada. En términos de indicadores sociológicos, la conducta y las convicciones religiosas de las poblaciones locales de ninguna manera han cambiado al punto de justificar que se etiquete a estos grupos como "post-seculares". En ellas, las tendencias hacia desinstitucionalizadas y nuevas formas espirituales de religiosidad no han podido compensar las pérdidas tangibles experimentadas por las principales comunidades religiosas (n2).

(1) Reconsiderando el debate sociológico sobre la secularización.

No obstante, los cambios globales y los conflictos visibles que han estallado en relación con las cuestiones religiosas nos dan motivos para poner en duda si ha disminuido la relevancia de la religión. Un número cada vez más pequeño de sociólogos apoyan ahora la hipótesis, que durante mucho tiempo no tuviera oposición, de que existe una estrecha conexión entre la modernización de la sociedad y la secularización de la población (n3). La hipótesis se basa en tres consideraciones que se muestran plausibles a primera vista.

En primer lugar, el progreso de la ciencia y la tecnología promueve una comprensión antropocéntrica del mundo 'desencantado', debido a que puede explicar causalmente la totalidad de los estados y eventos empíricos y a que una mente iluminada por la ciencia no puede conciliarse fácilmente con una cosmovisión teocéntrica y metafísica. En segundo lugar, con la diferenciación funcional de los subsistemas sociales, las iglesias y otras organizaciones religiosas pierden su control sobre el derecho, la política, el bienestar social, la educación y la ciencia; ya que ellas se auto-restringen a su función de administrar los medios de salvación y a practicar ejercicios religiosos de una forma privada, al mismo tiempo que, por lo general, pierden influencia pública y relevancia. Por último, el desarrollo de las sociedades agrarias a las postindustriales, gracias a las industriales, conduce, en promedio, a mayores niveles de bienestar y a una mayor seguridad social; y, con la disminución de riesgos en la vida y, por lo tanto, de una creciente seguridad existencial, hay una disminución en la necesidad personal a favor de una práctica que prometa hacer frente a contingencias no controladas mediante la fe en un poder 'superior' o cósmico.

Estas fueron las razones principales de la tesis de la secularización. Pero entre la comunidad de sociólogos expertos, la tesis ha sido objeto de controversia desde hace más de dos décadas (n4). Últimamente, tras la crítica no infundada de una estrecha perspectiva eurocéntrica, se habla incluso del 'fin de la teoría de la secularización' (n5). Con respecto a los Estados Unidos, a pesar de la intensidad no disminuida de sus comunidades religiosas y la proporción inmutable de ciudadanos religiosamente comprometidos y activos, sigue siendo la punta de lanza de la modernización, y durante mucho tiempo fue considerado como la gran excepción a la tendencia secularizante. Sin embargo, a la luz de la globalmente extendida perspectiva sobre otras culturas y religiones del mundo, los Estados Unidos ahora parece ejemplificar la norma.

Desde este punto de vista revisionista, el desarrollo europeo, cuyo racionalismo Occidental en cierta ocasión se supuso que debía servir como modelo para el resto del mundo, es actualmente la excepción más que la norma – podría decirse que hasta tomando decisiones por un camino anómalo. Nosotros, y no ellos, somos los que estamos persiguiendo un Sonderweg,* (n6). Se pueden señalar sobre todo tres fenómenos superpuestos que convergen para crear la impresión de un ‘resurgimiento de la religión a escala mundial’: (a) la expansión misionera, (b) una radicalización fundamentalista y (c) la instrumentalización política del potencial de violencia innata en muchas de las religiones del mundo:

(a) Un primer signo de la vitalidad de la religión reside en el hecho de que en todas partes estén avanzando grupos ortodoxos, o al menos conservadores, dentro de organizaciones religiosas e iglesias establecidas. Esto permanece como válido tanto para el hinduismo y el budismo como para las tres religiones monoteístas. Lo más sorprendente de todo es la difusión regional de aquellas religiones establecidas en África y en los países del este y del sudeste de Asia. Al parecer los éxitos misioneros dependen, entre otras cosas, de la flexibilidad de las correspondientes formas de organización. La Iglesia Católica, con sus rasgos de transnacional y multicultural, se adapta mejor a la tendencia globalizante, que las iglesias protestantes que se organizan a nivel nacional y que han resultado los principales perdedores en este proceso. Mayor dinamismo tienen aún las redes descentralizadas del Islam (sobre todo en el África sub-sahariana) y de los evangélicos (especialmente en América Latina). Ellos sobresalen por una forma extática de religiosidad inspirada por líderes carismáticos.

b) En lo que tiene que ver con el fundamentalismo, debe considerarse que los movimientos religiosos de más rápido crecimiento, como los pentecostales y los musulmanes radicales, pueden ser fácilmente descritos como 'fundamentalistas', porque luchan contra el mundo moderno o se retiran de él, cayendo en el aislamiento. Sus formas de culto combinan espiritualismo y adventismo con concepciones morales rígidas y observancia literal de las Sagradas Escrituras. En contraste, los “movimientos de la nueva era”, que han proliferado desde la década de 1970 muestran un sincretismo “californiano”;* ellos comparten con los evangélicos una forma desinstitucionalizada de observancia religiosa. En el caso de Japón, han surgido aproximadamente unas 400 sectas con características similares, que combinan elementos de budismo y religiones populares con doctrinas pseudocientíficas y esotéricas. En la República Popular China, la represión política de la secta Falun Gong puso de relieve el gran número de 'nuevas religiones', cuyos seguidores se calculan en unos 80 millones (n7).

(c) Finalmente, el régimen de los mullah en Irán y el terrorismo islámico son simplemente los ejemplos más espectaculares de un desatado potencial de violencia innata en la religión. Con frecuencia, conflictos explosivos de origen profano, se encienden por primera vez cuando son codificados en términos religiosos. Esto es lo que ha sucedido con la 'des-secularización' del conflicto de Medio Oriente, con la política del nacionalismo hindú y el persistente conflicto entre India y Pakistán (n8) y con la movilización de la derecha religiosa en los Estados Unidos antes y durante la invasión a Irak.

