Marco aurelio



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Bosquejo teórico de una sociedad libre

Nada en el mundo, sin embargo, puede impedir al hombre sentir que ha nacido para la libertad. Jamás, suceda lo que suceda, puede aceptar la servidumbre; porque piensa. Jamás ha dejado de soñar una libertad sin límites, bien como felicidad pasada, de la que se habría visto privado por un castigo, bien como felicidad futura, debida a una suerte de pacto con una providencia misteriosa.

El comunismo imaginado por Marx es la forma más reciente de este sueño; un sueño que, como todos los sueños, siempre ha resultado vano y, si ha podido consolar, lo ha hecho como el opio; es hora de renunciar a soñar la libertad y decidir sea concebirla.

Lo que hay que intentar representar claramente es la libertad perfecta, no con la esperanza de alcanzarla, sino con la esperanza de alcanzar una libertad menos imperfecta que la de nuestra condición actual, ya que lo mejor sólo es concebible por lo perfecto; sólo puede dirigirse hacia un ideal.

El ideal es tan irrealizable como el sueño, pero, a diferencia de éste, mantiene relación con la realidad, permite, a título de límite, ordenar las situaciones, reales o realizables, desde su menor a su más alto valor.

La libertad perfecta no se puede concebir como desaparición de esta necesidad cuya presión sufrimos siempre; mientras el hombre viva, es decir, mientras constituya un fragmento mínimo de este universo despiadado, la presión de la necesidad jamás se distender aún solo instante.

En el mundo en el que vivimos no puede tener lugar, salvo por ficción, un estado de cosas en el que el hombre obtendría tanto disfrute, y con tan poca fatiga, como quisiera.

La naturaleza, es verdad, es más clemente o más severa con las necesidades humanas según los climas y, tal vez, según las épocas; pero esperar la milagrosa invención que la haría clemente en todas partes y de una vez por todas es, poco más o menos, tan razonable como las esperanzas vinculadas, en otro tiempo, al año mil.

Por lo demás, si se examina de cerca esta ficción, ni siquiera parece que el esfuerzo valga la pena: basta tener en cuenta la debilidad humana para comprender que una vida, de la que la noción misma de trabajo habría casi desaparecido, quedaría abandonada a las pasiones y quizás a la locura; no hay dominio de sí sin disciplina, y no hay otra fuente de disciplina para el hombre que el esfuerzo requerido por los obstáculos exteriores.

Un pueblo de ociosos bien podría divertirse poniéndose obstáculos, ejercitándose en las ciencias, las artes, los juegos; pero el esfuerzo que procede sólo de su fantasía no constituye para el hombre un medio para dominarla.

Son los obstáculos con los que se choca y hay que superar los que proporcionan la ocasión de vencerse a uno mismo.

Incluso las actividades en apariencia más libres (la ciencia, el arte, el deporte) sólo tienen valor en cuanto que imitan la exactitud, el rigor y el escrúpulo propios del trabajo, e incluso los exageran.

Sin el modelo que, sin saberlo, les proporcionan el labrador, el herrero, el marino que trabajan como Dios manda, por emplear esta expresión de una admirable ambigüedad, se hundirían en la pura arbitrariedad.

La única libertad que se puede atribuir a la edad de oro es aquella de la que disfrutarían los niños si sus padres no les impusieran reglas; en realidad, es sólo sumisión incondicionada al capricho.

El cuerpo humano no puede, en ningún caso, dejar de depender del poderoso universo del que forma parte; incluso cuando el hombre dejase de estar sometido a las cosas y a los otros hombres por las necesidades y los peligros, estaría aún más abandonado a ellos por las emociones que siempre le conmoverían y de las que ninguna actividad regulada le defendería ya.

Si se debiese entender por libertad la mera ausencia de toda necesidad, esta palabra estaría vacía de toda significación concreta; para nosotros no representaría entonces aquello cuya privación deja a la vida sin valor.

Se puede entender por libertad algo distinto a la posibilidad de obtener sin esfuerzo lo que agrada. Existe una concepción muy diferente de la libertad, una concepción heroica que es la de la sabiduría común.

La libertad verdadera no se define por una relación entre el deseo y la satisfacción, sino por una relación entre el pensamiento y la acción; sería completamente libre el hombre cuyas acciones procediesen, todas, de un juicio previo respecto al fin que se propone y al encadenamiento de los medios adecuados para conducir a este fin.

Poco importa que las acciones en sí mismas sean fáciles o dolorosas, y poco importa, incluso, que estén coronadas por el éxito; el dolor y el fracaso pueden hacer al hombre desdichado, pero no pueden humillarlo mucho tiempo cuando es él mismo quien dispone de su propia facultad de actuar.

Disponer de las propias acciones no significa en absoluto actuar arbitrariamente: las acciones arbitrarias no proceden de ningún juicio y no pueden, propiamente hablando, llamarse libres.

Todo juicio se refiere a una situación objetiva y, por consiguiente, a un tejido de necesidades.

En ningún caso el hombre vivo puede dejar de estar acorralado, por todas partes, por una necesidad absolutamente inflexible; pero como piensa, puede optar entre ceder ciegamente al aguijón por el que ésta le empuja desde el exterior, o bien conformarse a la representación interior que él se forja; en esto consiste la oposición entre servidumbre y libertad.

Los dos términos de esta oposición no son, por lo demás, sino los límites ideales entre los que se mueve la vida humana sin llegar a alcanzar jamás ninguno, a no ser que deje ya de servida.

Un hombre sería completamente esclavo si todos sus gestos procediesen de una fuente distinta a su pensamiento, bien las reacciones irracionales del cuerpo, bien el pensamiento de otro; el hombre primitivo hambriento, cuyos saltos están todos provocados por los espasmos que retuercen sus entrañas; el esclavo romano siempre a las órdenes de un vigilante armado con un látigo y el obrero moderno que trabaja en cadena, se acercan a esta miserable condición.

De la libertad completa puede encontrarse un modelo abstracto en un problema de aritmética o de geometría bien resuelto, porque, en un problema, todos los elementos de la solución están dados y el hombre sólo puede esperar ayuda de su propio juicio, el único capaz de establecer entre estos elementos la relación que, por sí misma, constituye la solución buscada.

Los esfuerzos y los triunfos de la matemática no sobrepasan el marco de la hoja de papel, reino de los signos y los dibujos; una vida enteramente libre sería aquella en la que todas las dificultades reales se presentarían a modo de problemas, en a que todos los triunfos serían como soluciones en acción; todos los elementos del éxito estarían dados, es decir, serían conocidos y manejables como los signos del matemático; para obtener el resultado querido sería suficiente relacionar estos elementos gracias a la dirección metódica que el pensamiento imprimiría no ya a los simples trazos de la pluma, sino a movimientos efectivos que dejarían su marca en el mundo; mejor dicho, la realización de una labor cualquiera consistiría en una combinación de esfuerzos tan consciente y tan metódica como puede serlo la combinación de cifras por las que se opera la solución de un problema cuando procede de la reflexión.

