Lorenzo Peña armonía y continuidad



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Lorenzo Peña
ARMONÍA Y CONTINUIDAD

EN EL PENSAMIENTO

DE LEIBNIZ

UNA ONTOLOGÍA BARROCA
publicado en
Cuadernos Salmantinos de Filosofía
vol. XVI (1989), pp. 19-55.
ISSN 02104857



ARMONÍA Y CONTINUIDAD EN EL PENSAMIENTO DE LEIBNIZ

UNA ONTOLOGÍA BARROCA

Lorenzo Peña

(Instituto de Filosofía del CSIC, Madrid)

Ap. 1.— La inserción de Leibniz en la cultura barroca y en sus tendencias

predominantes

Que Leibniz es un pensador que no sólo vivió en la época del Barroco sino que a la misma pertenece por el propio talante de su pensamiento es algo que resulta verosímil, in­de­pen­dientemente de otros indicios, por el mero hecho de la sintonía o armonía que se dio entre la obra de Leibniz y su tiempo —un congeniar que se traduce tanto en las actitudes del propio Leibniz hacia la cultura que le es coetánea cuanto en la recepción, en conjunto tan sumamente positiva, de su filosofía y en general de sus aportes intelectuales por parte de la gente influyente de la Europa de aquel período.1 Muchos filósofos ha habido que han renegado de su tiempo, rezongando contra él; otros —o los mismos— han conocido durante su vida escasa popularidad y tan sólo póstumamente han visto reconocida su valía.2 No es ninguno de ésos el caso de nuestro gran pensador. Si en su pluma afloran (¿cómo no?) algunas críticas de pasada a tales o cuales aspectos de lo que le tocaba vivir en su época, o a innovaciones peligrosas, ello palidece al lado de la conciencia de hallarse en una época en cualquier caso mejor que cuantas la habían precedido, una época en la que se encontraba agusto y de la cual se sentía partícipe gustoso e íntegro.3

Si ello es así, empero, no tan claro resulta cuáles sean los rasgos de la cultura barroca con los cuales más en sintonía está el sesgo intelectual del filósofo de Leipzig. Tanto se ha dicho al respecto que fuera presuntuoso —y desde luego incompatible con la extensión de un mero artículo— el debatir cada una de las propuestas de diversos estudiosos de la obra de Leibniz.4 Lo que figura a continuación es una sugerencia que creo tan avalable, al menos, por indicios razonables como las mejores alternativas hoy disponibles al respecto —mi opinión es que constituye una conjetura más próxima a la verdad que ninguna de las que en este terreno han sido antes brindadas por los eruditos leibnizianos.

Delimitemos nuestra época. Siendo, desde luego, hasta cierto punto arbitrario e infundado cualquier corte en el continuo decurso histórico, parece, sin embargo, en este caso razonable empezar la época que nos ocupa con el Tratado de Westfalia (1648), o quizá con el de los Pirineos (1659).5 Sin duda toda la vida europea sufre una alteración importante con el advenimiento del nuevo orden que acarrean esos tratados: hegemonía francesa, decadencia de España e Italia, ascenso de las potencias protestantes del Centro-Norte; pero más importante que eso es una nueva mentalidad: la enorme mitigación del antagonismo entre catolicismo y protestantismo —salvo ramalazos convulsivos, pero que no lograrían ya marcar la época y que no movilizan sino a puñados de fanáticos (entre ellos Luis XIV) y no suscitan aprobación general en ninguno de los dos campos religiosos6; el surgimiento del despotismo ilustrado, con el nacimiento y la difusión de la idea del soberano benefactor de su pueblo no sólo por protegerlo militarmente sino también por ayudarlo en la actividad económica, productiva; la imposición del orden regio en las monar­quías, con el fin de las revueltas, tanto populares cuanto nobiliarias7; en arte, el predominio de la preferencia por la equidistancia entre extremos, si bien, dentro de eso, la tendencia a la abundancia más exuberante de recursos; en fin, el optimismo reinante, la exaltación del orden vigente como garantizador de avance y plasmación de un buen y armónico equilibrio. La conciencia social de la época es ciega para con los espantosos males de esa sociedad: si bien la caza de brujas entra en declive rápidamente al comienzo de este período8, más amplios y profundos males, graves injusti­cias sociales, permanecen sin que ningún pensador denuncie con vigor nada de todo eso.9