(2) El relato descriptivo de una "sociedad post-secular" – y la cuestión normativa de cómo los ciudadanos de tal sociedad deben entenderse a sí mismos.

No puedo discutir en detalle la controversia suscitada entre los sociólogos sobre la supuesta Sonderweg de las sociedades secularizadas de Europa en medio de una sociedad mundial religiosamente movilizada. Mi impresión es que los datos recogidos a nivel mundial, sorprendentemente proporcionan todavía un robusto apoyo a favor de los defensores de la tesis de la secularización (n9). En mi opinión, la debilidad de la teoría de la secularización se debe más bien a inferencias precipitadas que delatan un uso impreciso de los conceptos de 'secularización' y 'modernización'. Lo cierto es que en el curso de diferenciación de las iglesias y las comunidades religiosas respecto de los sistemas sociales funcionales, al estar aquéllas cada vez más reducidas a sí mismas a su función básica de cuidado pastoral, tuvieron que renunciar a sus competencias en otros ámbitos de la sociedad. Al mismo tiempo, la práctica de la fe también se retiró a dominios más personales o subjetivos. Existe una correlación, entonces, entre la especificación funcional del sistema religioso y la individualización de la práctica religiosa.

Sin embargo, como acertadamente señala José Casanova, la pérdida de función y la tendencia a la individualización no implica necesariamente que la religión pierda influencia y relevancia en la arena política y en la cultura de una sociedad o en la conducta personal de vida (n10). Más allá de su peso numérico, las comunidades religiosas, obviamente, pueden reclamar un ‘asiento’ en la vida de las sociedades que están en gran parte secularizadas. Hoy, la conciencia pública en Europa puede describirse en términos de una 'sociedad post-secular', a medida que, en la actualidad, todavía tiene que "adaptarse a la existencia de comunidades religiosas en un entorno cada vez más secularizado" (n11). La lectura revisada de la hipótesis de la secularización se relaciona menos con su esencia y más con las predicciones concernientes al futuro papel de la 'religión'. La descripción de las sociedades modernas como "post-seculares" se refiere a un cambio en la conciencia que atribuyo principalmente a tres fenómenos.

En primer lugar, cambia la conciencia pública por la amplia percepción de aquellos conflictos globales que a menudo se presentan como en dependencia respecto de las luchas religiosas. La mayoría de los ciudadanos europeos, para ser conscientes de su propia relatividad en el horizonte mundial, no necesita la presencia de movimientos fundamentalistas que actúen como intrusos ni el miedo al terrorismo, definido en términos religiosos, para ser conscientes de su propia relatividad en el horizonte mundial. Esto socava la creencia secularista en cuanto a la previsible desaparición de la religión y roba cualquier entusiasmo triunfal a la comprensión secular del mundo. La conciencia de vivir en una sociedad secular ya no está vinculada con la certeza de que la modernización cultural y social puede avanzar sólo cuando limita la influencia pública y la relevancia personal que puede ejercer la religión.

En segundo lugar, la religión está ganando influencia no sólo a nivel mundial, sino también dentro de las esferas públicas nacionales. Me refiero aquí al hecho de que las iglesias y organizaciones religiosas están asumiendo cada vez más el papel de "comunidades de interpretación" en el ámbito público de sociedades seculares (n12). Ellas pueden lograr influencia en la opinión pública y contribuir a su formación con aportes pertinentes a cuestiones fundamentales, independientemente de si sus argumentos son convincentes u objetables. Nuestras sociedades pluralistas constituyen una respuesta de amplia resonancia para tales intervenciones, debido a que se dividen de manera progresiva en lo referido a conflictos de valor que requieren regulación política. Ya sea la disputa sobre la legalización del aborto o la eutanasia voluntaria, sobre las cuestiones bioéticas de la medicina reproductiva, o las relativas a la protección de los animales o al cambio climático – en estas y cuestiones similares las divisiones locales son tan opacas que de ninguna manera se ha podido establecer desde el principio qué partido puede delinear mejor respecto de las intuiciones morales más convincentes.

Llevando la cuestión a un ámbito más doméstico, permítanme recordarles que la visibilidad y la vitalidad de las comunidades religiosas extranjeras también estimulan la atención de las iglesias y congregaciones familiares. Los musulmanes, al estar junto a sus puertas, fuerzan a los ciudadanos cristianos a enfrentar la práctica de una fe rival. Y también hacen posible que los ciudadanos seculares tengan una mayor conciencia del fenómeno de la presencia pública de la religión.

El tercer estímulo para un cambio de conciencia en la población es la inmigración de "trabajadores huéspedes" y de refugiados, específicamente de los países con trasfondos culturales tradicionales. Desde el siglo XVI, Europa ha tenido que lidiar con cismas confesionales dentro de su propia cultura y sociedad. A raíz de la inmigración actual, las más flagrantes disonancias entre diferentes religiones se conectan con el desafío de un pluralismo de formas de vida típicas de los grupos de inmigrantes. Algo que se extiende más allá del desafío de un pluralismo de denominaciones. En sociedades como las nuestras, que todavía están atrapadas en el doloroso proceso de transformación en sociedades postcoloniales de inmigrantes, se hace más difícil la cuestión de la tolerancia en la convivencia entre diferentes comunidades religiosas, debido al nada fácil problema de cómo integrar culturas constituidas socialmente por inmigrantes. Mientras tanto, para hacer frente a la presión ejercida por los mercados de trabajo globalizado, la integración social debería tener éxito, a pesar de las condiciones indignas de creciente desigualdad social. Pero eso es otra historia.