El hombre tendría entonces constantemente su propia suerte en las manos; forjaría en cada momento las condiciones de su propia existencia por un acto del pensamiento.

El simple deseo, verdaderamente, no le conduciría a nada; no recibiría nada gratuitamente; incluso las posibilidades de que su esfuerzo fuese eficaz serían para él muy limitadas.

Pero el hecho mismo de no poder obtener nada sin haber puesto en acción, para conquistarlo, todas las fuerzas del pensamiento y del cuerpo permitiría al hombre liberarse para siempre del dominio de las pasiones.

Sólo una visión clara de lo posible y lo imposible, de lo fácil y lo difícil, de las dificultades que separan el proyecto de la realización, borra los deseos insaciables y los vanos temores; de ahí y no de otra parte proceden la templanza y el valor, virtudes sin las que la vida es sólo un vergonzoso delirio.

Además, todo tipo de virtud tiene su fuente en el impacto del pensamiento humano contra una materia sin indulgencia, pero sin perfidia.

No se puede concebir nada mayor para el hombre que un destino que lo ponga directamente en lucha con la necesidad desnuda, teniendo que esperarlo todo de sí mismo, de forma que su vida sea una perpetua auto-creación.

El hombre es un ser limitado al que no le es dado ser, como el Dios de los teólogos, autor directo de su propia existencia; pero el hombre poseería el equivalente humano de este poder divino si las condiciones materiales que le permiten existir fueran exclusivamente obra de su pensamiento cuando dirige el esfuerzo de sus músculos. Ésta es la verdadera libertad.

Esta libertad es sólo un ideal y no puede encontrarse en una situación real, como la recta perfecta no puede ser trazada por el lápiz.

Pero este ideal será útil concebirlo si podemos percibir al mismo tiempo lo que nos separa de él y qué circunstancias pueden alejarnos o acercarnos.

El obstáculo que primero aparece está constituido por la complejidad y extensión de este mundo con el que nos las vemos, complejidad y extensión que sobrepasan infinitamente el alcance de nuestro espíritu.

Las dificultades de la vida real no constituyen problemas a nuestra medida; son como problemas cuyos datos fuesen innumerables, porque la materia, considerando tanto la extensión como la divisibilidad, es doblemente indefinida.

A un espíritu humano tampoco le es posible tener en cuenta todos los factores de los que depende el éxito de la acción, en apariencia, más simple; en cualquier situación hay lugar siempre para todo tipo de azar y las cosas escapan a nuestro pensamiento como el líquido que se quisiera coger entre los dedos.

Así, parece que el pensamiento sólo pueda ejercerse sobre vacías combinaciones de signos y la acción deba reducirse al más ciego tantear. Pero, de hecho, no es así.

Es cierto que no podemos jamás actuar sobre seguro; pero esto no importa tanto como se podría creer.

Podemos soportar fácilmente que las consecuencias de nuestras acciones dependen del azar incontrolable; lo que necesitamos sustraer al azar, a toda costa, son nuestras acciones mismas, con el fin de someterlas a la dirección del pensamiento.

Es suficiente para ello que el hombre pueda concebir una cadena de intermediarios que unan los movimientos de los que es capaz a los resultados que quiere obtener; con frecuencia puede hacerlo gracias a la estabilidad relativa que persiste, a través de los ciegos remolinos del universo, en la escala del organismo humano, permitiéndole subsistir.

En realidad, esta cadena de intermediarios constituye sólo un esquema abstracto; cuando se pasa a la ejecución pueden intervenir, en todo momento, accidentes que desbaratan los planes mejor establecidos; pero si la inteligencia ha sabido elaborar claramente el plan abstracto de la acción a ejecutar, esto quiere decir que no ha llegado, es verdad, a eliminar el azar, pero sí a circunscribirlo y limitarlo, a filtrarlo, por decirlo así, clasificando por relación a este plan la masa indefinida de los accidentes posibles en algunas series bien determinadas.

Así, el espíritu es incapaz de reconocerse en los innumerables remolinos que forman en pleamar el viento y el agua; pero si, entre estos remolinos, se sitúa un barco cuyas velas y timón están dispuestos de determinada manera, es posible enumerar las acciones que pueden hacerle experimentar.

Todos los útiles son pues, de manera más o menos perfecta, como instrumentos para definir el azar.

El hombre podría de este modo eliminar el azar si no a su alrededor, al menos en él; esto, sin embargo, es un ideal inaccesible.

El mundo es demasiado fértil en situaciones cuya complejidad nos sobrepasa como para que el instinto, la rutina, el ensayo o la improvisación, puedan dejar de jugar un papel en nuestros trabajos; el hombre sólo puede restringir progresivamente, gracias al progreso de la ciencia y de la técnica, este papel; lo que importa es que éste se subordine y no impida que el método constituya el alma misma del trabajo; es preciso también que aparezca como provisional, que la rutina y el ensayo se consideren siempre no como principios de acción, sino como mal menor destinado a cubrir las lagunas del pensamiento metódico; a esto es a lo que las hipótesis científicas nos ayudan poderosamente, haciéndonos concebir fenómenos, conocidos a medias, como si estuviesen regidos por leyes análogas a las que determinan los fenómenos más claramente comprendidos.

Incluso allí donde no sabemos nada, podemos todavía suponer que se aplican leyes semejantes; esto es suficiente para eliminar, salvo ignorancia, el sentimiento de misterio y para hacernos comprender que vivimos en un mundo en el que el hombre no debe esperar milagros más que de sí.

Hay, sin embargo, una fuente de misterio, que no podemos eliminar y que no es otra que nuestro propio cuerpo.

La extrema complejidad de los fenómenos vitales quizá puede ser progresivamente aclarada, al menos en cierta medida; pero una sombra impenetrable envolverá siempre la relación inmediata que liga nuestros pensamientos a nuestros movimientos.

En este ámbito no podemos concebir ninguna necesidad, por el hecho de no poder determinar eslabones intermedios; por lo demás, la noción de necesidad, tal como el pensamiento humano la forma, sólo es propiamente aplicable a la materia.

En los fenómenos en cuestión ni siquiera se puede encontrar, a falta de una necesidad claramente concebible, una regularidad aproximativa.

A veces, las reacciones del cuerpo vivo son completamente ajenas al pensamiento; a veces, pero raramente, ejecutan simplemente sus órdenes; con más frecuencia realizan lo que el alma ha deseado sin que ésta tome en ello parte alguna; a menudo, acompañan también las decisiones tomadas por el alma sin corresponder a ellas de ningún modo; otras veces aún, preceden a los pensamientos.

