Lo ordinario del mal extraordinario: la génesis de los perpetradores de genocidios y exterminio



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Lo ordinario del mal extraordinario: la génesis de los perpetradores de genocidios y exterminios.1
Por James E. Waller.

Según la tradición judeocristiana, la primera vez que la muerte apareció en el mundo fue en forma de asesinato. Caín asesinó a Abel. "Dos hombres", dice Elie Wiesel, "y uno de ellos se convirtió en asesino"1. A lo largo de la historia humana, el conflicto social es omnipresente. Las guerras estallan naturalmente en todos los lugares donde hay seres humanos. Como dijo Winston Churchill: "La historia de la raza humana es la guerra. A excepción de algunos interludios precarios y breves, nunca hubo paz en el mundo; y mucho antes de que empezara la historia, los conflictos que terminaban en asesinatos eran universales e interminables"2. Desde las Guerras Napoleónicas, hemos luchado un promedio de seis guerras internacionales y seis guerras civiles por década. Ha habido, en promedio, tres conflictos de gran mortandad activos en alguna parte del mundo en cualquier momento dado desde el 1900. En las cuatro décadas que siguieron a la Segunda Guerra Mundial se produjeron más de 150 guerras en las que participaron más de 60 estados miembro de las Naciones Unidas y hubo solo 26 días de paz mundial: y eso es sin contar las innumerables guerras internas y las intervenciones policiales. Enterradas en medio de todo nuestro progreso durante el siglo XX, hubo bastante más de cien millones de personas que murieron en circunstancias violentas a manos de otros seres humanos en guerras y conflictos. Es decir, más de cinco veces por sobre la cantidad de personas que murieron en circunstancias similares en el siglo XIX y más de diez veces por sobre la cantidad del siglo XVIII.3