*

Hasta ahora he tomado la posición de un observador sociológico al tratar de responder a la pregunta de por qué podemos llamar “post-seculares” a las sociedades secularizadas. En estas sociedades, la religión mantiene una influencia pública y también relevancia, mientras que la certeza secularista de que la religión desaparecería en todo el mundo en el curso de la modernización, está perdiendo terreno. Sin embargo, si en adelante adoptamos la perspectiva de participantes, nos enfrentamos a preguntas totalmente diferentes, que son fundamentalmente de carácter normativo: ¿cómo debemos vernos a nosotros mismos como miembros de una sociedad post-secular?, y ¿qué debemos esperar el uno del otro para asegurar, que en los Estados-nación ya firmemente arraigados, las relaciones sociales continúen siendo civiles a pesar del crecimiento de una pluralidad de culturas y cosmovisiones religiosas?



Todas las sociedades europeas enfrentan hoy en día estas preguntas. Mientras preparaba esta conferencia en febrero pasado, un singular fin de semana me ofreció tres ítems diferentes a través de las noticias. El Presidente Sarkozy envió un contingente adicional de 4.000 policías al infame banlieus* parisino, tan profundamente afligido por disturbios causados por jóvenes del Magreb; el arzobispo de Canterbury recomendó que la legislatura británica adoptara algunas partes del código doméstico “Sharia”** para su población musulmana local; y un incendio que produjo la ruina de un conjunto de viviendas modestas en Ludwigshafen,*** en el que nueve turcos, cuatro de ellos niños, encontraron la muerte – algo que, a pesar de la falta de evidencias en cuanto al origen del fuego, motivó profundas sospechas, por no decir verdadera consternación, en los medios de comunicación turcos – persuadió al primer ministro turco a realizar una visita a Alemania, durante la cual, en un debate que se efectuó en Colonia, su ambivalente discurso de campaña desencadenó una respuesta estridente de la prensa alemana.

Estos debates han adquirido un tono más agudo desde los ataques terroristas del 9/11. En Holanda, el asesinato de Theo van Gogh* encendió un apasionado discurso público y algo similar pudo notarse con la conmoción provocada por las caricaturas de Mahoma en Dinamarca. Estos debates asumieron una calidad propia (n13); así, sus ondas se han diseminado más allá de las fronteras de los respectivos países y han desatado un debate a escala europea (n14). Yo estoy particularmente interesado en los supuestos de fondo que hacen tan explosivo este debate sobre "El Islam en Europa". Pero antes de que pueda abordar la base filosófica de las acusaciones recíprocas, permítanme exponer más claramente el punto de partida común de las partes en conflicto: una interpretación correcta de lo que nosotros hemos dado en llamar "la separación de Iglesia y estado".

(3) De un modus vivendi inseguro a un equilibrio entre la ciudadanía compartida y la diferencia cultural.

La secularización del estado fue la respuesta adecuada a las guerras confesionales de la modernidad temprana. El principio de la "separación de iglesia y estado" se realizó sólo gradualmente y tomó una forma diferente en cada recopilación nacional de leyes. En la medida en que el Gobierno asumió un carácter secular, las minorías religiosas (inicialmente sólo toleradas) paso a paso recibieron más derechos: primero, la libertad de practicar su propia religión en el ámbito hogareño; luego, el derecho a exteriorizar sus expresiones religiosas y, finalmente, la igualdad de derechos para llevar a la práctica su religión en público. Una mirada histórica a este proceso tortuoso, que llegó a su clímax en el siglo XX, nos puede decir algo sobre las condiciones previas para este preciado logro: la libertad religiosa inclusiva que se extiende a todos los ciudadanos por igual.

Después de la Reforma, el estado inicialmente encaró la tarea elemental de pacificar una sociedad dividida por líneas confesionales, en otras palabras alcanzar paz y orden. En el contexto del presente debate, la autora holandesa Margriet de Moor recuerda a sus propios conciudadanos de aquellos comienzos: "con frecuencia se menciona ‘tolerancia’ al mismo tiempo que ‘respeto’; pero nuestra tolerancia, y sus raíces, se remonta a los siglos XVI y XVII, y no se basa en el respeto, sino todo lo contrario. Nosotros odiábamos la religión de los otros, ni los católicos ni los calvinistas tuvieron siquiera un ápice de respeto por las opiniones del otro lado, y nuestra guerra de los ochenta años no fue sólo una rebelión contra España, sino también una sangrienta jihad* que llevaron adelante los calvinistas ortodoxos contra el catolicismo". (n15) Pronto veremos qué tipo de respeto tiene en mente Margriet de Moor.

En cuanto a la paz y el orden, los gobiernos tuvieron que asumir una posición neutral incluso en los casos en los que permanecieron vinculados con la religión imperante en el país. En países con conflictos confesionales, el estado tuvo que desarmar a las partes en disputa, inventar arreglos para una coexistencia pacífica entre las confesiones adversarias y monitorear la precaria existencia de ese convivir de los unos al lado de los otros. En países divididos confesionalmente como Alemania u Holanda, las subculturas opuestas han llevado a que cada una haya anidado en sus propios nichos y haya podido permanecer extraña la una frente a la otra en el ámbito de la sociedad. Precisamente este modus vivendi (y esto es lo que me gustaría subrayar) demostró ser insuficiente cuando las revoluciones constitucionales de finales del siglo XVIII engendraron un nuevo orden político que sometió los poderes del estado, totalmente secularizados, tanto a la regulación de la ley como a la voluntad democrática del pueblo.