No es posible ninguna clasificación, ya que cuando los movimientos del cuerpo vivo juegan un papel prioritario en la lucha contra la naturaleza, la noción misma de necesidad difícilmente puede formarse; en caso de éxito, la naturaleza parece obedecer o complacer inmediatamente los deseos, en caso de fracaso, rechazarlos.

Esto es lo que tiene lugar en las acciones realizadas sin instrumentos o con instrumentos tan bien adaptados a los miembros vivos que casi no hacen sino prolongar los movimientos naturales.

Se puede así comprender que los primitivos, a pesar de su extrema habilidad para llevar acabo todo aquello de lo que tenían necesidad para subsistir, se representasen la relación entre el hombre y el mundo bajo el aspecto no del trabajo, sino de la magia.

Entre ellos y la red de necesidad que constituye la naturaleza y define las condiciones reales de la existencia, se interponen desde entonces, como una pantalla, toda suerte de misteriosos caprichos a merced de los cuales creen encontrarse; y, por poco opresiva que pueda ser la sociedad que forman, no son menos esclavos en relación a estos caprichos imaginarios, con frecuencia interpretados, por otra parte, por sacerdotes y hechiceros de carne y hueso.

Estas creencias sobreviven bajo forma de superstición y, contrariamente a lo que queremos pensar, ningún hombre está completamente libre de ella; pero su influencia pierde fuerza a medida que, en la lucha contra la naturaleza, el cuerpo vivo pasa a un segundo plano y los instrumentos inertes al primero.

Éste es el caso cuando los instrumentos, dejando de modelarse sobre la estructura del organismo humano, le fuerzan, por el contrario, a adaptar sus movimientos a su forma.

A partir de entonces deja de haber correspondencia alguna entre los gestos a ejecutar y las pasiones; el pensamiento debe sustraerse al deseo y al temor y debe aplicarse únicamente a establecer una relación exacta entre los movimientos impresos a los instrumentos y el fin perseguido.

La docilidad del cuerpo en semejante caso es una especie de milagro, pero un milagro que el pensamiento no ha de tener en cuenta; el cuerpo, que por el hábito se hace como fluido, según la bella expresión de Hegel, simplemente hace pasar a través de los instrumentos los movimientos concebidos por el espíritu.

La atención se lleva exclusivamente sobre las combinaciones formadas por los movimientos de la materia inerte y la noción de necesidad aparece en su pureza, sin mezcla alguna de magia.

Por ejemplo, por tierra, y conducido por los deseos y temores que mueven sus piernas por él, el hombre a menudo se encuentra con que ha pasado de un lugar a otro sin saber cómo; por mar, por el contrario, como los deseos y temores no afectan al barco, continuamente hay que obrar con astucia, combinar y disponer velas y timón, transformar el impulso del viento por un encadenamiento de artificios que sólo puede ser obra de un pensamiento lúcido.

No se puede reducir enteramente el cuerpo humano a este papel de intermediario dócil entre el pensamiento y los instrumentos, pero es posible reducirlo cada vez más; a esto es a lo que contribuye cada progreso de la técnica.

Pero, por desgracia, incluso cuando se llegase a someter estrictamente y hasta el más mínimo detalle todos los trabajos, sin excepción, al pensamiento metódico, surgiría al instante un nuevo obstáculo a la libertad, a causa de la profunda diferencia de naturaleza que separa la especulación teórica y la acción.

En realidad, no hay nada en común entre la resolución de un problema y la ejecución de un trabajo, incluso perfectamente metódico, ni entre el encadenamiento de nociones y el encadenamiento de movimientos.

El que acomete una dificultad de orden teórico procede yendo de lo simple a lo complejo, de lo claro a lo oscuro; los movimientos del trabajador no son, en sí mismos, más simples o más claros unos que otros, simplemente los precedentes son condición de los que les siguen.

Por otra parte, el pensamiento, con mucha frecuencia, reúne lo que la ejecución debe separar o se para lo que la ejecución debe unir.

Esto se debe a que, cuando un trabajo cualquiera presenta al pensamiento dificultades no inmediatamente superables, es imposible unir el examen de estas dificultades y la ejecución del trabajo; el espíritu debe, en primer lugar, resolver el problema teórico por sus propios procedimientos y, a continuación, la solución podrá ser aplicada a la acción.

En un caso así no se puede decir que la acción sea, propiamente hablando, metódica: es conforme al método, que es muy distinto.

La diferencia es capital, porque quien aplica el método no tiene necesidad de concebirlo mientras lo está aplicando; es más, si se trata de cosas complicadas, no puede hacerlo, ni siquiera habiéndolo elaborado él mismo, porque la atención, siempre forzada a dirigirse al momento presente de la ejecución, casi no puede abarcar al mismo tiempo el encadenamiento de relaciones del que depende el conjunto de la ejecución.

A partir de aquí lo ejecutado no es un pensamiento, es un esquema abstracto que indica una serie de movimientos, tan impenetrable para el espíritu, en el momento dela ejecución, como una fórmula debida a la simple rutina o como un rito mágico.

Por otra parte, una única y la misma concepción es aplicable, con o sin modificaciones de detalle, un número indefinido de veces, porque, aunque el pensamiento abarque de una vez la serie de aplicaciones posibles de un método, el hombre no está dispensado por ello de realizarlas, una por una, cada vez que sea necesario.

Así, a un único destello de pensamiento corresponde una ilimitada cantidad de acciones ciegas.

Cae de su peso que quienes reproducen indefinidamente la aplicación de tal o cual método de trabajo jamás se han tomado la molestia de comprenderlo; sucede, además con frecuencia, que cada uno se ocupa sólo de una parte de la ejecución, siempre la misma, mientras que sus compañeros hacen el resto.

De ahí que uno se encuentre en una situación paradójica, a saber, que hay método en los movimientos del trabajo pero no en el pensamiento del trabajador.

Se diría que el método ha transferido su sede del espíritu a la materia. De esto las máquinas ofrecen la más evidente imagen.

Desde el momento en que el pensamiento ha elaborado un método de acción no necesita intervenir en la ejecución, la puede confiar a trozos de metal tanto y mejor que a miembros vivos; se encuentra uno así ante el extraño espectáculo de máquinas en las que el método ha cristalizado en el metal tan perfectamente que parecen ser ellas las que piensan y los hombres, sujetos a su servicio, parecen quedar reducidos al estado de autómatas.

Por lo demás, esta oposición entre la aplicación y la inteligencia del método se encuentra de nuevo, absolutamente idéntica, en el marco mismo de la pura teoría.

