Marx, Karl Tesis sobre Feuerbach



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MARX, Karl

Tesis sobre Feuerbach

(Orig.: Thesen über Feuerbach en «Karl Marx Frühe Schriften» 2 band, pp. 1-4, Cotta Verlag, Stuttgart, 1971. La versión castellana utilizada se encuentra en Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos, Ed. Grijalbo, S. A., México, 1970, pp. 9-12)


CONTENIDO DE LA OBRA

Este brevísimo texto (once tesis) parece ser el resultado de las reflexiones filosóficas de Marx durante el año 1845. Escritas en ese mismo año, o en el invierno de 1845-46, las Tesis sobre Feuerbach vienen a ser como una síntesis del contenido fundamental del Manuscrito de París (1844) y de la Ideología alemana (1845).

El texto fue editado por primera vez por Engels en 1888. Sin embargo, más tarde se encontró el original, con algunas diferencias respecto a la edición de Engels. Ese texto original fue publicado por Rjazanov (edición MEGA, del Instituto Marx-Engels, de Moscú), y a él se remiten habitualmente las ediciones posteriores.

La brevedad del texto permite reproducirlo aquí íntegramente, con algunas notas aclaratorias sobre su significado. La importancia de estas tesis es absolutamente excepcional. De hecho, se puede decir que toda obra de verdadero valor del marxismo teórico o de su crítica se inicia con la reflexión sobre ellas. Así, por ejemplo, Historia y conciencia de clase, de Lukács, que puede quizá considerarse como la última gran obra producida por el marxismo teórico; y lo mismo puede decirse del pensamiento de Ernst Bloch.



Primera tesis

«El defecto fundamental de todo el materialismo anterior (incluyendo el de Feuerbach) es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto [objekt] o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y plasma la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación revolucionaria, práctico-crítica».

El defecto principal de todas las anteriores formas de materialismo es, pues, para Marx, su conexión con el pasivismo. Si Feuerbach ha tenido el gran mérito de negar que lo real existente sea un simple momento del proceso cognoscitivo de la idea (por haber criticado lo que comúnmente suele llamarse panlogismo hegeliano), ha tenido también el grave error de no concebir la actividad humana como actividad objetiva que pone los objetos, como actividad que transforma lo real. La sensibilidad no debe considerarse desde un punto de vista pasivo, como reflejo de los objetos, sino desde un punto de vista activo, como actividad sensible que pone los objetos (el trabajo que se ejerce en el mundo sensible para transformarlo).

Según Marx, Feuerbach, en La esencia del cristianismo, sólo considera como estrictamente humano el comportamiento teórico, en cuanto describiría la condición del hombre como un ser que aliena su esencia proyectándola en un mundo más allá; y, por tanto, Feuerbach se sitúa en un punto de vista puramente explicativo de la realidad, sin pensar que esta misma realidad podría ser modificada; con eso, la praxis quedaría abandonada a la forma sórdidamente judaica. ¿Qué querrá decir este «sórdidamente judaica»? Hay que recordar que, como es sabido, Marx era de familia hebrea, convertida alrededor de 1815 por razones simplemente prácticas, no por motivos religiosos. Sobre este juicio de Marx sobre los hebreos, hay que referirse a La cuestión judía, publicada en 1843. Según ese escrito, el fundamento moral del judaísmo es la necesidad práctica, el egoísmo; el culto mundano del hebreo -dice Marx- es el tráfico comercial; su dios mundano es el dinero. Es importante notar que en La cuestión judía aparece, por primera vez, el concepto de burguesía definido en sus líneas esenciales. Los caracteres del judaísmo, según Marx, encuentran en la sociedad burguesa la ocasión para desarrollar sus peores aspectos. Es fácil ver que no se trata de una cuestión racial; el hebreo será verdaderamente emancipado sólo en la revolución comunista y antiburguesa. En esto se puede ver también una interpretación ante litteram del nazismo: una revolución que quiera contenerse en los límites de la sociedad burguesa, rechazando la idea de la lucha de clases, deberá sustituir el concepto de clase por el de raza.