Este estado constitucional sólo es capaz de garantizar a los ciudadanos igualdad de libertad religiosa bajo la condición de que ya no se atrincheren en sus comunidades religiosas, donde se han cerrado herméticamente uno respecto del otro. Se espera que en todas las subculturas, sean religiosas o no, se libere a sus miembros individuales de su “abrazo” para que estos ciudadanos puedan reconocerse mutuamente en la sociedad civil como miembros de una misma comunidad política. Los ciudadanos democráticos se otorgan a sí mismos esas leyes gracias a que los ciudadanos privados gozan del derecho a preservar su identidad en el contexto de su propia cultura y cosmovisión. Esta nueva relación de gobierno democrático, sociedad civil y auto-mantenimiento subcultural es la clave para entender correctamente los dos motivos que hoy luchan entre sí, aunque deberían ser mutuamente complementarios. Para el proyecto universalista de la ilustración política significa no contradecir de ninguna manera las particulares sensibilidades de un multiculturalismo correctamente concebido.

El Estado liberal de derecho ya garantiza la libertad religiosa como un derecho básico, lo que significa que el destino de las minorías religiosas ya no depende de la benevolencia de una autoridad estatal más o menos tolerante. Sin embargo, es el Estado democrático el primero en habilitar la aplicación imparcial de principios de esta libertad religiosa (n16). Cuando las comunidades turcas en Berlín, Colonia y Frankfurt procuran conseguir sus casas de oración fuera de los patios, con el fin de construir mezquitas visibles desde lejos, la cuestión ya no es el principio per se, pero su aplicación es justa. Sin embargo, razones evidentes para definir lo que debe o no debe ser tolerado, sólo pueden determinarse mediante los procedimientos deliberativos e incluyentes de la formación de la voluntad democrática. Primero, el principio de tolerancia se libera de la sospecha de expresar mera condescendencia, cuando las partes en conflicto se encuentran en pie de igualdad en el proceso de llegar a un acuerdo (n17). ¿Cómo deberían trazarse en un caso real las líneas entre la libertad positiva de la religión (es decir, el derecho a ejercer su propia fe) y la libertad negativa (es decir, el derecho a estar librado de las prácticas religiosas de las personas que profesan otra fe)? Este problema resulta ser siempre un asunto controvertido. Pero en una democracia aquéllos que son afectados, aunque sea indirectamente, se involucran en la decisión de producir el proceso.

Por supuesto, que la "tolerancia" no es sólo una cuestión de promulgar y aplicar leyes; sino que debe ser practicada en la vida cotidiana. La tolerancia significa que los creyentes de una fe, o de otra, y los no creyentes deben conceder, mutuamente, el derecho a aquellas convicciones, prácticas y formas de vida que ellos mismos rechazan. Esta concesión debe ser apoyada por una base compartida de reconocimiento mutuo que pueda ayudar a que se superen disonancias repugnantes. El tipo requerido de reconocimiento no debe confundirse con una apreciación de una cultura y forma de vida alienada, o de convicciones y prácticas rechazadas (n18). Necesitamos tolerancia sólo vis-á-vis* frente a cosmovisiones que consideramos erróneas y vis-á-vis, ante hábitos que no nos gustan. Por lo tanto, la base de reconocimiento no es la estima por esta propiedad o ese logro, sino la conciencia del hecho de que el otro es un miembro de una comunidad inclusiva de ciudadanos con iguales derechos, en la que cada uno es responsable ante los demás por sus contribuciones políticas (n19).

Ahora bien, es más fácil decir esto que hacerlo. La inclusión de igualdad para todos los ciudadanos en la sociedad civil requiere no sólo una cultura política que preserve actitudes liberales que son confundidas con indiferencia. La inclusión sólo puede lograrse si se cumplen ciertas condiciones materiales; entre otras: la plena integración y educación compensatoria en jardines de infantes, escuelas y universidades, y la igualdad de oportunidades en el acceso al mercado laboral. Sin embargo, en el contexto presente lo que es importante para mí es principalmente la imagen de una sociedad civil inclusiva en la que tanto la ciudadanía en igualdad de condiciones como las diferencias procedentes de culturas diversas se complementan entre sí de manera correcta.

Por ejemplo, en tanto una parte considerable de los ciudadanos alemanes de origen turco y fe musulmana viva mejor en su antiguo país de origen que en el nuevo, aquellos votos correctivos necesarios para ampliar el rango de valores de la cultura política dominante, se perderán en la esfera pública y en las urnas. Sin la inclusión de las minorías en la sociedad civil los dos procesos complementarios no serán capaces de desarrollarse mano a mano, es decir, en cuanto a la apertura de la comunidad política a una inclusión sensible a la diferencia de las culturas minoritarias extranjeras, por un lado, y, por otro lado, respecto de la apertura recíproca de estas subculturas a un estado donde se aliente a sus miembros a participar en la vida política en general.

(4) Kulturkampf* entre multiculturalismo radical y secularismo militante: supuestos de trasfondo filosófico.

Con el fin de responder a la pregunta sobre cómo debemos entendernos a nosotros mismos como miembros de una sociedad post-secular, podemos tomar en cuenta los dos procesos entrelazados que se mencionaron. Los partidos ideológicos que se enfrentan hoy en debates públicos, difícilmente prestarán atención en cuanto a cómo ambos procesos resultan apropiados entre sí. El partido de los multiculturalistas apela a la protección de identidades colectivas y acusa al otro sector de representar un "fundamentalismo de la ilustración", mientras que los secularistas insisten en la inclusión no comprometida de las minorías en el marco de la política existente y acusan a sus oponentes de una "traición multiculturalista" respecto del meollo de los valores de la ilustración. En algunos países europeos, un tercer partido juega un rol importante en estas batallas. Con una iglesia establecida en el trasfondo, los cristianos conservadores por fin abrazan la llamada cultura de la ilustración bajo el título de sus propios "valores occidentales" y niegan, así, la estricta intención universalista de los principios de la ilustración. Pero este disfraz desdibuja las líneas entre esos dos serios oponentes con respecto a las posiciones sobre las que me enfocaré en primer lugar.