No hay indicios de que estemos camino a salir de las sombras de nuestra labor de "descreación". En la actualidad, mientras que el número de conflictos armados en todo el mundo supuestamente ha disminuido, más de un cuarto de las 193 naciones del mundo todavía está envuelta en algún conflicto, estadística que, en realidad, subestima la violencia global, puesto que solo incluye los conflictos que involucran a un estado contra otro o los conflictos internos de un estado pero omite los conflictos asimétricos, como la actividad terrorista. El sistema bipolar de la Guerra Fría se desintegró y se transformó en un sistema de "guerras tibias", con conflictos aleatorios que estallan en todos los rincones de un mundo interdependiente. El comandante retirado del ejército Andy Messing Jr., director ejecutivo de la National Defense Council Foundation, organización de corte conservador, advierte que la creciente proliferación de armas de destrucción masiva y el constante aumento de la población mundial no hacen más que agudizar el peligro. En sus propias palabras: "Los próximos 20 años van a ser muy duros"4. Incluso las voces más liberales reconocen que el aumento de la población, la distribución inequitativa de la tierra y los recursos energéticos, y el consumo per cápita actuales no pueden sostenerse sin traer aparejados conflictos humanos aun más catastróficos.
Las peores catástrofes se producen cuando las diferencias entre guerra y crimen se desvanecen; cuando se desdibuja la frontera entre la conducta militar y la criminal, entre civilización y barbarie; cuando grupos políticos, sociales y religiosos aceptan el exterminio y el genocidio como formas legítimas de hacer la guerra. No estoy hablando de ejecuciones aisladas, sino de matanzas sistemáticas. Como sujetos colectivos, participamos en actos de maldad extraordinaria —con aparente tranquilidad moral e intensidad derivadas de la sensación de propósito— que solo podrían describirse como demencia si su autor fuera un individuo aislado.
Bien apodado la "Edad de los genocidios", el último siglo vio un gran número de asesinatos en masa que se sumaron a una eficiencia sin precedentes de los mecanismos y las técnicas de destrucción masiva. Pisándole los talones históricos al genocidio físico y cultural de los indios americanos durante el siglo XIX, el siglo XX pasó desde la casi completa aniquilación de los hereros a manos de los alemanes en el sudoeste de África en 1904; al brutal ataque que los turcos efectuaron sobre la población armenia entre 1915 y 1923; a la implementación de una hambruna artificial contra los kulaks ucranianos en 1932-3 que dejó morir de hambre a varios millones de campesinos; al exterminio de dos tercios de los judíos de Europa durante el Holocausto de 1939-45; a la masacre de aproximadamente medio millón de personas en Indonesia durante 1965-6; a los exterminios y genocidios en Bangladesh (1971), Burundi (1972), Camboya (1975-9), Timor Oriental (1975-53) y Ruanda (1994); y, finalmente, al conflicto que sigue asolando a la antigua Yugoslavia. En total, se estima que por lo menos 60 millones de hombres, mujeres y niños fueron víctimas de genocidios y exterminios solamente en el último siglo.5
El comienzo del siglo XXI trajo poca luz a la oscuridad. Desde 1999, las fuerzas armadas rusas han incrementado el uso de la extorsión, la tortura, la violencia y el asesinato contra civiles chechenos; en los primeros meses de 2002, una ola de masacres tuvo como víctimas a los musulmanes del estado de Guyarat, en India; a fines de 2003, las tropas del gobierno etíope y la milicia local asesinaron a más de 400 personas de la tribu anuak de la región de Gambela, al oeste de Etiopía. En Darfur, la región occidental de Sudán, al menos 300.000 personas murieron como resultado de una campaña de violencia e inanición forzada impulsada por el gobierno sudanés que comenzó a principios de 2003. Claramente, a pesar de que la era colonial llegó a su fin y se desactivó la Guerra Fría, la persistencia de la inhumanidad en las cuestiones humanas es indisputable.
Hay una única verdad indiscutible detrás de esta letanía despreciable de conflicto y sufrimiento humano. Los grupos políticos, sociales y religiosos que quieren cometer asesinatos en masa, lo hacen. Y si bien pueden enfrentarse a ciertos obstáculos, la falta de verdugos dispuestos nunca será uno de ellos. Esa es la única constante con la que pueden contar. Siempre van a encontrar seres humanos dispuestos a matar a otros seres humanos en grandes cantidades y durante un período prolongado. En resumen, las personas son las armas que permiten el genocidio. Pero, ¿cómo se recluta gente para cometer actos de maldad tan extraordinarios?
Aunque parezca irónico, sabemos más sobre la mecánica general de los exterminios que sobre la forma de pensar de las personas que los llevan a cabo. Por eso, a diferencia de otros estudios sobre la conducta de los perpetradores, aquí no me interesan las altas esferas de liderazgo que estructuraron la ideología, la política y las iniciativas de un genocidio o exterminio en particular. Tampoco me interesan los perpetradores de nivel medio, los burócratas anónimos que hicieron posible la implementación de esas iniciativas. Lo que me interesa son los asesinos rasos, los soldados, la policía, la milicia (paramilitar) y los civiles en lo más bajo de la jerarquía que llevaron a cabo personalmente millones de ejecuciones. Esas personas eran tan ordinarias que, con unas pocas excepciones, la sociedad las absorbió de inmediato después de las matanzas y ellos siguieron viviendo sus vidas normales en paz, testimonio vivo de la perturbadora realidad de que el genocidio es abrumador para la justicia. Una cosa queda clara: para entender la realidad más íntima de los asesinatos en masa tenemos que virar el foco: corrernos de las instituciones impersonales y las estructuras abstractas y concentrarnos en los actores, los hombres y mujeres que realmente llevaron a cabo las atrocidades.
El objetivo de este capítulo es ofrecer una explicación psicológica de la forma en que las personas comunes llegan a cometer genocidios y exterminios. Es un intento de ir más allá de las descripciones generales nimias ("quién", "qué", "cuándo" y "dónde") y abordar otras cuestiones más importantes, como la explicación y la comprensión: de saber un poco menos y entender un poco más.
Los orígenes ordinarios de la maldad humana extraordinaria
Los orígenes de la maldad extraordinaria no pueden relegarse únicamente a la naturaleza extraordinaria de la conducta colectiva, la influencia de una ideología extraordinaria, una psicopatología, ni un tipo de personalidad extraordinaria, común y homogénea a todos6. Si somos tan cortos de miras de concentrarnos en los orígenes extraordinarios de la maldad extraordinaria, lo único que obtendremos es una imagen de cómo deseamos que funcione el mundo y no una perspectiva realista de la conducta de los perpetradores. Ese tipo explicaciones satisfacen una necesidad emocional importante: la de distanciarnos a nosotros de ellos.
Sin embargo, la verdad es que, aparentemente, la característica común más notable de los perpetradores es su normalidad, no su anormalidad; son extraordinarios sólo por lo que hicieron, no por lo que son. No puede decirse, a priori, que los perpetradores de genocidios y exterminios tengan personalidad de asesinos. La mayoría no son enfermos mentales. No se los define como sádicos en su casa ni en su entorno social. No son víctimas de un entorno abusivo. Desafían la categorización demográfica facilista. Entre ellos, encontramos personas educadas y adineradas, así como simples y humildes. Encontramos personas que profesan una religión, así como agnósticos y ateos. Encontramos personas que son padres dedicados, así como otras que tienen dificultades para iniciar y mantener relaciones íntimas satisfactorias. Encontramos personas jóvenes y viejas. Encontramos personas que no participan activamente en los grupos políticos, religiosos y sociales responsables de institucionalizar el proceso de destrucción, y otras que sí. Encontramos personas comunes y corrientes que fueron a la escuela, se pelearon con sus hermanos, celebraron cumpleaños, escucharon música y jugaron con amigos. En pocas palabras, la mayoría de los perpetradores de genocidios y exterminios no tienen un pasado, una personalidad, una afiliación política previa ni una conducta que los destaque como hombres o mujeres con una predisposición inusual para transformarse en asesinos genocidas.
En consecuencia, nos queda la más perturbadora de las realidades: son las personas "normales" y ordinarias las que cometen actos de maldad extraordinaria. Esta realidad es difícil de admitir, entender y asimilar. Preferiríamos saber que la Maldad extraordinaria es un capital extrahumano. Esta realidad es perturbadora porque contradice nuestra tendencia mental general a atribuirles actos extraordinarios a personas igualmente extraordinarias. Pero no podemos eludir esta realidad incómoda. Estamos obligados a enfrentarnos a la normalidad de la mayoría de los perpetradores de exterminios y genocidios. Reconocer esa cualidad no disminuye el horror de sus actos. Lo aumenta. Cuando miramos a los perpetradores de genocidios y exterminios, ya no necesitamos preguntarnos quiénes son esas personas. Ya lo sabemos. Somos ustedes y yo.
Pero ahora es necesario responder una pregunta más urgente. ¿Cómo se convierten las personas comunes y corrientes, como ustedes y yo, en perpetradores de genocidios y exterminios? La importancia de esta pregunta es tan grande como la complejidad de la respuesta. El "cómo" preciso del proceso de transformación se nos sigue escapando, como seguramente les sucedió a los hombres y mujeres que lo experimentaron. La multiplicidad de variables que lleva a una persona ordinaria a cometer actos terroristas es difícil de precisar. Es imposible establecer "leyes" generales que se apliquen a todos los individuos, en todo los contextos, en todo momento.
No obstante, estamos en condiciones de plantear algunas hipótesis que pueden ofrecer una solución más correcta que incorrecta. El resto de ese capitulo delinea un modelo explicativo general (Figura 6.1) de la génesis de los perpetradores7. Basado en la bibliografía existente, los relatos en primera persona de asesinos, testigos casuales y víctimas de una amplia variedad de genocidios y exterminios, así como en las investigaciones clásicas y contemporáneas sobre psicología evolutiva y social, el modelo no intenta invocar un estado o un evento psicológico único y general para explicar la génesis de los perpetradores. En lugar de eso, al concentrarse menos en el resultado, es un análisis detallado de un proceso a través del cual los mismos perpetradores —por cometer atrocidades o para cometerlas— se transforman.
El modelo reconoce que la conducta humana se ve influenciada por múltiples factores y que la respuesta a la pregunta: "¿Por qué esa persona actuó