Desde el Tratado de Paz de Ryswick (1697) hasta el de París (1763) se extiende el período de agotamiento de la hegemonía de la Francia borbónica. Durante ese medio siglo largo entran en crisis los valores del Barroco, los ideales de las monarquías ordenadas, las exuberancias del arte churrigueresco, la armónica solemnidad de la música de los Te Deums de M.A. Charpentier.10 Más que nada el terremoto de Lisboa (nov. de 1755) —como si antes no hubiera habido grandes calamidades— hace que de golpe ya no sea posible creer en el buen orden del cosmos. Y la atroz venganza de la monarquía borbónica francesa contra el fallido regicida Roger François Damiens11 es el comienzo del fin de la prepotencia monárqui­ca, la antesala de la Revolución. Desde el Tratado de Utrecht, Europa vive bajo la hegemonía inglesa —gracias, entre otras cosas, al tan mal recompensado celo diplomático de Leibniz.12 En esa nueva Europa prevalecen el empirismo y el criticismo; disípanse las ilusiones metafísicas, hojas desprendidas del árbol, otrora frondoso pero ya marchito, del corazón barroco.133 Por eso, la época de la Ilustración respira un ambiente intelectual ya muy diverso del que impregnaba la vida cultural en vida de Leibniz.14

Si a parte post el Barroco se nos aparece, entonces, como la exaltación de un orden armónico y dado, a parte ante yérguese como el repudio de los extremos, el abandono de los contrastes en pugna, favoreciendo en cambio los equilibrios, los términos medios. Hay aquí que percatarse de que, a este respecto, el Barroco es una reacción contra el Renacimiento, que, del siglo XIV al XVI, se ha caracterizado por las desmesuras, por un tomar, en explosiva mezcla, extremos mutuamente excluyentes, en una pugnacidad que encuentra su reflejo en la exaltación neoplatónica de la contradicción, algo que se plasma en la poesía petrarquista y en la filosofía de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno. El típico pensador renacentista es un hombre arriesgado, que ha vivido sorteando amenazas y desafiando a los poderosos (un Miguel Servet, un Giordano Bruno, un Reuchlin, un Campanella, un Sto. Tomás Moro; incluso Nicolás de Cusa padeció presidio). El pensador barroco estará insertado con mayor comodidad en el orden (¿o desorden?) de las clases dominantes, y no discutirá su legitimidad. La contradicción, la antinomia, la simultánea puesta en vigor de determinaciones mutuamente opuestas, temas tan caros al pensamiento renacentista, ceden, con el Barroco, el paso a la mera autoidentidad exenta de contradicciones y, por ello, a la búsque­da de los equilibrios.

La contradicción, desterrada de lo real por la filosofía barroca, vendrá restaurada con creces a sus derechos por la filosofía postiluminista, principalmente por Hegel. El Barroco se aparecerá entonces como una época de intelectualismo estrecho, de un intelectualismo que no ha sabido dar cabida en la racionalidad a la contradicción, que no ha alcanzado ese estadio en el cual cabe ver cara a cara la antinomia, asimilándola y, no obstante, persistiendo en una armonía superior que transciende tanto la mera contradicción cuanto la mera ausencia de contradicción, tanto el mero optimismo de un óptimo orden dizque dado como el pesimismo antihistórico de un Vauvenargues, un Voltaire, un Helvétius, quienes escinden lo racional de lo real y a lo sumo admiten el buen orden como mera tarea sin el aval o el sostén de un plan divino o de una encarna­ción histórica de valores transcendentes. Lo que pasa es que tampoco la síntesis hegeliana logrará un duradero reconocimiento. Pero eso cae ya fuera del presente ámbito de consideración.