Para tomar un ejemplo simple: es del todo imposible, en el momento en el que se hace una división difícil, tener la teoría de la división presente al espíritu y no sólo porque esta teoría, que reposa sobre la relación de la división con la multiplicación, es de una cierta complejidad, sino, sobre todo, porque al ejecutar cada una de las operaciones parciales, al término de las cuales la división se realiza, se olvida que las cifras representan unas veces unidades, otras decenas, otras centenas.

Los signos se combinan según las leyes de las cosas que significan; pero, por no poder conservar la relación de signo y significado siempre presente al espíritu, se los maneja como si se combinasen según sus propias leyes; de aquí que las combinaciones devengan ininteligibles, es decir, se realicen automáticamente.

La existencia de calculadoras ilustra el carácter mecánico de las operaciones aritméticas; pero un contable no es otra cosa que una calculadora imperfecta y desdichada.

La matemática sólo progresa trabajando sobre los signos, ampliando su significación, creando signos de signos; así, las letras corrientes del álgebra representan cualquier cantidad, o incluso operaciones virtuales, como es el caso para los valores negativos; otras letras representan funciones algebraicas, y así sucesivamente.

Puesto que en cada plano, si se puede hablar así, inevitablemente se llega a perder de vista la relación del signo con el significado, las combinaciones de signos, aunque siempre rigurosamente metódicas, se vuelven muy pronto impenetrables al pensamiento.

No existe máquina algebraica satisfactoria, aunque se hayan hecho muchas tentativas en este sentido; pero, a menudo, los cálculos algebraicos no son menos automáticos que el trabajo del contable, o, mejor dicho, lo son más, en cuanto que, de algún modo, lo son esencialmente.

Después de haber hecho una división, siempre se puede reflexionar sobre ella, devolviendo a los signos su significación, hasta haber comprendido el porqué de cada parte de la operación; pero no sucede lo mismo con el álgebra, donde los signos, a fuerza de ser manejados y combinados como tales entre sí, acaban por dar pruebas de una eficacia de la que su significación no da cuenta.

Tales son, por ejemplo, los signos e o i; manejándolos convenientemente, se allanan todo tipo de dificultades maravillosamente; sobre todo si se los combina de cierta manera con TI, se llega a la afirmación de que la cuadratura del círculo es imposible; sin embargo, ningún espíritu del mundo concibe qué relación pueden tener con el problema de la cuadratura del círculo las cantidades, si se las puede llamar así, que designan estas letras.

El cálculo relaciona los signos sobre el papel, sin que los objetos significados estén relacionados en el espíritu, de forma que la cuestión misma de la significación de los signos acaba por no querer decir ya nada.

Se llega así a resolver un problema por una especie de magia, sin que el espíritu haya relacionado los datos y la solución.

Desde entonces también, como en el caso de la máquina automática, el método parece tener como ámbito las cosas, en lugar del pensamiento; sólo que, en este caso, las cosas no son trozos de metal, sino trazos sobre el papel en blanco.

Por eso, pudo decir un sabio: «Mi lápiz sabe más que yo». Cae de su peso que las matemáticas superiores no son un puro producto del automatismo y que el pensamiento e incluso el genio ha tenido y tiene parte en su elaboración; de aquí resulta una mezcla extraordinaria de operaciones ciegas con destellos de pensamiento; pero donde el pensamiento no lo domina todo, juega, necesariamente, un papel subordinado.

Y cuanto más acumula el progreso de la ciencia las combinaciones hechas de signos, más se atropella al pensamiento, incapaz de hacer el inventario de las nociones que maneja.

Por supuesto, la relación de fórmulas así elaboradas con las aplicaciones prácticas de las que son susceptibles es también, a menudo, totalmente impenetrable para el pensamiento y, de hecho, aparece tan fortuita como una fórmula mágica.

En semejante caso, el trabajo viene a ser, por decirlo así, automático a la segunda potencia: lo que tiene lugar sin ser dirigido por el pensamiento no es sólo la ejecución, sino también la elaboración del método de trabajo.

Se podría concebir, a título de límite abstracto, una civilización en la que toda actividad humana, tanto en el ámbito del trabajo como en el de la especulación teórica, estuviese sometida, hasta el más mínimo detalle, a un rigor totalmente matemático, y ello sin que ningún ser humano comprendiese que lo está al actuar; la noción de necesidad estaría entonces ausente de todos los espíritus y de una manera radicalmente distinta a como sucede en las tribus primitivas, de las que nuestros sociólogos afirman que ignoran la lógica.

Por el contrario, el único modo de producción plenamente libre sería aquel en el que el pensamiento metódico estuviese en práctica a lo largo del trabajo.

Las dificultades a vencer deberían ser tan variadas que jamás fuese posible aplicar reglas ya hechas.

No, ciertamente, porque el papel de los conocimientos adquiridos deba ser nulo, sino porque es preciso que el trabajador esté obligado a conservar siempre en el espíritu la concepción directriz del trabajo que ejecuta, de modo que pueda aplicarla inteligentemente a casos particulares siempre nuevos.

Una tal presencia del espíritu tiene, naturalmente, como condición que esa fluidez del cuerpo, que el hábito y la habilidad producen, alcance un grado muy elevado.

Es preciso también que todas las nociones utilizadas a lo largo del trabajo sean suficientemente luminosas como para poder ser evocadas, totalmente, en un abrir y cerrar de ojos; de la mayor o menor agilidad de la inteligencia, y aún más de la vía más o menos directa por la que una noción se forma en el espíritu, depende que la memoria pueda conservar la noción misma o solamente la fórmula que le servía de envoltura.

Por otra parte, cae de su peso que el grado de las dificultades a resolver no debe nunca ser demasiado elevado, so pena de establecer una ruptura entre el pensamiento y la acción.

Por supuesto, semejante ideal no podrá jamás ser plenamente realizable; en la vida práctica no se puede evitar el realizar acciones que es imposible comprender en el momento en que se realizan y hay que contar con reglas hechas, o bien con el instinto, la prueba o la rutina. Pero, al menos, se puede ampliar poco a poco el ámbito del trabajo lúcido, y quizás indefinidamente.

Bastaría con que el hombre ambicionase no ya el extender indefinidamente sus conocimientos y su poder, sino, sobre todo, el establecer un cierto equilibrio entre el espíritu y el objeto al que el espíritu se aplica.

Pero hay un factor más de servidumbre: la existencia, para cada uno, de los otros hombres. Incluso, bien mirado, es éste el único factor de servidumbre, propiamente hablando; sólo el hombre puede esclavizar al hombre.

Los hombres primitivos no habrían sido esclavos de la naturaleza de no haber alojado en ella seres imaginarios análogos a ellos, y cuyas voluntades, por otra parte, ellos mismos interpretaban.