Figura 6.1 Modelo del modo en que las personas comunes cometen genocidios y exterminios
de esa forma?" puede encararse desde dos niveles de análisis: el próximo y el último. Como explica Pinker: "Una causa próxima de la conducta es el mecanismo que pulsa los botones de la conducta en el tiempo real, tales como el hambre y el deseo, que llevan a las personas a comer y a tener relaciones sexuales. Una causa última es el principio adaptativo que hizo que la causa próxima evolucionara; por ejemplo, la necesidad de nutrición y reproducción que nos dieron los impulsos del hambre y el deseo"8. En otras palabras, las influencias próximas se refieren a las influencias más inmediatas, las más cercanas al momento presente: "cómo" se produce una conducta aquí y ahora. Por el contrario, las influencias últimas se refieren a las influencias más profundas de nuestro pasado evolutivo: "por qué" una conducta evolucionó por selección natural. Son estas influencias últimas las que revelan la naturaleza de la naturaleza humana y, de esa manera, nos ayudan a comprender el "por qué" detrás de "cómo" es que las personas ordinarias se transforman en perpetradores de actos de maldad.
El concepto de naturaleza humana está nuevamente en auge en las discusiones académicas del campo de las ciencias sociales. Al frente de ese resurgimiento se encuentra la psicología evolutiva (PE), un cruza entre la revolución cognitiva de la psicología en las décadas de 1950 y 1960 y la revolución de la biología evolutiva en las décadas de 1960 y 1970. Específicamente, la PE es un enfoque multidisciplinario dentro del paradigma darwiniano que busca aplicar las teorías de la biología evolutiva para comprender la psicología humana. Su objetivo concreto es entender cómo está diseñada la mente humana en términos de la evolución darwiniana. De hecho, podría pensarse como una ingeniería inversa. En ingeniería directa, diseñamos una máquina para que haga algo. En ingeniería inversa, descubrimos cuál fue el objetivo para el que se diseñó una máquina: en este caso, la mente humana.
Según este enfoque, la naturaleza humana consiste en una gran cantidad de mecanismos, o adaptaciones, psicológicas evolucionadas a partir de las cuales surgieron nuestras tendencias e instintos naturales. Es un tipo de enfoque que nos recuerda que somos parte del mundo natural y que, como los demás animales, tenemos nuestras propias tendencias psicológicas que incitan muchas de nuestras conductas. Estamos obligados a examinar el impacto que tiene lo que somos sobre cómo somos para entender cómo es que las personas ordinarias cometen actos de maldad extraordinaria. Como argumentó Singer, "Somos la primera generación que comprende no sólo que hemos evolucionado sino también los mecanismos por los cuales hemos evolucionado y el modo en que ese legado evolutivo influye en nuestra conducta (...) Por primera vez desde que emergió la vida del caldo primigenio, hay seres que entienden cómo es que llegaron a ser lo que son"9. No buscar esas pruebas es como no palpar a un sospechoso en busca de armas ocultas.
A primera vista, algunas de las adaptaciones psicológicas evolucionadas parecen cimentar nuestra capacidad de construir relaciones cooperativas, humanitarias y no violentas: el amor, la amistad, la disposición a colaborar, el altruismo preferencial y recíproco, el sentido de la justicia e, incluso, el sacrificio; en pocas palabras, las cosas que mantienen unida a la sociedad. En muchos sentidos, debemos nuestro éxito como especie a estas adaptaciones prosociales. No obstante, la psicología evolutiva nos advierte que felicitarnos por nuestra excelente naturaleza humana puede ser prematuro. Debajo de nuestra fachada social, hay una capa sórdida de la naturaleza humana que es mucho menos halagadora. Por ejemplo, nuestras adaptaciones prosociales están matizadas por la realidad de que tendemos a reservar dosis más grandes de "bondad" para nuestros parientes o para aquellas personas que, si bien no están emparentadas con nosotros, parecen tener la capacidad de algún día devolvernos el favor. Detrás de nuestros actos "solidarios" en favor de otros organismos hay rastros de egoísmo y agresividad que son parte de nuestra naturaleza humana inherentemente egocéntrica; a veces, el altruismo y la cooperación son las formas más efectivas de competir. Es más, nuestra navaja suiza de adaptaciones también incluye algunas motivaciones primordiales aún más oscuras —como la competencia por el dominio dentro de un grupo, la definición de límites y el miedo a la exclusión social— que a menudo desgarran la sociedad.
En pocas palabras, la evolución nos dotó de un sinnúmero de necesidades y deseos, tantos que suele ser difícil para una persona intentar satisfacerlos sin entrar en conflicto con otras personas. Por más enterrada que esté, la capacidad de hacer el mal vive en todos nosotros. Tenemos un lado oscuro hereditario que es universal y recorre a todo el género humano. Los actos de maldad no están más allá de la humanidad corriente, tampoco por debajo ni por fuera. La selección natural ha dejado marcas profundas de diseño en nuestra mente y por lo menos algunas de sus adaptaciones nos han dejado evolutivamente preparados para el mal, y eso incluye la capacidad de cometer actos de terrorismo.
Si bien la psicología evolutiva describe las capacidades evolutivas últimas que son comunes a todos los seres humanos, esta información debe considerarse en el contexto de las construcciones culturales, psicológicas y sociales más próximas e inmediatas que convergen interactivamente para activar esas capacidades. A partir de las influencias últimas, el modelo hace énfasis en tres influencias próximas, construcciones actuales que influyen en la conducta individual en situaciones de violencia colectiva. La construcción cultural de la visión del mundo examina la influencia de los modelos culturales extensamente difundidos entre los miembros de un grupo perpetrador. La construcción psicológica del "otro"’ analiza el modo en que las víctimas de los genocidios y las masacres sencillamente se transforman en "objetos" de los actos de los perpetradores. Finalmente, la construcción social de la crueldad explora los mecanismos que se usan para crear un contexto social inmediato que les permite a los perpetradores efectivizar su crueldad, sostenerla y sobrellevarla.
La construcción cultural de la visión del mundo
Todas las culturas dejan su huella en los miembros que viven en ellas, normalmente mediante la transmisión de una visión del mundo. Una visión del mundo está conformada por las presuposiciones, intenciones, significados, reglas, normas, valores, principios, prácticas y actividades a través de las cuales las personas viven su vida. La antropología cognitiva interpreta la visión del mundo dentro del marco teórico amplio de los modelos culturales. Como describe Hinton, "los modelos culturales son estructuras de saberes, generalmente tácitas, que los miembros de un grupo social comparten en gran medida y utilizan para comprender la realidad"10. En otras palabras, los modelos culturales son los elementos constitutivos de una visión del mundo que nos dan el contexto, o lentes, a través de las cuales interpretamos nuestro mundo social y analizamos las maneras apropiadas de responder. Hay tres modelos culturales específicos —relacionados con valores colectivistas, tendencia a la subordinación y dominación social— que son particularmente relevantes para entender la génesis de los perpetradores.
Los valores colectivistas de obediencia, conformidad, tradición, seguridad y orden conforman una visión del mundo en la que la pertenencia al grupo forja y completa a los individuos. La identidad basada en el grupo —ya sea que se centre en la raza, la etnicidad, la tribu, el parentesco, la religión o la nacionalidad— se convierte en una característica central y definitoria de la identidad personal y eclipsa al yo. Los objetivos del grupo ya no pueden diferenciarse de los objetivos individuales. En una cultura colectivista, los conflictos se dan en el interior del grupo puesto que la pertenencia al grupo (muchas veces basada en lazos de sangre míticos o una historia en común) es duradera, estable y permanente y existe más allá del individuo. Cuando la pertenencia a un grupo se considera impermeable y fija, aumenta la posibilidad de ver a otros grupos como una amenaza permanente.