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Ap. 2.— El principio de continuidad, gozne del filosofar leibniziano

La teodicea de Leibniz es una serenamente jovial exaltación de los ideales barrocos de orden racional, equidistancia respecto de los extremos, abundancia dentro de lo que quepa en esa posición de equilibrio y medianía, confianza en lo real y, a la vez, emprendedor tesón por mejorar­lo sin subvertirlo, con la buena conciencia de que ese empeño por las mejoras está ínsito en el orden objetivamente vigente y no brota de ningún antojo subjetivo, hostil o ajeno a los poderes reinantes.15 Esa teodicea ve al mundo como la obra óptima de un Hacedor óptimo; una obra que no tiene por qué estar acabada, conclusa, sino que continúa realizándose como efecto de cuantas empresas de mejoramiento estaban, desde toda la eternidad, predeterminadas por la providencia infinitamente sabia y omnibenevolente, que les ha asignado la tarea de concurrir, cada una a su modo, a la obra global; tarea, empero, que no consiste en que sólo por medio de ella se alcance la plenitud del buen orden de cosas, ya que, en cualquier caso, será siempre exiguo lo que puedan aportar seres finitos cumpliendo tareas así.16 Con ello la teodicea leibniziana a la vez que de ninguna manera exime a los humanos, a cada uno de nosotros, de obligaciones y de empresas a favor de la mejora social, reduce tanto las proporciones de la bondad marginal conseguible mediante el posible éxito de tales empresas que en verdad lo que a la postre acaba prevaleciendo es una aceptación sin más de la organización social y el modo de vida que aparecen dados al individuo.

Lo cual no obsta, sin embargo, para que Leibniz tanto en su filosofía como en su vida sea proclive —en la mayor medida compatible con esas delimitaciones que ciñen estrictamente el ámbito de lo emprendible— a alentar y a llevar a cabo labores de mejora social, en los más diversos aspectos.17

Con la confianza en el orden racional objetivo de cosas, en un Dios que no es el del voluntarismo cartesiano, sino que es un sapientísimo Arquitecto que no hace nada sin razón —teniendo siempre como razón única la realización de lo óptimo, de la perfección máxima, o sea del orden racional de cosas—, aspira Leibniz a brindar de esa obra armónica, óptima, la mejor y más adecuada imagen.18 Bien sabido es que a menudo la ha resumido en sus dos principios de no-contradicción y de razón determinante: lo real está exento de antinomias o contradicciones y, a la vez, cada ser existe en virtud de una razón suficiente, de suerte que su existencia se funda, en última instancia, en la necesidad del orden óptimo de cosas, necesidad que se deriva de la perfec­ción del sumo Hacedor y que, por ende, es tal que su ausencia sería contradictoria.19 No es éste el lugar para debatir sobre el necesitarismo implícito en esa concepción o sobre los intentos de nuestro filósofo por esquivar tales consecuencias de su metafísica, con recursos que cabe concep­tuar como subterfugios terminológicos (por lo demás comprensibles por la presencia de los prejuicios librearbitristas y contingentistas tan arraigados en su época como en la nuestra).20

Idea central en todo ese enfoque lógico-metafísico es la de que, lejos de darse contradicción en la realidad, no hay en ella ni siquiera conflictos más que en la medida en que coadyuvan a la consecución de un orden equilibrado y armónico del conjunto. La idea, de raigambre estoica, de que todo conspira al buen orden general halla ahora, en nuestro pensador, una plasmación genuina­mente barroca: los conflictos resultan de la profusión, puesto que han de existir todos los entes composibles —mutuamente compatibles dentro de una ordenación general que sólo excluya extremos cuya presencia arruinaría la armonía del conjunto—, aunque esa coexistencia no puede darse sin el estallido de luchas, las cuales, sin embargo, no van en desmedro del equilibrado orden cósmico. El ideal artístico y social del barroco halla, pues, su legitimación en ese mismo marco ontológico.