Los multiculturalistas luchan por un ajuste desprejuiciado del sistema jurídico a favor del reclamo de las minorías culturales por igualdad de trato. Ellos advierten contra una política de asimilación forzada que produzca como consecuencia el desarraigo. El Estado secular, dicen, no debe presionar por medio de la incorporación de las minorías en la comunidad igualitaria de los ciudadanos a punto de sacar a los individuos fuera de sus contextos de formación de identidad. Desde este punto de vista comunitario, una política de integración abstracta está bajo sospecha de someter a las minorías a los imperativos de la cultura mayoritaria. Hoy, el viento está soplando en las caras de los multiculturalistas: "no sólo académicos, sino también políticos y columnistas de periódicos, de la misma forma consideran la ilustración una fortaleza a ser defendida contra el extremismo islámico". (n20) Esta reacción, a su vez, trae una crítica de un "fundamentalismo de la ilustración" en juego. Por ejemplo, Timothy Garton Ash argumenta en New York Review of Books (05 de octubre de 2006) que "incluso las mujeres musulmanas contradicen la manera en que Hirsi Ali (la actriz que actúa en el video de Theo van Gogh) atribuye su opresión al Islam en vez de hacerlo respecto de la cultura nacional, regional o tribal respectiva". (n21) De hecho, los inmigrantes musulmanes no pueden integrarse en la sociedad occidental a despecho de su religión, sino sólo con ella.

Por otro lado, los secularistas luchan frente a una daltónica inclusión de todos los ciudadanos, independientemente de su origen cultural y de su pertenencia religiosa. Esto advierte sobre las consecuencias de una "política de identidad" que vaya demasiado lejos en adaptar el sistema jurídico a los reclamos de preservar las características intrínsecas de las culturas minoritarias. Desde este punto de vista "laicista", la religión debe seguir siendo un asunto exclusivamente privado. Así, Pascal Bruckner rechaza los derechos culturales porque esto daría lugar a sociedades paralelas – a "pequeños, auto-aislados grupos sociales, cada uno de los cuales adhiere a una norma diferente." (n22) Bruckner condena el multiculturalismo rotundamente como un "racismo antirracista", aunque su ataque se aplica en el mejor de los casos a los multiculturalistas ultra-dispuestos que abogan por la introducción de derechos culturales colectivos. De hecho, dicha protección para grupos culturales enteros podría restringir el derecho de sus miembros individuales a elegir una forma de vida propia (n23).

Así, ambas partes en conflicto pretenden luchar por el mismo propósito: una sociedad liberal que permita a los ciudadanos autónomos coexistir de una manera civilizada. Y, sin embargo, están enfrentados a muerte en una Kulturkampf que resurge en cada nueva ocasión política. Aunque está claro que ambos aspectos están interrelacionados, ellos discuten amargamente si preservar la identidad cultural es lo prioritario para imponer una ciudadanía compartida o es todo lo contrario. La discusión gana su agudeza polémica a partir de premisas filosóficas contradictorias que los oponentes, correcta o equivocadamente, se atribuyen mutuamente. Ian Buruma ha hecho la interesante observación en cuanto a que después del 9/11 se sacó del ámbito de la universidad un debate académico sobre la ilustración, la modernidad y la posmodernidad y el debate flotó en el ámbito del mercado (n24). Este debate ardiente fue avivado por los supuestos de la problemática de fondo, es decir un relativismo cultural reforzado con una crítica de la razón, por un lado, y un laicismo rígido, que presiona en pro de una crítica de la religión, por el otro.

La lectura radical del multiculturalismo se basa frecuentemente en la noción de la así llamada "inconmensurabilidad" de cosmovisiones, discursos o esquemas conceptuales. Desde esta perspectiva contextualista, las formas culturales de vida aparecen como universos semánticamente cerrados, cada uno de los cuales mantiene el control de la situación respecto de sus propias normas de racionalidad y reclamos por la verdad. Por lo tanto, se supone que cada cultura existe por sí misma, como un conjunto semánticamente sellado, en un aislamiento que deja fuera la posibilidad de diálogos con otras culturas. A excepción de algunos compromisos inestables, el sometimiento o la conversión son las únicas alternativas para poner fin a los conflictos entre tales culturas. Dada esta premisa, los multiculturalistas radicales no pueden discernir en cualquier reclamo de validez universalista, como es el reclamo por la universalidad de la democracia y de los derechos humanos, otra cosa que la afirmación de la potencia imperialista de una cultura dominante.

Esta lectura relativista inadvertidamente se roba a sí misma las normas para una crítica de la desigualdad de trato hacia las minorías culturales. En nuestras sociedades de inmigrantes postcoloniales, la discriminación contra las minorías generalmente está enraizada en prejuicios culturales dominantes que conducen a una aplicación selectiva de los principios constitucionales establecidos. Si uno no toma el impulso universalista de estos principios seriamente, otorgándoles el primer lugar, entonces no tiene una posición ventajosa desde donde descubrir cómo la interpretación constitucional se encuentra relacionada con los prejuicios de la cultura mayoritaria. No necesito entrar en la cuestión filosófica acerca de por qué el relativismo cultural, derivado de una crítica posmoderna de la razón, se encuentra en una posición insostenible (n25). Sin embargo, la posición que se tenga por sí mismo es interesante por otra razón: se presta a una conclusión política opuesta y explica un peculiar cambio de posiciones políticas.