Históricamente, los regímenes genocidas enfatizaron los valores colectivistas que hacen que la pertenencia al grupo sea una parte central de la identidad personal. Ese tipo de regímenes ha hecho un uso especialmente hábil de los valores colectivistas para subrayar los límites entre las personas que pertenecen al grupo y las que no mediante criterios extremos y categóricos basados en los polos opuestos del tipo "nosotros, los buenos" contra "ellos, los malos". Nuestra causa es sagrada; la de ellos es diabólica. Nosotros somos justos; ellos son malvados. Nosotros somos inocentes; ellos son culpables. Nosotros somos las víctimas; ellos son los victimarios. Casi nunca es nuestro enemigo o un enemigo, sino el enemigo, un uso del artículo definido que indica algo fijo e inmutable, abstracto y maligno.
Este tipo de modelo cultural de valores colectivistas a menudo se cultiva junto con un modelo cultural prominente de tendencia a la subordinación, una forma de ordenar el mundo social y de relacionarse con los demás según su posición y su poder en una jerarquía. Se trata de un modelo cultural caracterizado por una preferencia por las relaciones jerárquicas y verticales con una delimitación clara de las esferas de poder. Un modelo cultural como este cultiva individuos que disfrutan obedecer a la autoridad y ejercer poder sobre los que se encuentran debajo de ellos; que prefieren el orden y la previsibilidad. Si bien todos los sistemas sociales requieren cierta tendencia a la subordinación, una cultura que la inculca en exceso, educa individuos con menos probabilidades de oponerse a líderes que victimizan o predican la violencia contra un grupo en particular.
Hinton analizó la estructura jerárquica de la sociedad camboyana en relación con su tendencia a la subordinación. El autor señala que la estructura vertical de la sociedad camboyana —donde las personas se diferencian de acuerdo con su poder, estatus e influencia— prepara el terreno para un modelo cultural de obediencia y respeto a la autoridad. La enculturación de este modelo cultural de obediencia y respeto comienza a una edad muy temprana y se ve reforzada por una amplia variedad de convenciones sociales, políticas, lingüísticas, conductuales y religiosas. Como señala Hinton, aunque el Khmer Rouge destruyó buena parte de este sistema jerárquico tradicional en la sociedad camboyana, las diferencias de estatus siguieron estructurándose verticalmente y con una fijeza aun mayor en el régimen comunista. De ese modo, el Khmer Rouge pudo legitimar su poder, sus objetivos, sus estructuras sociales de desigualdad e, incluso, su política de exterminio recurriendo a un modelo cultural preexistente —y, para muchos camboyanos, muy destacado— de tendencia a la subordinación basado en una estructura jerárquica11.
Finalmente, dado el papel de los sistemas jerárquicos en los modelos culturales de tendencia a la subordinación, es necesario examinar el verdadero origen de las jerarquías y el modo en que esas jerarquías se perpetúan y se legitiman. Aparte del apetito sexual, la psicología evolutiva sugiere que una de las fuerzas motivadoras más poderosas y universales que tienen los animales es el deseo de dominación social. Este deseo, que lleva a diferencias de posición y estatus, puede definirse como un conjunto de relaciones continuas de agresión/sumisión entre un animal y otro. En un grupo, estas relaciones forman una estructura jerárquica comúnmente denominada jerarquía de dominación social. En una jerarquía de dominación social, algunos individuos dentro de un grupo siempre obtienen mayor acceso que otros a recursos fundamentales, particularmente recursos que hacen a la supervivencia y a la probabilidad de reproducción.
Además de reconocer que, en última instancia, las jerarquías de dominación social tienen un valor adaptativo, es importante entender las consecuencias conductuales inmediatas de una adaptación psicológica cuya finalidad es la dominación social y los modos en que los modelos culturales de dominación social a menudo se perpetúan y legitiman por medio de ideologías, mitos y símbolos. Ocasionalmente, nuestro deseo de dominación social tiene consecuencias prosociales porque nos damos cuenta de que ayudar a otros genera amistades y alianzas que son útiles para nuestra lucha por el poder. Sin embargo, otras veces nuestro deseo evolucionado de dominación social nos predispone a responder agresivamente a ciertos tipos de situaciones (a veces incluso violentamente) para conseguir lo que queremos. La violencia funciona como una forma de aumentar el costo de un recurso codiciado para otros individuos a fin de obtener ese recurso. Más aun, una vez que superamos las inhibiciones iniciales que reprimen las conductas agresivas y violentas, esas conductas aumentan y se intensifican rápidamente con el paso del tiempo y podría decirse que, en parte, comienzan a reafirmarse por su propia ocurrencia. En pocas palabras, la agresión y la violencia muchas veces sirven para aumentar nuestro estatus y nuestro poder dentro de una jerarquía de dominación social.
La construcción psicológica del "otro"
Implicada en estos modelos culturales, y sin dudas inherente a la visión del mundo genocida, se encuentra la destrucción de todo punto de contacto entre perpetradores y víctimas. ¿Cómo es que las víctimas se transforman en objetos de las acciones de los perpetradores así sin más? ¿Cómo hacen los perpetradores para definir a los destinatarios de sus atrocidades de modo tal que los "excomulgan" de la comunidad moral que comparten? Hay tres mecanismos que son fundamentales para comprender la construcción psicológica del otro: el pensamiento tipo nosotros/ellos, la desconexión moral y el desplazamiento de la culpa a las víctimas.
La mente humana está marcada por la necesidad de definir los límites de la tribu. El parentesco, sea como sea que se lo defina, sigue siendo un principio ordenador importante en la mayoría de las sociedades del mundo. Saber quién es pariente, saber quién está en nuestro grupo social, tiene una gran importancia para una especie como la nuestra. Para construir este conocimiento categorizamos a los demás como "nosotros" o "ellos". Tenemos una capacidad universal evolucionada para el pensamiento del tipo nosotros/ellos, por el cual vemos a nuestro grupo como superior a todos los demás e incluso nos mostramos reacios a reconocer que los miembros de los demás grupos merecen nuestro respeto.
El pensamiento del tipo nosotros/ellos no nos lleva a odiar a todos los que no pertenecen a nuestro grupo. La exclusión social, y más aun el genocidio y el exterminio, no son consecuencias directas del pensamiento tipo nosotros/ellos. No obstante, debemos tener presente que una vez que nos identificamos con un grupo, es más fácil exagerar las diferencias entre nuestro grupo y los demás, lo cual aumenta la cooperación y la efectividad al interior del grupo y —con frecuencia— intensifica el antagonismo con otros grupos. Este proceso nos ayuda a entender el modo en que el mensaje sugerente de nosotros contra ellos puede escalar hasta convertirse en otro más convincente y categórico: matar o morir.
La desconexión moral que a menudo viene aparejada al pensamiento de tipo nosotros/ellos no es una cuestión de mera indiferencia moral o invisibilidad. Por el contrario, es un proceso activo, aunque gradual, de distanciamiento por el cual algunos individuos o grupos quedan colocados fuera de los límites del territorio donde los valores, las reglas y las consideraciones morales tienen validez. ¿Cómo regulan los perpetradores su conciencia para desconectar, o no sentir, los escrúpulos morales que genera hacerles daño a otros?
Hay diversas estrategias de desconexión que los perpetradores usan para hacer aceptable su conducta reprochable y para distanciarse de las implicancias morales de sus actos. Por ejemplo, hay una justificación moral que transforma al exterminio en un acto personal y socialmente aceptable al darle un propósito social y moral. Los perpetradores pueden llegar a convencerse de esta racionalización a tal punto que sus actos de maldad no solo están moralmente justificados (está bien llevarlos a cabo), sino que se transforman en una obligación moral indiscutible (está mal no llevarlos a cabo). En consecuencia, los perpetradores pueden justificar su maldad por ser esencial para su propia defensa: para proteger los valores preciados de su comunidad, combatir a opresores despiadados, preservar la paz y la estabilidad, salvar a la humanidad del sometimiento u honrar sus compromisos nacionales.