Así pues, son dos principios básicos los de ausencia de antinomias (autoidentidad de cada cosa, o no-contradicción) y racionalidad de cada existencia (contradictorialidad de la inexistencia del orden global al cual pertenece la existencia en cuestión). Resultado de ambos son la armonía y la perfección de lo real: armonía porque es una realidad no-contradictoria y en la que nada se da que pugne con otra cosa de tal manera que no sean ambas existentes para concurrir a la perfección global; perfección u optimalidad porque esa realidad es, de todas las posibles, la única plenamente posible, siendo como es la única que contiene el máximo de esencia en el conjunto, la mayor variedad de seres dentro del más equilibrado conjugamiento de los mismos —y Dios, por su infinita bondad, sólo podía crear un orden de cosas que cumpliera esa condición.21

Lo que me propongo ahora mostrar es que esos dos principios brotan de otro que, si bien a menudo se presenta (en la pluma de Leibniz desde luego y en la de sus exégetas) como corolario de uno u otro de ellos —o sea, del de identidad o no contradicción o bien del de razón suficiente— puede alternativamente (y así lo hace a veces el autor de la Teodicea) concebirse como un principio más básico, del cual cabe «derivar» uno u otro de esos otros dos principios, o acaso ambos. Me refiero al principio de continuidad.22 Vamos a ver más de una formulación, en la obra leibniziana, de tal principio. Pero la idea básica en el mismo es que no hay en la realidad ningún contraste tan grande que excluya una transición racional de uno de los polos al otro; con lo cual está descartada la contradicción, pues una antinomia, un darse y a la vez no darse cierta cosa o situación parecería ser un estado de cosas que uniera copulativamente a dos términos mutuamente excluyentes, anulándose uno a otro e impidiendo así un tránsito del uno al otro; por ello, frente a las antinomias explosivas del petrarquismo o de diversos filósofos renacentistas, recalca Leibniz que lo real está en el medio, entre los extremos que, por contradictorios entre sí, se excluirían uno a otro, no mereciendo empero existir más el uno que el otro (por lo cual, en virtud del principio de razón suficiente, ninguno de ellos se puede realizar).

Conque, por consiguiente, el principio de continuidad acarrea la no-contradicción de la realidad: una realidad contradictoria sería discontinua porque sería explosiva, autodestructi­va, autoanulante, en colisión consigo misma. Mas igualmente entraña el principio de continuidad al de razón suficiente: requiere el primero que se dé o pueda darse algún tránsito razonable de un elemento real en contraste con otro a éste último. ¿Cuáles tránsitos son razonables? Sólo aquellos en los que hay cómo y hay por qué pasar de un polo al otro. Para que haya cómo es menester que, pese a las apariencias, no exista una ruptura entre ellos, ni por ende excesiva lejanía, ningún género de insalvable brecha que los separe. Para que haya por qué hace falta que la realidad tenga un motivo para contener tanto a uno de esos dos polos como al otro, de suerte que si en un momento, lugar o aspecto ha puesto dentro de sí al uno, haya alguna razón para que, «pasándose» de ese momento, lugar o aspecto a aquel en que esté el otro, se efectúe con y en ese tránsito también el paso de la existencia del primero de los dos polos a la del segundo; a falta de ello, el tránsito del uno al otro sería tan sólo imaginable, mas no realmente posible, con lo cual resultaría haber, después de todo, una barrera realmente infranqueable entre ambos, una ausencia de conexión —y sin conexión no hay tránsito, sino mera yuxtaposición, la cual no es armonía.23

Resúmese, pues, todo el pensamiento de Leibniz en ese principio de continuidad que plasma en uno solo todos los postulados de no-contradicción, perfección, armonía, razón, e identidad de los indiscernibles.24 Es la clave de bóveda del sistema leibniziano. Sólo que su articulación consecuente —a tenor incluso de las propias enunciaciones que de él brinda el filósofo de Leipzig— llevaría a una cierta negación del principio de no-contradicción; yendo esto en contra de uno de los más caros ideales del racionalismo barroco de nuestro autor, se ve éste en definitiva conducido a un dilema: o abandonar el principio de contiuidad y con ello dejar resquebrajarse la solidez de su sistema; o, si no, verse impelido, más allá de éste, a un continuismo contradicto­rial que tampoco es conjugable con el ideario barroco ni siquiera claramente inteligible desde el horizonte lógico en el que deliberada y acaso dogmáticamente se sitúa el filósofo sajón. No serán, pues, de extrañar los titubeos de Leibniz y hasta lo que parece ser una tendencia en algunos de sus últimos escritos a sacrificar o mellar considerable­mente el principio de continuidad.25 Sin él, no obstante, el edificio sistemático pierde, no sólo belleza y armonía, sino auténtica trabazón, y resulta un conglomerado que —para decirlo con expresiones tan típicamente leibnizianas y tan enraizadas en el enfoque y el talante más propios de la monadología— manifiesta ser no un unum per se sino per accidens, una suma de piezas yuxtapuestas.26 Pero, si el mundo es el mejor de los posibles, entonces un sistema filosófico que refleje verdaderamente cómo es ese mundo será también el mejor de los sistemas posibles (si hubiera otro mejor, reflejaría un mundo que, de existir, sería mejor que el mundo reflejado por el sistema en cuestión). Un sistema que sea un mero conglomerado es peor que otro que tenga una conexión como la que brinda el principio de continuidad. Por consiguiente no puede ser verdadero el sistema leibniziano amputado de la plena vigencia del principio de continuidad. Sin éste, pierde el sistema su autolegitimación y con él entra en crisis y tiene que desembocar en otro género de teodicea y de cosmología, en la de un orden que incluya mucho más vívidamente el desorden, una positividad que incluya debidamente a la negatividad y al no-ser, una continuidad que abrace, englobe y transcienda a la discontinuidad. Cosas que con una lógica aristotélica, como lo es la de Leibniz, resultan enteramente imposibles, inconcebibles, inviables.27