Según las últimas líneas de esta primera tesis, Feuerbach no comprende el significado revolucionario de la actividad práctico-crítica, porque permanece anclado a la distinción entre una filosofía teórica, solamente explicativa, y una realidad práctica. En cambio, Marx intenta la unificación de filosofía y praxis; y esta unificación se realiza, según él, en el pensamiento revolucionario. Estos textos tienen una importancia extrema porque manifiestan la sustitución, en el marxismo, del tipo del filósofo por el tipo del revolucionario. Respecto al tipo clásico del filósofo, piénsese en el conócete a ti mismo de Sócrates o en el verso virgiliano felix qui potuit rerum cognoscere causas. En lugar de éste, Marx pone el tipo del revolucionario, no en el sentido de prescindir del filósofo, sino que éste es sustituido por el tipo del revolucionario que incluye en sí y sobrepasa al tipo del filósofo.

Segunda tesis

«El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es un problema puramente escolástico».

Esta segunda tesis, que es muy breve y muy clara, afronta el problema de si al pensamiento humano corresponde una verdad objetiva. Según Marx, es en la praxis donde el hombre debe demostrar la verdad, la realidad, la potencia y la concreción de su pensamiento. La controversia sobre la realidad o no-realidad del pensamiento separado de la práctica es puramente escolástica. Por tanto, en esta tesis se esclarece el paso desde la filosofía especulativa o propiamente teórica, dirigida a comprender lo real y caracterizada por el primado de la contemplación o al menos de la comprensión, a la filosofía de la praxis, a la filosofía caracterizada por el primado de la acción.

Para Marx, el problema de si el pensamiento humano tiene una verdad objetiva no es teórico, sino práctico. En otras palabras, la experiencia histórico-práctica es asumida como criterio de verificación de la concepción del mundo. Por lo que se refiere al primado de la acción, no se trata -para Marx- de contraponer la praxis a la teoría ni de oponer la vida al conocimiento, según el significado particular que el irracionalismo da a esa oposición. El padre del irracionalismo no es Marx, sino Nietzsche. Se trata, por el contrario, de hacer que la praxis (es decir, la experiencia histórico-sensible) llegue a ser parte integrante del mismo proceso teorético.

Todo esto se aclara más recordando a Hegel, cuya filosofía puede tomarse como ejemplo típico de filosofía post-factum, es decir, de una autoconciencia de una realidad ya acabada. Para Hegel, la idea, después de haber atravesado esa odisea que es la historia, llega a la conciencia de sí, del espíritu. Por eso, una filosofía post-factum se asemeja, como dice Hegel en la Introducción a la filosofía del derecho, al pájaro de Minerva que se alza en el crepúsculo. La filosofía, en cierto modo, es el crepúsculo del mundo.

La posición de Marx es, en este aspecto, absolutamente opuesta. Utilizando la misma terminología, debería hablarse de una filosofía ante-factum; no de una filosofía que sea conocimiento de una totalidad ya realizada, sino de una filosofía que es realización de una nueva totalidad, de un mundo nuevo. Se trata, pues, de una revolución total. La revolución política y social, actuada por el marxismo, se sigue de esta revolución filosófica, y no es en modo alguno disociable de ella.

Sin embargo, en esta tesis se manifiesta la radical diversidad que separa a Marx de Feuerbach y la que separa las críticas de ambos a Hegel. Para Feuerbach se trata de reivindicar lo sensible dentro del pensamiento, entendiendo por el primero lo concreto, lo existente, y por el segundo, lo abstracto. Para Marx, en cambio, el pensamiento racional se sobrepasa hacia una realidad sensible que él mismo pone.

Tercera tesis

«La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente a la división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ejemplo, en Roberto Owen).

La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria».