La desconexión moral viene de la mano de la deshumanización de las víctimas: la clasificación de un grupo como inhumano mediante el uso de categorías pertenecientes a criaturas infrahumanas (es decir, animales) o mediante el uso de categorías pertenecientes a criaturas sobrehumanas evaluadas negativamente (como demonios y monstruos). La deshumanización es más probable cuando el grupo objetivo puede identificarse fácilmente como una categoría independiente de personas pertenecientes a un grupo racial, étnico, religioso o político diferente que los perpetradores consideran inferior o peligroso. Estos grupos aislados se estigmatizan como foráneos y el grupo dominante pone en funcionamiento recuerdos de delitos pasados, reales o imaginarios, cometidos por ellos.
La deshumanización de las víctimas ayuda a los perpetradores a justificar su conducta dañina. Una forma común de deshumanización es el uso del lenguaje para redefinir a las víctimas de modo tal que se las vea como objetos de agresión justificados. La elegancia surrealista del modo eufemístico que los perpetradores usan para referirse a los actos de maldad, fundamental para lograr la desconexión moral que necesitan, se complementa con un uso brutal del lenguaje para deshumanizar a las víctimas. Los perpetradores deshumanizan a las víctimas con tanta coherencia que las palabras mismas se transforman en sustitutos de la percepción real de los seres humanos. Durante la Segunda Guerra Mundial, antes de realizar experimentos médicos sobre sus prisioneros humanos, los japoneses les daban el nombre de maruta: troncos de madera. Los torturadores griegos que estudiaron Gibson y Haritos-Fatouros se referían a sus víctimas como "gusanos"12. Los extremistas hutu denominaban a los tutsi inyenzi, que significa cucarachas o insectos. Haing S. Ngor, el fallecido médico y actor camboyano que saltó a la fama por su papel en The Killing Fields, pone de relieve la problemática de los perseguidos por el Khmer Rouge: "No éramos del todo humanos. Éramos formas de vida inferiores porque éramos enemigos. Matarnos era como matar moscas, una forma de deshacerse de los indeseados"13. Existe incluso un proceso de deshumanización cuantitativo mediante el cual las víctimas se transforman en meras estadísticas: cuerpos para contar y números para ingresar en los informes. Reducidas a datos, las víctimas deshumanizadas pierden su posición moral y se convierten en objetos que deben desecharse.
Este tipo de deshumanización normalmente lleva a un aumento de la brutalidad de las matanzas. Deshumanizar a las víctimas elimina las barreras morales normales contra la agresión. El cuerpo de una victima deshumanizada no tiene significado. Es un desecho y su eliminación es una cuestión de salubridad. No hay un contexto moral o empático a través del cual el perpetrador pueda identificarse con la víctima.
Los perpetradores hacen más fácil aun la desconexión moral al usar lenguaje eufemístico para transformar sus atrocidades en actos respetables y, en parte, para disminuir su responsabilidad personal en lo que respecta a ellas. Al ocultar la maldad detrás de una jerga inocua e higiénica, sus actos pierden gran parte de su repugnancia moral. Los exterminios se transforman en "limpiezas étnicas", "desmalezaje" o "liquidación". El vocabulario camuflado que los nazis utilizaban para encubrir sus actos de maldad extraordinaria era especialmente sorprendente: "solución final", "tratamiento especial", "evacuación", "acciones espontáneas", "reasentamiento" e "instalaciones especiales" entre muchas otras.
Finalmente, la construcción psicológica del "otro" se alimenta de sí misma y recibe impulso de la impresionante capacidad de nuestro cerebro de buscar, y encontrar, una explicación para los sucesos que nos rodean, nuestros actos y el comportamiento de las personas con las que interactuamos. Reconocemos que las víctimas pueden agruparse en dos grandes categorías: las que se merecen su sufrimiento y las que no. Sabemos que, efectivamente, a las personas buenas les suceden cosas malas. En gran medida, nos damos cuenta de que el mundo en el que vivimos no es justo.
Sin embargo, no abandonamos la ilusión esperanzada de un mundo justo e imparcial tan fácilmente. Nos aferramos a esa idea, aunque esté errada, para armarnos del valor que necesitamos para salir al mundo y para enviar a nuestros hijos al mundo. Nuestra necesidad de creer en un mundo justo arrolla nuestra consciencia de que es posible que a las personas buenas les sucedan cosas malas. Como resultado, con frecuencia suponemos que las víctimas merecen su destino, que ellos tienen la culpa. De hecho, presentamos una tendencia cognitiva arraigada a buscar formas de culpar a los individuos por su propia victimización. En líneas generales, la tendencia a culpar a las víctimas por su propio sufrimiento es una verdad fundamental de la experiencia humana. Para los perpetradores, esta propensión que tenemos a devaluar a las víctimas y su sufrimiento es invaluable. Estamos dispuestos a reacomodar nuestra percepción de las personas y los sucesos para que parezca que todos están obteniendo lo que se merecen. Si las víctimas sufren, será porque "algo" habrán hecho, deben ser inferiores o peligrosas o malvadas de algún modo, o será porque están sirviendo una causa superior. La convicción de que el mundo es un lugar justo nos lleva a aceptar el sufrimiento ajeno más fácilmente, incluso el de las personas que nosotros mismos lastimamos.
La construcción social de la crueldad
Además de la construcción cultural de la visión del mundo y de la construcción psicológica del "otro", para comprender en profundidad cómo es la génesis de un perpetrador es necesario un análisis del poder inmediato que tienen las influencias situacionales en la conducta individual. Una construcción social de la crueldad hace que cada uno de los perpetradores crea que todo el mundo es capaz de hacer lo que ellos hacen. Es un universo moral invertido, creado por un proceso de insensibilización, en el que lo correcto se ha transformado en incorrecto; la cura se ha transformado en asesinato; la vida se ha transformado en muerte. Una construcción social de la crueldad envuelve a los perpetradores en un contexto social que fomenta y premia la maldad. Debemos tomar prestada la perspectiva de los perpetradores y ver sus acciones no como la obra de un grupo de desquiciados, sino como acciones con un propósito claro y justificado, tal como se lo define en una construcción social de la crueldad. Una construcción social de este tipo tiene tres características propulsoras que permiten a los perpetradores efectivizar su crueldad, sostenerla y sobrellevarla: la socialización profesional, la identificación grupal y los elementos cohesivos de grupo.
Los recién llegados a un contexto social de crueldad suelen estar en la posición del que no sabe cómo funcionan las cosas, y lo sabe. Es normal que pidan información a otros para saber qué conductas son aceptables y cuáles no dentro de la organización. La socialización profesional, normalmente institucionalizada en organizaciones militares o paramilitares, a menudo toma la forma de una secuencia de pasos aparentemente pequeños e inocuos, una serie de compromisos cada vez más grandes. Desde 1967 hasta 1974, este proceso de compromisos crecientes fue utilizado por el régimen militar de Grecia para entrenar torturadores14. En un proceso sistemático de compromisos crecientes, los reclutas atravesaron ritos de iniciación brutales. Al mismo tiempo que los insultaban, golpeaban, pateaban y azotaban, les decían lo afortunados que eran de que los hubieran invitado a una organización de elite tan prestigiosa. Los sometían a torturas (como si fuera lo más normal del mundo), después los destinaban a custodiar prisioneros, después a participar en cuadrillas de arresto, después les ordenaban golpear a los prisioneros, después observar torturas y, finalmente, practicar la tortura en golpizas grupales y otros métodos grupales diversos. Una vez que habían completado el entrenamiento, se empleaba una estrategia de premios y castigos, consistente en beneficios especiales combinados con amenazas y penas por desobediencia, para mantener a los perpetradores comprometidos con sus tareas.