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Ap. 3.— La relación entre el cálculo infinitesimal y el principio de continuidad

Dos son las principales enunciaciones leibnizianas del principio de continuidad. La una es que entre cualesquiera dos estados de una mónada hay siempre un tránsito del uno al otro, que es un estado intermedio entre ambos, de suerte que nunca hay dos estados de una mónada totalmente heterogéneos entre sí (de haberlos, no cabría ningún estado intermedio, pues entre dos determinaciones completamente heterogéneas no hay ninguna que sea hasta cierto punto como la una pero también hasta cierto punto como la otra).28 La otra enunciación es que, siempre que se da una dependencia funcional, f, de una determinación respecto de otra, a toda variación en el grado de la segunda corresponde una variación en el grado de la primera y viceversa, de suerte que sólo cuando haya dos grados de la segunda determinación (la independiente), g.1, g.2, tales que g.1v.2.29 De ahí se desprende, eso sí, que sólo cuandoquiera que entre los dos argumentos haya un tercero también habrá un tercero entre sendos valores.

La segunda enunciación es susceptible, empero, de otra lectura diversa de la que acabo de brindar. Leibniz la presenta a menudo en términos como éstos: ordenados de cierto modo los datos, así estarán ordenados los resultados (o «los entes que se buscan»: quaesita). Ahora bien, Leibniz no define con el rigor que hoy nos es habitual la noción de orden. Hoy se suelen entender dos cosas diversas por `orden': o bien, en una acepción de orden estricto, una relación de orden es una relación r asimétrica (si xrz entonces no: zrx) y transitiva (si xrz y zrv, entonces xrv); o bien, alternativamente, en una acepción de orden no estricto, a saber: una relación antisimétrica (si xrz y zrx, entonces x=z), transitiva y reflexiva (xrx). En la primera acepción hoy se suele emplear la notación `<' mientras que en la segunda se emplea `=' o alguna variante. Cuando dice Leibniz que, ordenados los argumentos, también lo estarán los valores de la función ¿a qué orden podemos, más naturalmente, entender que se refiere, a uno estricto o a uno no estricto? Si fuera lo segundo, entonces a una variación en la variable independiente debería corresponder, no forzosamente una variación en la dependiente, sino meramente una no-disminución o bien un no-incremento de ésta. El inconveniente que comporta entender así —según la acepción de orden no estricto— a Leibniz (como llamando `orden' a una relación de ser menor-o igual que, en vez de una relación de ser menor-que) es que entonces el principio de que, ordenados los datos, también lo estarán los resultados equivaldrá a que, para cualquier función f, si x es menor o igual que z, entonces o bien fx será menor o igual que fz o viceversa; y eso es una tautología banal, porque la apódosis disyuntiva es, en cualquier caso, verdadera en cualquier dominio que esté totalmente ordenado (o sea en el cual sea conexa la relación de ser menor-o-igual-que).Lo único que evitaría la tautologicidad de tal versión del principio de continuidad sería que el nexo entre prótasis y apódosis fuera, no un mero condicional, sino un bicondicional, un mutuo entrañamiento; pero entonces sería obviamente falsa.30