En este caso, como en todos los demás, el mundo exterior es la fuente del poder; pero si detrás de las fuerzas infinitas dela naturaleza no hubiese, bien por ficción, bien en realidad, voluntades divinas o humanas, la naturaleza habría podido destrozar al hombre, pero no humillarlo.

La materia puede contradecir las previsiones y arruinar los esfuerzos: hecha para ser concebida y manejada desde fuera, no permanece inerte; pero jamás podrá ni penetrar ni manejar desde fuera el pensamiento humano.

En la medida en que el destino de un hombre depende de otros, su vida escapa no sólo a sus manos, también a su inteligencia; el juicio y la resolución no tienen ya a qué aplicarse; en lugar de combinar y actuar, hay que rebajarse a suplicar o a amenazar; el alma cae en un abismo sin fondo de deseo y temor, porque no hay límites a las satisfacciones y a los sufrimientos que un hombre puede recibir de los otros hombres.

Esta dependencia envilecedora no es un hecho sólo para los oprimidos; por la misma razón, aunque de diferente manera, lo es tanto para los oprimidos como para los poderosos.

Como el poderoso sólo vive de sus esclavos, la existencia de un mundo inflexible le escapa casi enteramente; su orden le parece contener en sí mismo una eficacia misteriosa; propiamente hablando, nunca es capaz de querer, pero es presa de deseos a los que la visión clara de la necesidad nunca llega a poner límite.

Como no concibe otro método de acción que el mandar, cuando, como es inevitable, manda inútilmente, pasa de golpe del sentimiento de un poder absoluto al de una impotencia radical, así como a menudo sucede en los sueños; los temores son entonces tanto más abrumadores en cuanto que siente continuamente sobre él la amenaza de sus rivales.

En cuanto a los esclavos, están siempre en lucha con la materia; sólo que su suerte depende no de esta materia que ellos manejan, sino de los amos a cuyo capricho no es posible asignar leyes ni límites.

Esto sería todavía poco, de depender de seres que, aunque ajenos, fuesen al menos reales, a los que se pudiese, si no penetrar, al menos ver, oír, adivinar por analogía con uno mismo.

En realidad, en todas las sociedades opresoras, un hombre cualquiera, en cualquier rango que se encuentre, depende no sólo de aquellos que están por encima o por debajo de él, sino, sobre todo, del juego mismo de la vida colectiva, un juego ciego que determina las jerarquías sociales; poco importa a este respecto que el poder deje aparecer su origen esencialmente colectivo o bien parezca habitar en ciertos individuos determinados, como la virtud dormitiva en el opio.

Ahora bien, si hay en el mundo algo absolutamente abstracto, absolutamente misterioso, inaccesible a los sentidos y al pensamiento, es la colectividad; el individuo, que es miembro de ella, al parecer, no puede ni siquiera conseguir sorprenderla con algún ardid, presionar sobre ella con alguna palanca; frente a ella se siente del orden de lo infinitamente pequeño.

Si los caprichos de un individuo aparecen a todos los demás como arbitrarios, las sacudidas de la vida colectiva parecen serlo a la segunda potencia.

Así, entre el hombre y este universo que le es asignado por el destino como la única materia de su pensamiento y de su acción, las relaciones de opresión y servidumbre sitúan de manera permanente la pantalla impenetrable de la arbitrariedad humana.

¿Qué puede extrañar si en lugar de ideas apenas se encuentran sino opiniones, en lugar de acción una ciega agitación?

Sólo podría representarse la posibilidad de algún progreso en el auténtico sentido de la palabra, es decir, un progreso en el orden de los valores humanos, si se puede concebir, como límite ideal, una sociedad que arme al hombre contra el mundo sin separarlos.

Así como el hombre no está hecho para ser el juguete de una naturaleza ciega, menos aún lo está para serlo de las ciegas colectividades que forma con sus semejantes; pero para dejar de estar abandonado a la sociedad tan pasivamente como una gota de agua en el mar, sería necesario que pudiese conocerla y actuar sobre ella.

En realidad, en todos los ámbitos las fuerzas colectivas sobrepasan infinitamente las fuerzas individuales; así, no es más fácilmente concebible un individuo que disponga de una porción de la vida colectiva que una línea que se amplíe por la adición de un punto.

Es ésta al menos la apariencia; pero en realidad hay una excepción y sólo una, a saber, el ámbito del pensamiento.

En lo que concierne al pensamiento, la relación se invierte: el individuo sobrepasa a la colectividad como cualquier cosa sobrepasa a la nada, porque el pensamiento no se forma sino en un espíritu que se encuentra solo frente a sí mismo; las colectividades no piensan en absoluto.

Es verdad que el pensamiento de ningún modo constituye una fuerza por sí mismo. A Arquímedes le mató, se dice, un soldado borracho; si se le hubiese puesto a dar vueltas en una rueda bajo el látigo de un vigilante de esclavos, lo habría hecho exactamente de la misma manera que el hombre más rudo.

En la medida en que el pensamiento planea por encima de la disputa social, puede juzgar, pero no transformar.

Todas las fuerzas son materiales; la expresión de fuerza espirituales esencialmente contradictoria; el pensamiento no puede ser una fuerza sino en la medida en que es materialmente indispensable.

Para expresar la misma idea bajo otro aspecto: el hombre no tiene nada esencialmente individual, no tiene nada que le sea absolutamente propio, salvo la facultad de pensar; y esta sociedad, de la que depende estrechamente a cada instante de su existencia, depende a su vez, recíprocamente, un poco de él, desde el momento en que necesita que él la piense, porque todo lo demás puede imponerse desde fuera por la fuerza, incluidos los movimientos del cuerpo, pero nada en el mundo puede forzar a un hombre a ejercer su poder de pensamiento, ni robarle el control de su propio pensamiento.

Si se necesita que un esclavo piense, es mejor soltar el látigo; de lo contrario, hay muy pocas posibilidades de obtener resultados positivos.

De este modo, si, teóricamente, se quiere concebir una sociedad en la que la vida colectiva esté sometida a los hombres considerados como individuos, en lugar de someterlos, hay que representarse una forma de vida material en la que intervengan sólo esfuerzos dirigidos exclusivamente por el pensamiento claro, lo que implica que cada trabajador controle, sin referirse a ninguna regla exterior, no sólo la adaptación de su esfuerzo a la obra a producir, sino también su coordinación con los esfuerzos de todos los demás miembros de la colectividad.