Sin embargo, el aspecto más importante para la socialización profesional quizá sea la fusión entre persona y papel a través de la cual este tipo de organizaciones pueden cambiar a sus miembros con el tiempo. Cuando uno adopta la conducta apropiada para un papel determinado, es normal que adquiera las actitudes, creencias, valores y ética necesarios para desempeñar ese papel y observar sus conductas. Vista de este modo, la brutalidad atroz de los terroristas no indica automáticamente una brutalidad inherente y preexistente; no todos los que desempeñan un papel brutal necesariamente tienen rasgos de personalidad sádicos. Por el contrario, la brutalidad puede ser una consecuencia, no solo una causa, de estar en una sociedad jerárquica, apropiadamente certificada y legitimizada, que se dedica a hacer el mal. En otras palabras, la propia naturaleza de esas tareas atroces puede ser suficiente para producir la brutalidad, aun si en un comienzo los perpetradores no eran personas sádicas. Es posible que sea la organización social feroz, y no la ferocidad preexistente de los participantes, la que lleva a las conductas crueles en las que incurren los perpetradores.
La fusión entre persona y papel tiene una capacidad tremenda para internalizar la maldad y forjar conductas crueles a posteriori. La mayoría de nosotros se acomoda fácilmente en los papeles que la sociedad nos proporciona. Una persona que se involucra en la lógica y las prácticas de una organización que se dedica a hacer el mal se convierte en propiedad de esa organización. En un ciclo de actos de maldad que se autoperpetúa: nuestras conductas y actitudes se alimentan unas de otras y este marco psicológico alterado produce más cambios de conducta que llevan a alteraciones más profundas de nuestra psicología.
Como vimos cuando discutimos los valores colectivistas, la identificación de grupo —el vínculo emocional con un grupo— es una influencia poderosa en los pensamientos, emociones y conductas de un individuo. La identificación de grupo —ya sea que se centre en la raza, la etnicidad, la tribu, el parentesco, la religión o la nacionalidad— puede convertirse en una característica central y definitoria de la identidad personal e, incluso, llegar a eclipsar al yo. Estas identidades de grupo pueden transformarse en una fuente de autodefinición y autoestima tan importante que los otros grupos comienzan a percibirse como una amenaza; de ese modo, se siembran las semillas del conflicto intergrupal porque los que están fuera del grupo se convierten en una fuente de sospecha, hostilidad y competencia. Llevada al extremo, la identificación de grupo puede movilizarse y convertirse en violencia colectiva o en un imperativo genocida si se usa para fortalecer los lazos solidarios dentro del grupo y destruir las inhibiciones normales que impiden asesinar a extraños que no pertenecen al grupo. Podemos identificarnos con un grupo, y en contra de otros grupos, al punto tal de que la identificación llega a dominar nuestros pensamientos, emociones y conductas como individuos, a menudo en contra de los intereses y el bienestar de otros grupos.
La identificación de grupo lleva consigo una represión de la conciencia a partir de la cual los valores "externos" quedan excluidos y los valores generados internamente dominan. Esa represión de la conciencia cumple una función de autoprotección, además de insensibilizar a los perpetradores, y prospera en contextos sociales que promueven la disolución de la responsabilidad y la desindividualización.
La disolución de la responsabilidad se logra mediante la organización burocrática en células y columnas, así como mediante la rutinización de las subrutinas burocráticas; es decir, la segmentación y fragmentación de las tareas involucradas en el asesinato, gracias a la cual la responsabilidad por los actos de maldad queda dividida entres los miembros del grupo. Además de hacer el proceso de aniquilación más eficiente y efectivo, esta división del trabajo les permite a los perpetradores identificarse menos con las consecuencias de sus actos de maldad. Una vez que las actividades se vuelven rutina y se convierten en subfunciones distantes, los perpetradores dejan de fijarse en la moralidad de lo que están haciendo y se concentran en los detalles operativos y la eficiencia de su tarea específica. Entonces, pueden verse a sí mismos como los encargados de cumplir una función, como participantes en, no causantes de, el mal. Es más fácil para los perpetradores eludir las consecuencias de sus actos de maldad si se concentran en los detalles de su labor y no en su significado.
Las actividades segmentadas de las organizaciones burocráticas también proporcionan un manto de desindividualización que facilita que se lleven a cabo actos de maldad. Por desindividualización entendemos un estado de relativo anonimato por el que una persona no puede identificarse como un individuo en particular sino solo como miembro de un grupo. El concepto normalmente incluye una menor atención a la identidad individual, pérdida de contacto con las normas sociales generales y la inmersión del individuo en normas grupales especialmente creadas para una situación. Estas son condiciones que confieren anonimato y aumentan la probabilidad del mal porque las personas pierden parcialmente el sentido de su identidad como individuos y dejan de evaluar sus propias acciones a consciencia.
Además, es importante que examinemos el modo en que la identificación de grupo forma y satisface los intereses racionales de los perpetradores tanto en lo profesional como en lo personal. En líneas generales, la mayoría de los perpetradores de genocidios trabaja en el contexto de una organización militar o paramilitar. En contextos como esos, hay una lógica de incentivos que se mezcla con el interés profesional: las ambiciones y el deseo de avanzar y de hacer carrera sin dudas desempeñan un papel importante a la hora de comprender su conducta. Además, a menudo se da una compatibilidad mutuamente reafirmante, y letal, entre los intereses profesionales del individuo y el interés político, religioso o social de aniquilar a un grupo específico.
El genocidio y el exterminio están repletos de ejemplos de perpetradores que utilizaron situaciones extremas en beneficio de sus propios intereses, reclamando poder, propiedad y bienes. El siguiente testimonio de un perpetrador hutu del genocidio de Ruanda ilustra esta realidad:
Un estudiante fracasado devenido en asesino, Shalom [Ntahobari] se convirtió en un hombre poderoso de Butare una vez que comenzaron las matanzas. Se paseaba por la ciudad con granadas colgadas en el cinturón y casi siempre armado con un revólver que, por hacer una broma, en una ocasión apuntó insolentemente a un burgomaestre. Un testigo aseguró que hasta los oficiales del ejército le hacían la venia a Shalom. Tenía el mando sobre su propia valla de contención en la puerta de su casa, cerca del campus universitario, donde intimidaba no solo a los miembros de la milicia subordinados a él sino también a las personas que pasaban. Un testigo que había sido compañero de Shalom durante sus años de estudiante lo vio matar a un hombre para robarle el ganado.15
Finalmente, la construcción social de la crueldad depende de los elementos cohesivos de grupo, o los mecanismos aglutinantes que le otorgan a un contexto social aunque sea una mínima estabilidad. Esos elementos cohesivos son las presiones que se ponen en funcionamiento para mantener a las personas dentro de una organización o jerarquía dedicada a hacer el mal. Constituyen la autoridad social de un grupo y sujetan al individuo a una definición rígida de la situación, que clausura la libertad de movimiento a fin de concentrarse en aspectos de la situación que distraen la atención de la estructura de autoridad.
Un elemento cohesivo importante es la dinámica de conformidad, explícita o implícita, con la presión de grupo. Los estudios militares están repletos de afirmaciones que aseguran que los lazos cohesivos que forman los soldados entre ellos en las organizaciones militares y paramilitares suelen ser los más fuertes que formarán en toda su vida. Entre las personas que tienen ese vínculo tan intenso, existe una dinámica poderosa de conformidad con la presión de grupo —o "vigilancia mutua"— a partir de la cual el individuo se preocupa tanto por sus camaradas y por lo que piensan de él que preferiría morir antes que decepcionarlos. La conformidad con la presión de grupo sin dudas ayuda a perpetuar la participación de los perpetradores en actos de maldad. Para cualquiera que esté atado a otros por lazos de afecto e interdependencia resulta difícil liberarse y negarse abiertamente a participar en lo que el grupo está haciendo, incluso si lo que está haciendo es una atrocidad.