Este texto se refiere a la postura de Marx frente al materialismo del siglo XVIII, según el cual -sobre todo según Holbach y Helvetius- el hombre es el fruto de determinadas circunstancias y condiciones históricas; el fruto, en cierto modo, del ambiente, y, según otros, incluso fruto de la educación. Para Marx, en cambio, en la tesis en cuestión se pierde de vista que las circunstancias y el ambiente son cambiados por el hombre y que el educador debe ser educado; es decir, ese materialismo es típicamente pasivista. La consecuencia práctica de ese materialismo es, según Marx, la división de la sociedad en dos partes, de las cuales una se coloca por encima de la misma sociedad. En otras palabras, el materialismo pasivista conduce hacia la sociedad burguesa, en cuanto conduce a una dualidad de clases; a una dualidad de partes, de las que una (la parte educadora) se coloca por encima de la otra (la parte receptora). Este materialismo naturalista o pasivista está subordinado al idealismo porque no explica la figura del educador. Por un lado, en efecto, el materialismo naturalista sostiene que todo está determinado por el ambiente, y por otro lado niega que esté, él mismo, determinado por el ambiente. De ahí, como consecuencia política, la distinción de dos clases en la sociedad, que alcanza su máxima expresión en la sociedad burguesa, tal como ha sido constituida con la revolución francesa. Así se explica la crítica de Marx a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y a la Constitución más radical de 1793 (por ejemplo, en La cuestión judía, de 1843).

Es de notar que el materialismo de tipo pasivista y naturalista, precisamente por su confianza en la educación, con mucha frecuencia va unido al reformismo. El educador, por medio de la ciencia y de las ciencias sociales, puede reformar y remodelar la sociedad como quiere. A este reformismo Marx opone el materialismo revolucionario, la idea de la praxis revolucionaria. El materialismo de Marx conduce a la coincidencia entre el variar de las circunstancias y la actividad humana. Con este nuevo materialismo (como filosofía de la praxis), la autotransformación de la realidad sólo puede concebirse y entenderse como praxis revolucionaria. Mientras que antes la educación partía de ideales ya existentes, para forjar los sujetos de acuerdo con esos ideales; después de esta crítica materialista a los ideales, la transformación de lo real no puede hacerse conforme a ideales que reflejen una determinada situación histórica, sino que ha de ser entendida como destrucción o derribo de la situación de lo real, es decir, como praxis revolucionaria.

Cuarta tesis

«Feuerbach arranca del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su contenido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No ve que, después de realizada esta labor, falta por hacer lo principal. En efecto, el hecho de que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo pude explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo mismo. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla».

En la cuarta tesis, Marx continúa y supera el razonamiento feuerbachiano sobre la autoalienación religiosa. La concepción de Feuerbach es una interpretación psicológica de la religión (teoría de la proyección: el hombre proyecta en un mundo más allá todos sus deseos, necesidades... insatisfechos). Esta teoría de la proyección es contraria a la tesis kantiana de las dos realidades: el materialismo feuerbachiano afirma que existe sólo una realidad, la terrena. Pero, según Marx, a Feuerbach le falta una verdadera y auténtica crítica de la filosofía especulativa, el paso a la filosofía de la praxis; su teoría no conduce a la transformación del mundo. Para Marx, en cambio, la idea del más allá no sólo se suprime, sino que se sustituye por la de futuro, por la de porvenir.

Según Marx, por tanto, Feuerbach se limita a disolver el mundo religioso en su base profana, se limita a comprobar una ilusión necesaria, la ilusión de la autoalienación, del desdoblamiento, pero, al no ser reducida esa ilusión a un determinado condicionamiento histórico, adquiere las características de un hecho eterno. Para Marx, por el contrario, el desdoblamiento se explica solamente según determinadas condiciones históricas que pueden ser modificadas. A través del proceso revolucionario pueden cambiarse las condiciones históricas que hacen necesaria la ilusión religiosa en un determinado periodo.



Quinta tesis

«Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad práctica, como actividad sensorial humana».