Irónicamente, el mismo tipo de relativismo es compartido por los cristianos militantes que luchan contra el fundamentalismo islámico, mientras que simultáneamente alegan con orgullo que la cultura de la ilustración forma parte como parcela de la tradición de la Iglesia Católica o como un vástago específico del Protestantismo. Por otro lado, estos conservadores han conseguido a extraños e inesperados compañeros, desde que algunos de los ex "multiculturalistas" de izquierda se convirtieron en belicosos halcones liberales. Estos conversos hasta pasaron a engrosar las filas de los neoconservadores "fundamentalistas de la ilustración" En la batalla contra los fundamentalistas islámicos, ellos fueron evidentemente capaces de adoptar la cultura de la ilustración, una vez que habían luchado, en nombre de su propia “cultura occidental", debido a que siempre habían rechazado su intención universalista: "la ilustración ha llegado a ser atractiva específicamente porque sus valores no son sólo universales, sino porque son 'nuestros', es decir, valores europeos, occidentales." (n26).

Está de más decir que este reproche no se refiere a aquellos intelectuales "laicistas" de origen francés, para quienes se acuñó originalmente la peyorativa expresión "Fundamentalistas de la ilustración". Pero, de nuevo es un supuesto trasfondo filosófico el que puede explicar una cierta militancia por parte de estos verdaderos guardianes universalistas de la tradición de la ilustración. Desde su punto de vista, la religión debe retirarse de la esfera pública política al ámbito privado porque, cognitivamente hablando, la religión ha sido superada históricamente como una "formación intelectual" del pasado (un pasado "Gestalt des Geistes",* conforme la fórmula de Hegel). A la luz de una constitución liberal, está bien, la religión debe ser tolerada; pero no puede pretender que puede proporcionar un recurso cultural para la auto-comprensión de cualquier mente que sea verdaderamente moderna.

(5) Procesos de aprendizaje complementarios: mentalidades religiosas y seculares.

Esta posición secularista no depende de cómo uno juzgue la sugerencia empírica de que los ciudadanos religiosos y sus comunidades todavía realizan contribuciones relevantes a la opinión política y a su formación, incluso en las sociedades en gran parte secularizadas. Sea que consideremos o no apropiada la aplicación del predicado "post-secular" para una descripción de las sociedades europeas occidentales, uno puede estar convencido, por razones filosóficas, de que las comunidades religiosas deben su influencia persistente a una supervivencia obstinada de modos de pensamiento premodernos: un hecho, que pide una explicación empírica. Desde el punto de vista del secularismo, la sustancia de la fe está científicamente desacreditada, de cualquiera de las formas. Desde esta posición, el status de las tradiciones religiosas al no tener un valor que implique un interés en serio, provoca una actitud polémica contra personas y organizaciones religiosas que todavía instalan su reclamo por un significativo rol público.

En el uso de términos, distingo entre "secular" y “secularista”. De modo distinto a la postura indiferente de una persona secular o incrédula, que vincula la validez de los reclamos religiosos con su agnosticismo, los secularistas tienden a adoptar una postura polémica hacia las doctrinas religiosas que mantienen una influencia pública, a pesar del hecho de que sus reclamos no puedan justificarse científicamente. Hoy, con frecuencia el secularismo se basa en un naturalismo "duro", es decir, basado en supuestos cientificistas. A diferencia del caso del relativismo cultural, esta vez no necesito comentar sobre el trasfondo filosófico (n27). Lo que me interesa en el presente contexto es la cuestión de si una devaluación secularista de la religión, si un día fuera compartida por una inmensa mayoría de los ciudadanos seculares, es en todo compatible con ese equilibrio post-secular, entre ciudadanía compartida y diferencia cultural, que he descrito. ¿O podría la predisposición secularista de una parte relevante de los ciudadanos ser apetecible para la auto-comprensión normativa de una sociedad post-secular, como lo es de hecho para el fundamentalismo de una masa de ciudadanos religiosos? Esta pregunta toca raíces más profundas en cuanto al malestar actual que el “drama multiculturalista". ¿Qué tipo de problema enfrentamos?

Es un crédito a favor de los secularistas el que ellos insistan también en el carácter indispensable de la inclusión de todos los ciudadanos como iguales en la sociedad civil. Debido a que un orden democrático simplemente no puede ser impuesto a quienes son sus autores, el estado constitucional se enfrenta a sus ciudadanos con las exigentes expectativas de una ética de ciudadanía que va más allá de la mera obediencia a la ley. Los ciudadanos religiosos y sus comunidades deben no sólo ajustarse superficialmente al orden constitucional. Se espera que ellos se apropien de la legitimación secular de los principios constitucionales bajo las mismísimas premisas de su propia fe (n28). Es un hecho bien conocido que la Iglesia Católica por primera vez cubrió con sus colores el mástil del liberalismo y de la democracia con el Vaticano Segundo, en 1965. Y en Alemania, las iglesias protestantes no actúan de modo diferente. Muchas comunidades musulmanas tienen todavía este proceso de doloroso aprendizaje. Ciertamente, la idea también está aumentando en el mundo islámico, en cuanto a que hoy se requiere un enfoque histórico-hermenéutico de la doctrina del Corán. Pero la discusión sobre un deseado Euro-Islam nos hace una vez más conscientes del hecho de que son las comunidades religiosas las que deben decidir por sí mismas si pueden reconocer en una fe reformada su "verdadera fe". (n29).

Cuando pensamos en un cambio de lo tradicional a una forma más reflexiva de la conciencia religiosa lo que salta a la mente es el modelo del cambio post-Reforma en cuanto a las actitudes epistémicas que tuvieron lugar en las comunidades cristianas de Occidente. Pero un cambio de mentalidad no puede prescribirse, ni puede ser manipulado políticamente ni lograr que se apruebe por ley, ya que en el mejor de los casos es el resultado de un proceso de aprendizaje. Y sólo aparece como un "proceso de aprendizaje" desde el punto de vista de una autocomprensión secular de la modernidad. Se requiere, por lo tanto, una ética de la ciudadanía democrática en términos de mentalidades que surjan entre nosotros contra los mismísimos límites de una teoría política normativa que puede justificar sólo derechos y obligaciones. Los procesos de aprendizaje pueden ser promovidos, pero no ordenados moral o legalmente. (n30)

Sin embargo, ¿no debemos ver un callejón sin salida similar, también desde el otro lado? Un proceso de aprendizaje, ¿sólo es necesario en el campo del tradicionalismo religioso y no en el del secularismo? ¿Tener las mismas expectativas normativas que rigen una sociedad civil inclusiva no prohíbe una devaluación secularista de la religión? Además de que el secularismo también condene, por ejemplo, el rechazo religioso de la igualdad de derechos para hombres y mujeres. Un proceso de aprendizaje complementario es necesario ciertamente en el campo secular, a menos que confundamos la neutralidad de un Estado secular frente a la competencia de las cosmovisiones religiosas con la purgación de la esfera pública política de todas las contribuciones religiosas.