Leibniz ha descubierto (o inventado) el cálculo infinitesimal e integral. Su creencia es que en la realidad toda función es derivable, y por lo tanto continua: a cualquier diferencia entre dos incrementos de la variable independiente correspóndele una diferencia entre sendos incrementos (o disminuciones) de la dependiente, de suerte que, a una serie cualquiera de tales diferencias, tomadas en orden monotónicamente decreciente, entre sendos aumentos de la variable independiente correspóndele una serie paralela, también monotónicamente decreciente, de diferencias correlativas entre aumentos-o-disminuciones en la variable dependiente, donde cada uno de estos últimos aumentos o disminuciones está en función del correspondiente aumento de la variable independiente. La derivación de una función, f, es el hallazgo de otra función, f', tal que, para cualquier argumento x, f'(x) es la razón entre la diferencia entre f(x) y f(z) y la diferencia entre x y z, siendo z un argumento sólo infinitesimalmente mayor que x. O sea: f' es una función que, dado un argumento, produce como valor la indicación de cuánto haya que multiplicar un incremento infinitesimal a que se proceda a partir de ese argumento para obtener el correspondiente incremento (también infinitesimal) en los valores de la función originaria. La idea, pues, de que en la realidad es derivable cualquier función es que siempre hay cómo pasar (multiplicando) de un aumento, por pequeño que sea, incluso infinitesimal, en los datos (argumentos) al correspondiente aumento o disminución en los quaesita (en los valores funcionales). Nótese que la mera continuidad, en sentido matemático, de una función no establece eso, sino tan sólo que a cada incremento infinitesimal del argumento correspóndele una variación infinitesimal del valor.31

Leibniz concedió una gran importancia metafísica a la derivación (y su inversa, la integración) porque, precisamente, la derivabilidad es lo que garantizaba la continuidad entre las cosas en lo real, su íntima conexión, el paso de una a otra sin saltos. Más de cien años después de muerto Leibniz, se descubriría la existencia de funciones continuas inderivables; pero nuestro filósofo, todavía en el paraíso, podía desconocer esa complicación. En su concepción filosófica hay continuidad si, y sólo si, cualquier serie decreciente de incrementos dados a un argumento es comparable con la serie resultante de incrementos en los valores; y eso requiere que ambas series, para ser comparables (tal es la expresión que emplea Leibniz, inspirándose en Arquímedes32), han de poder venir consideradas y tratadas como magnitudes; (infinitesimales cuando tengan como límite a cero). La derivación o diferenciación revela, pues, un vínculo entre las cosas y sus estados mucho más íntimo, mucho más estrecho, de lo que era posible vislumbrar antes de la invención del cálculo. Todo se conecta de tal manera que sólo en apariencia hay interrupciones, discontinuidades o separaciones entre las cosas. En verdad siempre hay deslizamiento de una cosa a otra, de un estado a otro, un pasar que podrá ser rapidísimo, pero nunca un mero estar esto aquí ahora y luego allí (o ahora esto y luego otra cosa): habrá algún trecho intermedio entre el ahora y el luego en el cual está menos aquí que ahora pero menos allí que luego; y habrá incrementos infinitesimales de esas determinaciones, incrementos gracias a los cuales los tránsitos vinculan infinitamente a las cosas, en vez de superponerlas o yuxtaponer­las.