Esta tesis reanuda sustancialmente el razonamiento de la primera (relación entre pensamiento e intuición). Feuerbach opera la inversión de lo abstracto a lo concreto. Disuelto en una pura dialéctica de ideas, a Hegel se le habría escapado lo concreto (lo concreto como dato de la experiencia sensible intuitiva). Marx comparte esta crítica. Pero Feuerbach concibe siempre la sensibilidad como receptividad, pasividad, no como actividad práctica del hombre sensible, no como actividad dirigida a transformar lo sensible, que parte de lo sensible y vuelve a lo sensible, con la humanización de la naturaleza. Marx, en cambio, lleva la atención hacia la actividad práctica sensible, es decir, sobre el trabajo humano como acción negativa sobre el dato sensible y su transformación. En consecuencia -y entonces se entiende por qué Marx repite la sustancia de la primera tesis en la quinta-, se establece también una diversidad de posiciones respecto a la crítica de la religión. Para Marx, el ateísmo, entendido como desaparición del problema de Dios, se sigue de la desaparición de aquella realidad económica que hace posible la superestructura religiosa. A partir de aquí se ve otro aspecto de la conexión entre Marx y Hegel. Es sabido cómo para Hegel el Absoluto es un resultado. Análogamente, para Marx, la desaparición del problema religioso, que es un aspecto de la alienación, es el resultado del paso a la sociedad comunista y a la decisiva transformación de la condición humana que ella comporta.

Sexta tesis

«Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

1) A hacer caso omiso de la trayectoria histórica, enfocando de por sí el sentimiento religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como «género», como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos».

En esta sexta tesis se encuentra la clave para entender todo el pensamiento marxista. Por el modo con que se distingue de Feuerbach, Marx manifiesta lo esencial de su pensamiento. Mientras Feuerbach habla de esencia humana, Marx dice que la esencia humana no es algo abstracto que resida en el individuo singular, sino que, en su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales. ¿Qué quiere decir esto? Con rigor estricto, se debería llegar a la conclusión de que no se puede siquiera hablar de la realidad del hombre, en cuanto que no existe un hombre que entra en relaciones sociales, sino que existe, en cambio, la sociedad como realidad global, de la que los individuos son los elementos; cuando es abstraído de la sociedad de la que hace parte, el individuo se desvanece en la nada. Si hablamos de una esencia del hombre, es decir, de un elemento eterno presente en cada hombre, tenemos el hombre, el individuo que luego entra en las relaciones sociales. Esto hace del individuo una persona autónoma, que entra en relaciones sociales, pero manteniendo su propia autonomía personal.

Si -al modo de Marx- no se admite esto, tenemos una realidad global, la sociedad, de la que los individuos son elementos. No se puede hablar rigurosamente del hombre, sino que se debe hablar de un proceso, que para Marx es el proceso de la praxis, el proceso de la actividad transformadora de la naturaleza o (con una fórmula siempre imprecisa, aproximada) de un hombre colectivo u hombre total, que sustituye al hombre individual. Pero si el hombre es una abstracción, si lo que existe es el conjunto de relaciones sociales, falta toda justificación a una esfera o ámbito de lo privado, distinta de la esfera pública; falta, por tanto, toda justificación, en el fondo, a una propiedad privada distinta de una propiedad colectiva.

El resto de la tesis, después de lo ya señalado, es muy claro. Feuerbach, según Marx, al no criticar la esencia real, se ve obligado a prescindir del curso de la historia, a fijar en sí el sentimiento religioso, y a suponer un individuo humano abstracto, aislado. Fijando en sí el sentimiento religioso y razonando en términos de esencia (razonamiento típico de toda filosofía especulativa), no hace más que hablar de una esencia humana naturalmente eterna. Pero entonces se hace también eterno el sentimiento religioso, aunque sea como ilusión, pero como una ilusión que no puede ser disipada. Así, la aparente atenuación del ateísmo de Feuerbach en Marx es, en realidad, un ateísmo más profundo, porque llevar a cabo una crítica radical de la religión significa cambiar las condiciones sociales que la hacen nacer.