Sin duda, el dominio de un Estado que controla los medios de coacción legítima no puede abrirse a los conflictos entre varias comunidades religiosas; de lo contrario, el gobierno podría convertirse en el brazo ejecutivo de la mayoría religiosa que impone su voluntad a la oposición. En un estado constitucional, todas las normas que se puedan imponer legalmente deben formularse y justificarse públicamente en un lenguaje que comprendan todos los ciudadanos. Sin embargo, la neutralidad del Estado no excluye la permisibilidad de expresiones religiosas dentro de la esfera pública política, siempre y cuando el proceso institucionalizado de toma de decisiones en los niveles parlamentario, judicial, gubernamental y administrativo, permanezca claramente separado de los flujos informales de comunicación política y de opinión pública, entre el más amplio público de los ciudadanos. La "separación de iglesia y estado" demanda un filtro entre estas dos esferas – un filtro a través del cual es sólo "traducida", es decir que las contribuciones seculares puedan pasar del estrépito confuso de voces en la esfera pública encima de las agendas formales de las instituciones estatales.

Dos razones hablan en favor de tal práctica liberal. En primer lugar, se debe permitir participar en la formación de la voluntad política, a aquellas personas que ni quieren ni son capaces de dividir sus convicciones morales y su vocabulario en filamentos profanos, por un lado, y religiosos, por el otro, aun cuando ellos utilicen sólo lenguaje religioso. En segundo lugar, el Estado democrático no debe preventivamente reducir la complejidad polifónica de las diversas voces públicas, porque no se puede saber, por otro lado, si con ello está privando a la sociedad de los escasos recursos que pueden contribuir a la generación de significados y la formación de identidades. En particular con respecto a las relaciones sociales vulnerables, las tradiciones religiosas poseen el poder para articular de modo convincente sensibilidades morales e intuiciones solidarias.

Lo que pone presión sobre el secularismo es, entonces, la expectativa de que los ciudadanos seculares, tanto en la sociedad civil como en la esfera política pública, sean capaces de encontrar a sus conciudadanos religiosos, a la altura de sus ojos, como iguales. Si los ciudadanos seculares fueran a encontrarse con sus conciudadanos con reserva respecto de estos últimos, debido a su mentalidad religiosa, no deberían tomarse en serio como modernos contemporáneos; ellos estarían volviendo al nivel de un mero modus vivendi - y así saldrían de la mismísima base del reconocimiento mutuo que es constitutiva para una ciudadanía compartida. Se espera que los ciudadanos seculares no excluyan a fortiori, lo que ellos puedan descubrir incluso en el contenido semántico de las expresiones religiosas y encubiertas intuiciones personales que pueden traducirse e introducirse en un discurso secular.

Así es que, si todo es ir bien por ambos lados, cada uno, desde su propio punto de vista, debe aceptar una interpretación de la relación entre fe y conocimiento que les posibilite vivir juntos de una manera auto-reflexiva.

n1) Este texto fue preparado inicialmente para la Conferencia Anual Nexus en la Universidad de Tilburg, Holanda, 15 de marzo de 2007

n2) D. Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)

n3) H. Joas, “Geseellschaft, Staat und Religion”, en: H. Joas (ed.), Säkularisierung und die Weltreligionem, (Frankfurt/M.:Fischer, 2007), pp.9-43

n4) J. Hadden, “Hacia una desacralizante teoría de secularización” en: Fuerza Social, vol. 65, 1987, pp.587-611

n5) H. Joas, op. cit., pp. 9-43

n6) P. L. Berger, in: Berger (ed.) La desecularización del mundo: una global visión de conjunto (Grand Rapids, Michigan, 2005), pp. 1-18

n7) J. Gentz, “Die religiöse Lage in Ostasien”, en: Joas (2007), pp 358-75

n8) cf. los ensayos de H. G. Kippenberg y H. v. Stietencron en Joas (2007), pp. 465-507

n9) P. Norris & R. Ingelhart, Sagrado y Secular. Religión y Política a escala mundial (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).

n10) J. Casanova, Religiones públicas en el mundo moderno (Chicago, 1994)

n11) J. Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt: edición especial de edición Suhrkamp, 2001), p. 13

n12) Así, Francis Schüsller Fiorenza, La iglesia como una comunidad de interpretación, en: D. Browning & F. Schüssler Fiorenza (eds.), Habermas, Modernidad y teología pública (New Cork: Croosroad, 1992), pp. 66-91

n13) G. Mak, Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005)

n14) Th. Chervel & A. Seeliger (ed.), Islam en Europa (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2007)

n15) M. de Moor, “Alarmglocken, die am Herzen hängen”, en: Chervel & Seeliger (2007), p. 211

n16) Para la historia y un análisis sistemático, ver el comprehensivo estudio de R. Forst, Toleranz in Konflickt (Frankfurt/main: Suhrkamp, 2003)

n17) J. Habernas, “Religiöse Toleranza als Schrittmacher kultureller Rechte”, en: mi Zwischen naturalismus und Religion (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005), pp. 258-78

n18) Ver mi debate con Ch. Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung (Frankfurt/Main: Fischer, 1993), en: J. Habermas, “Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat”, en mi Die Einbeziehung des Anderen (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1996), pp.237-76

n19) Sobre el uso público de la razón, ver J. Rawls, Politischer Liberalismus (Suhrkamp), Frankfurt/Main 1998, 312-366

n20) I. Buruma, Asesinato en Ámsterdam: La muerte de Theo van Gogh y los límites de la tolerancia (New York: Atlantic Books, 2006) (Carl Hanser Verlag), Manchen 2006, 34

n21) Timothy Garton Ash in: Chervel & Seeliger (2007), 45f.

n22) P. Bruckner in: Chervel, Seeliger (2007), 67

n23) P. Bruckner, op. cit., p. 62: “El multiculturalismo garantiza a todas las comunidades el mismo tratamiento, pero no a las personas que constituyen las comunidades, porque les niega la libertad de abandonar sus propias tradiciones.”