Para concluir este apartado, conviene que examinemos someramente la relación entre las dos enunciaciones del principio de continuidad que han venido presentadas al comienzo del apartado. Hasta ahora sólo nos hemos ocupado de la segunda enunciación. ¿Cómo proceder para probar que ésta entraña a la primera —a aquella según la cual entre cualesquiera dos estados o situaciones de una mónada hay un tránsito, algo intermedio que vincula al primer estado con el segundo? Un intento de prueba sería éste: supongamos que los dos estados se suceden temporalmente. Entonces son función del tiempo, o sea hay una función f que, a ciertos intervalos de tiempo asigna estados de la mónada tales que dos de entre ellos son los estados considerados e.1, e.2. Sean t.1, t.2 intervalos tales que f(t.1) = e.1, f(t.2) = e.2. Por el principio de continuidad (segunda enunciación) siempre que se dé a t.1 un incremento infinitesimal experimentará el valor un incremento también infinitesimal; supongamos empero que entre e.1 y e.2 no hay nada; entonces para cualquier intervalo t.3 que esté entre t.1 y t.2 (por empezar después que t.1 pero antes que t.2) se tendrá que, o bien f(t.3) = e.1, o bien f(t.3) = e.2, lo cual obviamente va en contra (de la segunda enunciación) del principio de continuidad; porque, si t.3 es sólo infinitesimalmente posterior a t.1 (digamos que el instante inicial de t.3 es sólo infinitesimalmente posterior al de t.1 y similarmente con sendos instantes finales) entonces f(t.3) debería ser más próximo a e.2 (aunque sólo infinitesimalmente más) de lo que lo es e.1, o sea f(t.1), aun siendo, de todos modos, un estado infinitamente próximo a e.1 y, por ende, siendo diverso de e.2. Lo único que falta para completar el entrañamiento de la primera formulación por la segunda es que la segunda no parece acarrear el que el paso o tránsito de un estado a otro sea no sólo imaginable, sino efectivamente realizable en y por la realidad o la naturaleza —de suerte que ésta, de resultas de esa efectiva transitabilidad, venga a ser armónica, aunada en y con sus diversos «momentos», facetas, estados, componentes, fases, etc., uniéndolos a todos en y con el pasar o al menos poder-pasar de uno a otro en vez de tenerlos en su seno al uno cabe el otro sin deslizamiento del uno al otro y, por ende, sin conexión íntima. Faltaría, pues, aquello en lo cual la primera formulación contiene ya ímplícitamente —o al menos entraña— al principio de razón suficiente: que el tránsito, para ser efectuable, haya de ser tal que pueda haber «motivos» en la naturaleza para que se efectúe, o sea que haya de estar anclado en la naturaleza misma de los entes involucrados. Ahora bien, seguramente piense Leibniz que no hay hiato semejante en el argumento porque la segunda enunciación del principio de continuidad acarrea (al menos una versión de) un principio de perfección o profusión que, a su vez, brinda el «motivo» a la naturaleza para efectuar cualesquiera de esos tránsitos haya o pueda haber, o sea, cuantosquiera sean compatibles (composibles) con la naturaleza de las mónadas involucradas.

Similarmente puede intentar probarse el entrañamiento de la segunda enunciación por la primera; entrañamiento que se expresa en este enunciado condicional: si entre cualesquiera dos estados de una mónada hay un tránsito realizable, entonces cualquier función f en la naturaleza es tal que si, y sólo si, dos argumentos, x,z, son tales que xf(z), o bien f(x)principio de expresión que es el corolario del de armonía— de sendos estados de cualquier mónada, a saber: los de ser-tal-que-está-siendo-verdad-que-p y ser-tal-que-está-siendo-verdad-que-q), sino porque cabría pensar que se diera densidad mas no continuidad. P.ej., podría imaginarse que entre cualesquiera situaciones hay una intermedia, pero de tal manera sin embargo que a un aumento infinitesimal del argumento correspondiera un aumento más que infinitesimal del valor, con lo cual habría un salto; p.ej. (pudiera pensarse): entre el estar hambriento y saciado habría un tránsito, algo intermedio, y así sucesivamente, pero sin que tales estados (que podemos imaginar instantáneos) se «toquen» o «pasen de uno a otro»; p.ej. un grado g.0 (hambre), otro g.2 (saciamiento), con grados intermedios g.r (para cualquier número racional r entre 0 y 2). Ahora bien, a ese escrúpulo en contra del entrañamiento cabe responder que eso no podría satisfacer lo estipulado por Leibniz en la enunciación primera de su principio, pues esa serie sería intermedia, mas no un tránsito, sino una serie de saltos. (Además el principio de continuidad, en cualquiera de sus enunciacio­nes, parece —según lo entiende Leibniz— excluir valores nulos, e.d. casos cero33.) Sin embargo ha de reconocerse cuán difícil es hallar una demostración rigurosa del entrañamiento en cuestión.34

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