¿Qué influencias últimas de nuestro pasado evolutivo hacen que la conformidad con la presión de grupo tenga un influjo tan fuerte en la conducta humana? Una gran cantidad de estudios psicológicos sostienen la hipótesis de que la conformidad, si bien puede variar en intensidad de una cultura a otra, es una característica humana universal. Muchos estudios sobre socialización en la infancia indican que tenemos una capacidad innata para percibir normas y conductas grupales y actuar en conformidad con ellas. Los estudios clásicos de Asch sobre presión grupal ilustran con claridad hasta qué punto las personas están dispuestas a actuar en conformidad, incluso cuando la respuesta correcta, no conformista, es inequívoca y no hay presión (en forma de recompensas o castigos) para actuar en conformidad16. Como señalan Logan y Qirko: "Hay una cantidad considerable de pruebas que sugieren que la conformidad es una característica universal, no racional del ser humano evolucionado (…). Los estudios etnográficos proporcionan pruebas transculturales de la importancia de la conformidad"17.
Otro elemento cohesivo significativo son los estímulos de reconocimiento de parentesco que nos permiten pasar de una definición de parentesco biológica a una social (es decir, un "parentesco ficticio"). Esos estímulos son importantes porque el reconocimiento de parentesco está íntimamente relacionado con las conductas altruistas en muchas especies. Johnson ha sugerido que el altruismo en beneficio de los que no están emparentados con nosotros posiblemente sea producto de estímulos de asociación18. En otras palabras, estamos evolutivamente preparados para definir como parientes a aquellos con quien nos relacionamos por motivos de vivienda o crianza. En consecuencia, individuos que no están genéticamente relacionados con nosotros pueden llegar a considerarse parientes —y, por lo tanto, recibir un tratamiento acorde— si se incorporan nuestra red de asociaciones íntimas y frecuentes (por ejemplo, la familia) de un modo apropiado. Además, Johnson propone la coincidencia fenotípica como otro estímulo indirecto de reconocimiento de parentesco. Si damos por sentado que existe una correlación entre genotipo (la información hereditaria, codificada internamente) y fenotipo (las características físicas y conductuales externas), podemos reconocer potenciales parientes con solo comparar nuestro fenotipo con el de ellos. Si bien es un tanto menos confiable que la asociación, el estímulo primario de reconocimiento de parentesco, la coincidencia fenotípica no deja de ser capaz de provocar una conducta altruista que beneficia a los que no son parientes.
Como los estímulos de reconocimiento de parentesco de asociación y coincidencia fenotípica son indirectos, están sujetos a errores... y manipulación. Es la manipulación de los estímulos de reconocimiento de parentesco lo que nos da una nueva perspectiva desde donde analizar las estrategias que las organizaciones militares y paramilitares usan para atar a los miembros individuales al grupo y, en consecuencia, evocar el tipo de lealtad y vínculo emocional que promueve las conductas altruistas y de sacrificio que, por lo general, se reservan para los parientes con una relación genética. Las organizaciones militares y paramilitares manipulan el estímulo de asociación mediante el entrenamiento de reclutas en un entorno de proximidad física de extrema cercanía e intensidad que replica los entornos naturales de proximidad. Además, el uso de lenguaje retórico e identificatorio —caracterizado por términos de parentesco como "suelo patrio", 'tierra natal', "madre patria", "hermanos de armas" y "hermanas de armas"— alienta una redefinición social del parentesco por asociación. Es posible manipular el estímulo de reconocimiento de parentesco suplementario de coincidencia fenotípica haciendo que los miembros particulares de una organización militar o paramilitar se parezcan lo más posible mediante uniformes, emblemas, accesorios, cortes de pelo idénticos, armas, hábitos y gestos, tatuajes, etc. De esa forma, estas organizaciones manipulan los estímulos de reconocimiento de parentesco para atar a los miembros particulares a un grupo mayor y, en consecuencia, mantener y reforzar conductas altruistas (como el voluntarismo, la puesta en riesgo de la propia vida en combate y el suicidio altruista) en un entorno de no parentesco.
Conclusión
Para poder resistir el fuerte influjo de las construcciones culturales, psicológicas y sociales sobre nuestras conductas hace falta una enorme fuerza individual: psicológica, moral y física. No obstante, sabemos que algunas personas efectivamente pueden resistirse, y eso nos da esperanza y derecho a condenar a los que participan en actividades terroristas de cualquier tipo. Ofrecer una explicación psicológica de por qué las personas comunes cometen genocidios y exterminios no significa perdonar, justificar ni condonar su conducta. No debemos confundir explicación con exculpación: explicar una conducta no es exonerar al perpetrador. No hay actos de terror sin perpetradores. Las personas que ejecutan genocidios y exterminios no son víctimas indefensas de la naturaleza, cultura y psicología humanas, ni de su contexto social. En el camino que lleva hasta la materialización de las atrocidades, hay muchos momentos de elección para cada perpetrador. A veces la elección puede hacerse sin notarlo y sin deliberación consciente. Otras veces, es resultado de una decisión deliberada y concreta. Sea como sea, lo que los perpetradores deciden hacer condiciona fuertemente lo que acaban haciendo. De ese modo, como deciden deliberadamente no ejercer su juicio moral, los perpetradores conservan toda la responsabilidad moral y legal por las atrocidades cometidas. Ningún modelo explicativo, ni "análisis psicológico", cambiará eso.
Es arrogante creer que estamos cerca, o siquiera acercándonos, a un mundo en el que la maldad humana —como resultado del terrorismo de estado o contra el estado— está desapareciendo. Mientras los conflictos bélicos, convencionales y no convencionales, continúan acentuándose en todo el mundo, nuestras esperanzas de ver un incremento en las relaciones cooperativas, humanitarias y no violentas siguen desvaneciéndose. Lo único que nos queda es la conciencia, aleccionadora y dolorosa, de que la persistencia de la inhumanidad en las cuestiones humanas es indiscutible. Es difícil argumentar que podemos hacer algo más allá de intentar hacer del mundo un lugar un poco menos horrible.
Mi argumento —que son personas comunes y corrientes, como ustedes y yo, las que comenten actos de terrorismo— no es fácil de vender. A ninguno de nosotros nos gusta pensar que somos capaces de semejante brutalidad. Es un punto de vista pesimista que va como un puñetazo directo a la cara de nuestra concepción optimista, equivocada pero sincera, que nos dice que el mal puede erradicarse reformando la sociedad. Sin embargo, no debemos eludir la ardua tarea de intentar encontrar lo comprensible en lo impensable. No debemos dejar que el "mal" se convierta en un cajón de sastre donde tiramos todas las cosas que nos da miedo entender. No debemos dejar que sea el término impenetrable que usamos cuando llegamos al límite de lo que puede procesar la mente humana. No debemos creer que los perpetradores son tan irracionales o tan atávicos ni que están tan más allá de la comprensión humana. No debemos colocar al mal humano más allá del escrutinio humano. Semejante actitud le da el beneficio de nuestra ignorancia. En este sentido, negarnos a intentar entender la maldad humana es impedirnos, por propia decisión, conocer nuestros corazones y, en última instancia, una actitud que solo hace más fácil la perpetuación del mal en los asuntos humanos.
La lección de que las personas comunes cometen genocidios y exterminios no debe compartimentalizarse solo como una "mala noticia", una verdad perturbadora, alarmante y angustiosa acerca de la condición humana. La lección también tiene algo de "buena noticia" en potencia: la génesis de los perpetradores ya no tiene que permanecer en la oscuridad. Estamos empezando a entender las condiciones bajo las cuales podemos llegar a convertirnos en máquinas de matar. Cuanto más sepamos, y cuanto mejor predispuestos estemos a vernos como realmente somos, mejor podremos controlarnos. Solo si aceptamos nuestras limitaciones, tendremos una verdadera posibilidad de crear una sociedad en la que el ejercicio de la maldad humana sea menor. Después de todo, la civilidad es una elección, no una condición natural. En definitiva, ser conscientes de nuestra propia capacidad para el mal —y de cómo cultivar la sensibilidad moral que reprime esa capacidad— es el mejor resguardo que podemos tener contra futuros genocidios y exterminios.
Notas
1. Citado en Lance Morrow, "Evil", Time (10 de junio de 1991), p. 52.