La técnica debería ser de tal naturaleza que pusiera en práctica la reflexión metódica; la analogía entre las técnicas de los distintos trabajos debería ser lo bastante estrecha y la cultura técnica lo bastante amplia como para que cada trabajador se hiciese una idea neta de todas las especialidades; la coordinación debería establecerse de una manera lo bastante simple como para que cada uno tuviese siempre un conocimiento preciso, tanto en lo que concierne a la cooperación de los trabajadores como a los intercambios de los productos; las colectividades no serían nunca tan amplias como para sobrepasar el alcance de un espíritu humano; la comunidad de intereses sería lo bastante evidente como para borrar las rivalidades; y como cada individuo sería capaz de controlar el conjunto de la vida colectiva, ésta se conformaría siempre a la voluntad general.

Los privilegios fundados en el intercambio de productos, los secretos de la producción o la coordinación del trabajo, quedarían automáticamente abolidos.

La función de coordinar no implicaría ya ningún poder, puesto que un control continuo, ejercido por todos, imposibilitaría cualquier decisión arbitraria.

En general, la dependencia recíproca de los hombres no implicaría ya el abandono de su destino a la arbitrariedad y dejaría de introducir en la vida humana ese algo misterioso, porque cada uno sería capaz de controlar la actividad de los demás apelando sólo a su razón.

No hay más que una y la misma razón para todos los hombres, que sólo se vuelven extraño se impenetrables unos a otros cuando se separan de ella; así, una sociedad en la que toda la vida material tuviese como condición necesaria y suficiente el que cada uno ejerza su razón podría ser totalmente transparente para todos los espíritus.

En cuanto al estímulo necesario para superar las fatigas, los dolores y peligros, cada uno lo encontraría en el deseo de obtener la estima de sus compañeros, y más aún en sí mismo; para los trabajos que son creación del espíritu, la coacción exterior, que ha llegado a ser inútil y perjudicial, se sustituye por una especie de coacción interior: el espectáculo de la labor inacabada atrae al hombre libre tan poderosamente como el látigo empuja al esclavo.

Una sociedad semejante sería sólo una sociedad de hombres libres, iguales y hermanos.

Verdaderamente, los hombres serían considerados en sus vínculos colectivos, pero exclusivamente en su condición de hombres; jamás se tratarían, entre sí, como cosas.

Cada uno vería en cada compañero de trabajo otro uno mismo, situado en otro puesto, y lo amaría, como pide la máxima evangélica. Así se poseería, además de la libertad, un bien más precioso aún; porque si nada es más odioso que la humillación y el envilecimiento del hombre por el hombre, nada es tan bello y tan dulce como la amistad.

Este panorama, considerado en sí mismo, está más alejado aún, si cabe, de las condiciones reales de la vida humana que la ficción de la edad de oro.

Pero, a diferencia de esta ficción, puede servir, en tanto que ideal, de punto de referencia para el análisis y la apreciación de las formas sociales reales.

El panorama de una vida social absolutamente opresora, sometiendo a todos los individuos al juego de un mecanismo ciego, era también puramente teórico; un análisis que situase una sociedad por relación a estos dos cuadros se ceñiría ya más de cerca a la realidad, aún permaneciendo muy abstracto.

Aparece así un nuevo método de análisis social que no es el de Marx, aunque parte, como Marx exigía, de las relaciones de producción; pero mientras Marx, cuya concepción, por otra parte, resulta poco precisa en este punto, parece haber querido situar los modos de producción en función del rendimiento, aquí se analizarían en función de las relaciones entre el pensamiento y la acción.

Cae de su peso que tal punto de vista no implica en absoluto que la humanidad haya evolucionado, a lo largo de la historia, de formas de producción menos conscientes alas más conscientes; la noción de progreso es indispensable a cualquiera que quiera forjar por adelantado el futuro, pero sólo desorienta al espíritu cuando se estudia el pasado.

Es preciso, pues, sustituir esta noción por una escala de valores concebida fuera del tiempo; ahora bien, como sobre una escala así no es posible disponer en serie las diversas formas sociales, lo que se puede hacer es relacionar, a esta escala, determinados aspectos de la vida social, tomados en una época determinada.

Es bastante claro que los trabajos difieren entre sí por algo que no guarda relación ni con el bienestar, ni con el ocio, ni con la seguridad, y que, sin embargo, importa a todos; un pescador que lucha contra las olas y el viento en su pequeño barco, aunque sufra frío y cansancio, carencia de ocio, incluso sueño, peligro y un nivel de vida primitivo, tiene un destino más envidiable que el obrero que trabaja en cadena, más favorecido, sin embargo, en casi todos estos aspectos, porque su trabajo se parece mucho más al trabajo de un hombre libre, aunque la rutina y la improvisación ciega, a veces, intervengan también ampliamente.

El artesano medieval ocupa también, desde este punto de vista, un lugar bastante honorable, aunque la «maestría» (4) que juega tan gran papel en todo trabajo manual sea en buena medida algo ciego; en cuanto al obrero plenamente cualificado, formado en la técnica de la época moderna, quizá sea el que más se asemeja al trabajador perfecto.

Análogas diferencias se encuentran en la acción colectiva; un equipo de trabajadores en cadena, supervisados por un capataz, es un triste espectáculo, mientras es bello ver a un grupo de obreros de la construcción, detenidos por una dificultad, reflexionar cada uno por su lado, indicar distintos medios de acción y aplicar unánimemente el método concebido por uno de ellos, que puede, indiferentemente, tener o no autoridad oficial sobre los otros.

En semejantes momentos la imagen de una colectividad libre aparece casi pura.

Respecto a la relación entre la naturaleza del trabajo y la condición del trabajador, es evidente también, en cuanto se echa una ojeada a la historia o a la sociedad actual; incluso los esclavos antiguos eran tratados con respeto cuando se los empleaba como médicos o como pedagogos.

Pero todas estas consideraciones sólo se refieren aún a los detalles. Tendría más valor un método que permitiese llegar a perspectivas de conjunto respecto a las diversas organizaciones sociales en función de las nociones de servidumbre y libertad.

Sería necesario, en primer lugar, trazar algo así como un mapa de la vida social, mapa en el que estarían indicados los puntos en los que es indispensable que se ejerza el pensamiento y, por consiguiente, si se puede decir así, las zonas de influencia del individuo sobre la sociedad.

Cabe distinguir tres maneras en las que el pensamiento puede intervenir en la vida social: puede elaborar especulaciones puramente teóricas, de las que los técnicos aplicarán después los resultados; puede ejercerse en la ejecución; puede ejercerse en el mando y la dirección.

(4)

Tour de main en el original. Expresión que alude a la habilidad, propiamente artesanal, que permite operar de manera inconsciente y, sobretodo, instantánea.

En todos los casos sólo se trata de un ejercicio parcial y, por decirlo así, mutilado del pensamiento, ya que el espíritu no abarca nunca su objeto plenamente, pero es suficiente para que aquellos que están obligados a pensar cuando cumplen su función social conserven mejor que los demás la forma humana.