Ver: B. Barry, Cultura e igualdad (Cambridge, Reino Unido: Polity, 2001); y J. Habermas, “Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des postmodernen Liberalismos”, en mi Zwischen Naturalismos und Religión (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005), pp.279-323

n24) Buruma (2006), 34

n25) La crítica decisiva de la inconmensurabilidad propuesta va desde el famoso discurso presidencial de D. Davidson de 1973 “Sobre la misma idea de un esquema conceptual” (alemán: Was ist eigentlich ein Begriffsschema? En: D. Davidson & R. Rorty, Wozu Wahrheit? (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 2005, pp. 7-26)

n26) Buruma (2006), p.34. Buruma describe la motivación de los izquierdistas convertidos como sigue (p. 123 f.): “Los musulmanes son los aguafiestas que suben a la fiesta sin estar invitados (. . .) La tolerancia tiene sus límites, incluso para los progresistas holandeses. Es fácil ser tolerantes con aquellos en quienes instintivamente pensamos que podemos confiar, cuyos chistes entendemos y que comparten nuestro uso de la ironía (. . .) Es mucho más difícil aplicar este principio a personas que se encuentran entre nosotros y que encuentran inquietante nuestra forma de vida cuando nos encontramos con ellos . . .”

n27) Ver la crítica en mis ensayos en H. P. Krüher (ed.), Hirn als Subjetkt? Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie (Berlin: Akademie-Verlag, 2007), pp. 101-120 y pp. 263-304

n28) Esta es la cuestión clave para John Rawls cuando él llama a un consenso traslapado entre grupos con cosmovisiones diferentes para que acepten el contenido normativo del orden constitucional: Rawls (1998), pp.219-64

n29) I. Buruma, “Wer ist Tariq Ramadan”, en: Chervel & Seeliger (2007), pp.88-110; B. Tibi, “Der euro-Islam als Brücke zwischen Islam und Europa”, ibid., pp. 183-99

n30) Zum folgenden J. Habermas, Religion in der Öffentlichkeit, en: ders. (2005), 119-154

Martes 16 de septiembre de 2008



aTraducción realizada por Raùl Ernesto Rocha, Doctor en Ciencias Sociales (UBA) y Doctor en Teología. Director del Departamento de Ciencia de la Religión del Seminario Internacional Teológico Bautista de Buenos Aires

* Esta palabra significa en alemán ‘senda singular’. Hace referencia a una polémica teoría según la cual, a partir de 1789, los alemanes siguieron una orientación diferente respecto del resto de los países europeos en cuanto a su paso de la aristocracia a la democracia (Nota del traductor).

* Al respecto debe tomarse en cuenta la siguiente información provista por Pablo Capanna en su obra – publicada por Ediciones Paulinas en 1993 – El mito de la nueva era. Vino viejo en odres descartables: “Los esoteristas han hecho del monte Shasta – el pico más alto de California – un lugar sagrado ( . . .) Marilyn Ferguson anunció que allí se produciría el ‘gran despertar’ estadounidense”, pág. 33 (Nota del traductor).

* Término francés que hace referencia a los suburbios de las grandes ciudades (Nota del traductor).

** De acuerdo con la fe islámica, código ético que incluye todos los preceptos de Alá en relación con las acciones que pueden realizar los seres humanos (Nota del traductor).

*** Importante puerto del Rin, donde se destaca la industria química (Nota del traductor).

* Bisnieto del hermano del famoso pintor holandés Vincent van Gogh. Alcanzó notoriedad en Holanda por participar frecuentemente de intensas polémicas. Fue asesinado en el 2004 por un islamista holandés de procedencia marroquí.

* Este término de origen árabe, se refiere a la guerra religiosa que llevan adelante los musulmanes contra aquellos que no creen en la misión de Mahoma y con el fin de hacer avanzar la causa del Islam (Nota del traductor)

* Locución francesa que significa ‘cara a cara’, ‘frente a frente’; de allí que transmite la idea de la presencia de uno en relación directa con el otro.

* Esta palabra alemana podría traducirse como ‘combate cultural’, ya que estaría integrada por kultur que significa ‘cultura’ y kampf que significa ‘combate’. Dicho término fue utilizado por el médico y político alemán Rudolf Virchow (1821-1902) para referirse al conflicto que opuso a Otto von Bismarck (1815-1898) – canciller del Imperio alemán y a quien enfrentó Virchow como diputado – a la Iglesia Católica y al Zentrum, partido de los católicos alemanes, en el período que va de 1871 a 1878. Se trató básicamente de un conflicto en el plano confesional y llevado adelante desde el parlamento, entre el gobierno – que recibió el apoyo de partidos liberales y anticlericales – contra el catolicismo político. Debe tomarse en cuenta que las acciones gubernamentales de aquella época tuvieron una base pangermanista y anticatólica, por lo que se produjo una fuerte tensión a nivel jurídico-legislativo entre el secularismo y la libertad religiosa.

* O sea, en forma y en espíritu (Nota del traductor)



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