2. Citado por R. Cooper en "The Long Peace", Prospect, abril de 1999.

3. William Eckhardt, "War-Related Deaths since 3000 BC", Bulletin of Peace Proposals, diciembre de 1991 y Ruth Leger Sivard, "World Military and Social Expenditures", 16a edición (Washington, 1996).

4. "Third of Nations Mired in Conflict", Associated Press Report, 30 de diciembre de 1999.

5. Roger W. Smith, "Human Destructiveness and Politics: the Twentieth Century as an Age of Genocide", en Isidor Wallimann y Michael N. Dobkowski (eds.), Genocide and the Modern Age: Etiology and Case Studies of Mass Death (Syracuse, NY, 2000), p. 21.

6. Es posible leer una crítica completa a los autores que sostienen que el origen del mal extraordinario se encuentra no en personas ordinarias sino en grupos, ideologías, psicopatologías o personalidades de carácter extraordinario en a James Waller, Becoming Evil: How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing, segunda edición (Nueva York, 2007).

7. Ibid.

8. Steven Pinker, The Blank Slate: the Modem Denial of Human Nature (New York, 2002), p. 54.

9. Peter Singer, A Darwinian Left: Politics, Evolution and Cooperation (New Haven, 1999), p. 63.

10. Alexander Laban Hinton, "Why Did You Kill? The Cambodian Genocide and the Dark Side of Face and Honor", Journal of Asian Studies, 57 (1998), ps. 93-122; cita en p. 96.

11. Ibid., ps. 98-101.

12. Janice T. Gibson y Mike Haritos-Fatouros, "The Education of a Torturer", Psychology Today, 20 (1986), ps. 50-8.

13. Haing S. Ngor, A Cambodian Odyssey (New York, I987), p. 230.

14. Gibson and Haritos-Fatouros, “Education of a Torturer”.

15. Citado en Adam Jones, "Gender and Genocide in Rwanda", Journal of Genocide Research, 4 (2002), p. 76.

16. Solomon E. Asch, "Opinions and Social Pressure", Scientific American, 193 (1955), ps. 31-5.

17. Michael H. Logan y Hector N. Qirko, "An Evolutionary Perspective on Maladaptive Traits and Cultural Conformity", American Journal of Human Biology, 8 (1996), ps. 615-29; cita en p. 625.

18. Gary R. Johnson, "Kin Selection, Socialization, and Patriotism: an Integrating Theory", Politics and the Life Sciences, 4 (1986), ps. 127-40. Las páginas 141-54 del mismo número contienen comentarios y una respuesta del autor. Es pertinente consultar también "The Role of Kin Recognition Mechanisms in Patriotic Socialization: Further Reflections", Politics and the Life Sciences, 8 (1989), ps. 62-9, donde el autor propone que la "ubicación" también podría ser un estímulo de reconocimiento de parentesco, aunque menos confiable.




1 El artículo ha sido extraído y traducido con autorización de los editores y del autor de: Jensen, Olaf and Szejnmann, Claus-Christian W. (Editors). Ordinary People as Mass Murderers. Perpetrators in Comparative Perspectives, England, Palgrave Macmillan, 2008. Traducción: Laura Campos.


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