Esto no sólo es verdad respecto a los oprimidos, sino respecto a todos los grados de la escala social.

En una sociedad fundada sobre la opresión no son sólo los débiles, sino también los más poderosos, los que están esclavizados por las exigencias ciegas de la vida colectiva, y se da un empequeñecimiento del corazón y del espíritu tanto en unos como en otros, aunque de manera diferente; ahora bien, si se oponen dos clases sociales opresoras, como, por ejemplo, los ciudadanos de Atenas y la burocracia soviética, se encuentra una distancia, tan grande al menos, como la que hay entre uno de nuestros obreros cualificados y un esclavo griego.

Las condiciones según las cuales el pensamiento toma más o menos parte en el ejercicio del poder, sería fácil establecerlas según el grado de complicación y extensión de los asuntos, según el carácter general de las dificultades a resolver y el reparto defunciones.

Así, los miembros de una sociedad opresora no se distinguen sólo por el lugar más o menos elevado en el que se encuentran insertos en el mecanismo social, sino también por el carácter, más consciente o más pasivo, de sus relaciones con él, y esta segunda distinción, más importante que la primera, no se vincula directamente a aquélla.

La influencia que los hombres encargados de funciones sociales, sometidas a la dirección de su propia inteligencia, pueden ejercer en la sociedad de la que forman parte, depende, por supuesto, de la naturaleza y de la importancia de estas funciones; sería muy interesante proseguir un análisis minucioso sobre este punto, pero también muy difícil.

Otro factor muy importante de las relaciones entre la opresión social y los individuos está constituido por las más o menos amplias facultades de control que pueden ejercer sobre las diversas funciones, que esencialmente consisten en coordinar, los hombres que no están investidos para ello; está claro que cuanto más escapan al control estas funciones, más abrumadora es la vida colectiva para el conjunto de los individuos.

Hay que tener en cuenta, finalmente, el carácter de los vínculos que mantienen al individuo en una dependencia material respecto a la sociedad que le rodea; estos vínculos son unas veces más débiles y otras más estrechos, y pueden encontrarse diferencias considerables, según un hombre esté más o menos obligado, en cada momento de su existencia, a volverse a otro para conseguir medios para consumir, producir y preservarse de los peligros.

Por ejemplo, un obrero que posea un jardín lo bastante grande como para proveerle de legumbres es más independiente que sus compañeros, que deben obtener todo su alimento de los vendedores; un artesano que posee sus herramientas es más independiente que un obrero de fábrica, cuyas manos se tornan inútiles cuando al patrón le place retirarle el uso de su máquina.

En cuanto a la defensa del peligro, la situación del individuo a este respecto depende del modo de combate que practique la sociedad en la que se encuentra; allí donde el combate es monopolio de los miembros de una determinada clase social, la seguridad de los demás depende de estos privilegiados; allí donde el poder del armamento y el carácter colectivo del combate dan el monopolio de la fuerza militar al poder central, éste dispone a su antojo de la seguridad de los ciudadanos.

En resumen, la sociedad menos mala es aquella en la que, con más frecuencia, el común de los hombres se encuentra en la obligación de pensar al actuar, tiene las mayores posibilidades de control del conjunto dela vida colectiva y posee una mayor independencia.

Por lo demás, las condiciones necesarias para disminuir el peso opresor del mecanismo social entran en contradicción unas con otras desde el momento en que se sobrepasan ciertos límites; por eso, no se trata de avanzar tan lejos como sea posible en una dirección determinada, sino, lo que es mucho más difícil, de encontrar un cierto equilibrio óptimo.

La concepción puramente negativa de un debilitamiento de la opresión social no puede, por sí misma, dar un objetivo a la gente de buena voluntad.

Es indispensable hacerse al menos una representación vaga de la civilización a la que se desea que la humanidad llegue; poco importa que esta representación tenga más de simple ensueño que de pensamiento verdadero.

Si los análisis precedentes son correctos, la civilización más plenamente humana sería aquella que tuviese el trabajo manual como centro, aquella en la que el trabajo manual constituyese el supremo valor.

No tiene nada que ver con la religión de la producción que reinaba en América durante el período de prosperidad o que reina en Rusia desde el plan quinquenal,*porque esta religión tiene como objeto verdadero los productos del trabajo y no al trabajador, las cosas y no al hombre.

El trabajo manual debe llegar a ser el valor más al tono por su relación con lo que produce, sino por su relación con el hombre que lo lleva a cabo; no debe ser objeto de honores o de recompensas, sino constituir para cada ser humano aquello de lo que, más esencialmente, tiene necesidad para que su vida tome por sí misma un sentido y un valor a sus propios ojos.

Incluso en nuestros días las actividades que se consideran desinteresadas (el deporte, el arte, el pensamiento mismo) tal vez no llegan a proporcionar el equivalente de lo que se experimenta al enfrentarse directamente con el mundo mediante un trabajo no mecánico.

Rimbaud se lamentaba de que «no estamos en el mundo» y de que «la verdadera vida está ausente»; en esos momentos de alegría y de plenitud incomparables se sabe, por destellos, que la verdadera vida está ahí, se experimenta en todo su ser que el mundo existe y que se está en el mundo.

Ni siquiera la fatiga física llega a disminuir el poder de este sentimiento, más bien, mientras no es excesivo, aumenta.

Si esto puede darse en nuestra época, ¿qué maravillosa (* Téngase en cuenta la época en que escribía Simone Weil.) plenitud de vida no podría esperarse de una civilización en la que el trabajo estuviese lo bastante transformado como para que se ejerzan plenamente todas las facultades, constituyendo la acción humana por excelencia?

Debería, entonces, encontrarse en el centro mismo de la cultura. Hace poco la cultura era considerada por muchos como un fin en sí y, en nuestros días, quienes no ven en ella más que una simple distracción, buscan ahí, generalmente, un medio de evadirse de la vida real.

Su valor verdadero consistiría, por el contrario, en preparar para la vida real, en armar al hombre para que pueda mantener con este universo, que es la suerte que le corresponde en herencia, y con sus hermanos, cuya condición es idéntica a la suya, relaciones dignas de la grandeza humana.

La ciencia se ve hoy, por unos, como un simple catálogo de fórmulas técnicas, por otros, como un conjunto de puras especulaciones del espíritu que se bastan a sí mismas; los primeros hacen demasiado poco caso del espíritu, los segundos, del mundo.

El pensamiento es, ciertamente, la suprema dignidad del hombre, pero se ejerce en el vacío y, por consiguiente, sólo en apariencia cuando no alcanza su objeto, que no puede ser otro que el universo.