Por tanto, la crítica de la esencia-hombre, como punto fundamental de la critica de Marx a Feuerbach, es el fundamento del materialismo histórico. Excluida del proceso histórico toda referencia a la esencia y a los ideales, el proceso revolucionario se realiza por el movimiento mismo de la historia. Y este materialismo coincide también con el primado de la economía, ya que si son abolidos los ideales, las esencias, permanece el hombre económico, el puro hombre económico. De ahí, en fin, la explicación de la historia, para la que la economía constituye la estructura, mientras las demás expresiones de la vida -arte, religión, moralidad- son la superestructura. No son, pues, las ideas las que mueven la historia, sino las fuerzas económicas. El sujeto de la revolución es por eso la misma historia: ahí está la diferencia entre el socialismo utópico o ético y el socialismo que Marx y Engels llamarán después científico. Lo absurdo del socialismo ético radica en su pretensión de partir de «ideas morales» falsamente absolutizadas, cuando son un producto histórico.

Séptima tesis

«Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad».

Tenemos aquí el paso del humanismo al historicismo. La filosofía de Feuerbach se opone a la de Hegel como el humanismo al historicismo. Pero este hombre de Feuerbach es todavía un hombre abstracto, hombre-esencia, al que Marx contrapone el hombre social: no existe el hombre en abstracto, sino el hombre de esta o aquella realidad social. La postura de Feuerbach es todavía reformista, ya que cree que reformando la cultura, «las cabezas», se producirá también un cambio social: reformismo típico, como el señalado en la tercera tesis cuando Marx comenta la doctrina de la transformación a través de la educación. Para Marx el reformismo es un proceso que pretende ir desde las cabezas y desde la cultura hacia el mundo social, mientras que sólo la revolución político-social puede operar el paso.

Esta séptima glosa manifiesta el progreso del pensamiento de Marx desde 1844 a 1845. En los Manuscritos de 1844, en efecto, no se encuentran las ideas sobre el carácter histórico del hombre y sobre el carácter social de su ser sensible. El punto de llegada del materialismo histórico explica el sucesivo paso a El Capital, obra filosófica, histórica y económica.

Supuesto que la historia se reduzca a la historia económica, la economía política se expande y se constituye en la ciencia del hombre. Todo lo demás es superestructura. A partir de la critica a la esencia, a lo eterno, se llega a la idea de que la historia es historia económica.

Octava tesis

«La vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica».

Por tanto, la historia económica explica, da razón, de las superestructuras éticas y morales, metafísicas y religiosas.

Novena tesis

«A lo que más llega el materialismo contemplativo; es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”».

Parece que aquí se repita la afirmación de la primera tesis, según la cual el defecto de todo materialismo hasta ahora ha sido el objetivismo. Se tiene, pues, la impresión de que esta tesis novena no contenga nada nuevo, no sólo respecto al pensamiento de Marx, sino tampoco respecto a la crítica del materialismo vulgar, objetivista, pasivista.

Pero, observando con más atención, se ve que hay algo más. Es necesario fijarse en las palabras iniciales de esta tesis («el punto más alto») y en las finales («la sociedad burguesa»). O sea, el pensamiento materialista tiene, como mérito propio, el desenmascarar (lacerare le maschere); es decir, en él la empiria político-social no está mistificada con una justificación teológica ni con su deducción a partir de una necesidad racional; se muestra tal como es. El materialismo marxista pretende por eso ir más allá del materialismo de la izquierda iluminista, no negarlo simplemente: también en la historia del materialismo hay una continuidad. Que el materialismo marxista no se reduzca a un simple desarrollo del materialismo precedente no significa que el materialismo pueda ser eliminado del pensamiento revolucionario. El materialismo del siglo XVIII es inadecuado porque después de desenmascarar debe limitarse a «mirar» la sociedad sin revolucionarla realmente. Sin embargo, esto no significa que pueda excluirse del socialismo el momento materialista, como, por el contrario, pretendían hacer sucesivamente sus intérpretes revisionistas, que querían compaginar el pensamiento político y social de Marx con la moral kantiana, o sustituir el materialismo por el humanismo, o considerar el marxismo como la última etapa del pensamiento iusnaturalista, o afirmar que la aceptación del socialismo puede prescindir de cualquier tipo de filosofía.

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