Ahora bien, lo que procura a las especulaciones abstractas de los sabios esa relación con el universo, que es lo único que les da un valor concreto, es el hecho de ser, directa o indirectamente, aplicables.

Hoy día, en realidad, sus propias aplicaciones les son ajenas; los que elaboran o estudian estas especulaciones lo hacen sin pensar en su valor teórico.

Al menos es así casi siempre. El día en que sea imposible comprender las nociones científicas, incluso las más abstractas, sin percibir claramente, a la vez, su relación con posibles aplicaciones y sea igualmente imposible aplicar, ni siquiera indirectamente, estas nociones sin conocerlas y comprenderlas a fondo, la ciencia habrá llegado a ser concreta y el trabajo, consciente; sólo entonces una y otro alcanzarán su pleno valor.

Hasta entonces, ciencia y trabajo tendrán algo de incompleto e inhumano.

Quienes hasta ahora han dicho que las aplicaciones son el fin de la ciencia, querían decir que no vale la pena buscar la verdad y que el éxito es lo único que importa, pero podría entenderse de otra forma: se puede concebir una ciencia que se proponga como último fin perfeccionar la técnica, no haciéndola más poderosa, sino simplemente más consciente y más metódica.

Por lo demás, el rendimiento podría progresar a la vez que la lucidez; «buscad ante todo el reino de los cielos y lo demás se os dará por añadidura».

Una ciencia así sería, en suma, un método para dominar la naturaleza o un catálogo de nociones indispensables para llegar a este dominio, dispuestas según un orden que las haga transparentes al espíritu; sin duda es así como Descartes la concibió.

El arte de una civilización semejante cristalizaría en obras la expresión de ese feliz equilibrio entre el espíritu y el cuerpo, entre el hombre y el universo, que sólo puede existir en acto en las formas más nobles del trabajo físico; por lo demás, incluso en el pasado, las obras de arte más puras han expresado siempre el sentimiento o, por decirlo quizá con más exactitud, el presentimiento de un equilibrio así.

El deporte tendría como fin esencial dar al cuerpo humano esa agilidad y, como dice Hegel, fluidez que le hace penetrable por el pensamiento y permite que éste entre directamente en contacto con las cosas.

Las relaciones sociales estarían modeladas directamente sobre la organización del trabajo; los hombres se agruparían en pequeñas colectividades de trabajadores, donde la cooperación sería la suprema ley y donde cada uno podría comprender claramente y controlar la relación de las reglas, a las que su vida estaría sometida, con el interés general.

Además, cada momento de la existencia aportaría a cada uno la ocasión de comprender y experimentar cómo todos los hombres son profundamente uno, ya que todos tienen que enfrentar una misma razón a obstáculos análogos; todas las relaciones humanas, de las más superficiales a las más delicadas, tendrían algo de esa fraternidad viril que une a los compañeros de trabajo.

Sin duda, esto es una pura utopía.

Pero describir, incluso sumariamente, un estado de cosas que sería mejor que lo que hay es siempre construir una utopía; sin embargo, nada hay más necesario para la vida que semejantes descripciones, siempre que estén dictadas por la razón.

Todo el pensamiento moderno desde el Renacimiento está, por otra parte, impregnado de aspiraciones más o menos vagas a esta civilización utópica; incluso en un tiempo se creyó que ésta era la civilización que se estaba formando y que se entraba en la época en la que la geometría griega descendería a la tierra.

Ciertamente Descartes lo creyó, así como algunos de sus contemporáneos.

Por lo demás, la noción de trabajo considerado como un valor humano es, sin duda, la única conquista espiritual que ha hecho el pensamiento humano después del milagro griego; ésta era, quizá, la única laguna en el ideal de vida humana que Grecia elaboró y dejó tras de sí como una herencia imperecedera; Bacon fue el primero que la hizo aparecer; sustituyó, en un destello genial, la antigua y desesperanzadora maldición del Génesis, que hacía aparecer el mundo como una cárcel y el trabajo como la marca de la esclavitud y de la abyección delos hombres, por el verdadero estatuto de las relaciones del hombre con el mundo: «El hombre domina la naturaleza obedeciéndola» .

Esta fórmula tan simple debería constituir, por sí sola, la Biblia de nuestra época; basta para definir el trabajo verdadero, el que libera a los hombres, y ello en la misma medida en que es un acto de sumisión consciente a la necesidad.

Según Descartes los sabios se han deslizado progresivamente hacia la consideración de la ciencia como un fin en sí misma; pero el ideal de una vida consagrada a una forma libre de trabajo físico ha comenzado, en cambio, a aparecer en los escritores; domina, incluso, la obra maestra del poeta, generalmente considerado como el más aristocrático de todos, a saber, Goethe: Fausto, símbolo del alma humana en su incansable persecución del bien, abandona con repugnancia la búsqueda abstracta de la verdad, convertida a sus ojos en un juego vacío y estéril; el amor no lo conduce sino a destruir al ser amado; el poder político y militar se revela como un puro juego de apariencias; el encuentro con la belleza lo colma, pero sólo durante un instante; la situación de jefe le da un poder que cree sustancial, pero que, sin embargo, lo abandona a la tiranía de las pasiones; aspira, en fin, a ser despojado de su poder mágico, que puede considerarse como símbolo de cualquier tipo de poder; escribe: «Si me mantuviese ante ti, Naturaleza, sólo en mi condición de hombre, valdría la pena ser un ser humano»; y acaba por alcanzar, en el momento de la muerte, el presentimiento de la más plena felicidad, representándose una vida que transcurriría libremente entre un pueblo libre y ocupada totalmente por una labor física pesada y peligrosa, pero realizada en medio de una fraternal cooperación.

Sería fácil citar otros nombres ilustres, entre ellos Rousseau, Shelley y, sobre todo, Tolstoi, que ha desarrollado este tema a lo largo de su obra con un incomparable acento.

En cuanto al movimiento obrero, siempre que ha sabido escapar a la demagogia ha fundado las reivindicaciones de los trabajadores en la dignidad del trabajo.

Proudhon se atrevió a escribir: «El genio del más simple artesano supera los materiales que explota tanto como el espíritu de un Newton las esferas inertes, cuyas distancias, masas y revoluciones calcula»; Marx, cuya obra encierra muchas contradicciones, daba como característica esencial del hombre, por oposición a los animales, el hecho de que produce las condiciones de su propia existencia y así se produce, indirectamente, a sí mismo.

Los sindicalistas revolucionarios, que ponen en el centro de la cuestión social la dignidad del productor considerado como tal, se incorporan a esta misma corriente.

En general, podemos estar orgullosos de pertenecer a una civilización que ha traído consigo el presentimiento de un ideal nuevo.

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