Linda Alcoff



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Denise Riley

  El libro de Denise Riley, War in the Nursery: Theories of the Child and Mother, es un intento de conceptuar a la mujer de forma que se soslaye lo que ella denomina el dilema biologismo/culturalismo, por el que las mujeres bien están determinadas por completo por lo biológico bien son constructos culturales. Como estima Riley, estos dos enfoques resultan insuficientes en lo teórico y en lo empírico para explicar la diferencia sexual. Las tesis sobre el determinismo biológico no logran sacar partido de toda la complejidad de los conceptos que utilizan, por ejemplo, “biología”, “naturaleza” o “sexo”, y tratan de reducirlo “todo a la mecánica de una biología inalterable” 50 . Por otra parte, el “remedio habitual que sustituye al biologismo”51 –la tesis de la construcción de las feministas que se denominan culturales– “ignora que sí hay cuestiones biológicas, lo cual debe estudiarse con más detalle” y, lo que es más, “únicamente ofrece como sustituto de tal determinación biológica una esfera ilimitada de determinación social” 52 .

Para intentar no caer en las carencias de estos enfoques, Riley afirma: “el problema táctico surge al nombrar y especificar la diferencia sexual en los casos en los que se ha ignorado o malinterpretado, pero sin que se le garantice una vida eterna autónoma, una trayectoria solitaria por el infinito que se esparza sobre el conjunto de los seres y el conjunto de la sociedad –como si la casualidad de su concepción sexuada le garantizase a uno, implacablemente y en todos los momentos, todas las facetas siguientes de su existencia” 53 . Precisamente por esto considero que el proyecto de Riley es un intento de conceptuar la subjetividad de la mujer como la de un sujeto sexuado sin incurrir en el esencialismo a la hora de definir el género, de forma que pudiera emprender “una vida eterna autónoma”. Igualmente, pienso que elude tanto la negación de la diferencia sexual (nominalismo) como el recurso al esencialismo para definir dicha diferencia sexual.
  Aun cuando éste constituya su proyecto principal, el análisis que Riley realiza en su libro está centrado fundamentalmente en las relaciones que pueden observarse entre las políticas sociales, las psicologías más generalizadas, el estado y los hábitos individuales, y no llega a plantear el problema teórico de las concepciones de la mujer. Sí profundiza, no obstante, en el análisis histórico y sociológico, sin olvidar en ningún momento la necesidad de tratar en toda su complejidad los conceptos clave para su estudio, por ejemplo, mujer y madre. En este sentido, su actuación es modélica y su trascendencia no debería menospreciarse. Además, en el último capítulo, Riley trata de un modo muy interesante la tensión política que puede crearse entre la necesidad de manejar conceptos complejos, por un lado, y justificar el activismo político, por otro.
 

Al analizar los argumentos a favor y en contra de ciertas políticas sociales, Riley intenta adherirse a un punto de vista feminista. No obstante, cualquier debate de este tipo presupone necesariamente, aun cuando no se admita abiertamente, que puede determinarse cuáles son las necesidades y que, por lo tanto, éstas pueden tomarse como criterio con el que evaluar dichas políticas sociales. Por el contrario, en realidad, resulta inmensamente difícil determinar las necesidades, ya que la mayoría de las teorías sobre la necesidad, si no todas, se basa en una concepción naturalista del agente humano, ya pueda él/ella por sí mismo/a determinar y exponer racionalmente cuáles son sus necesidades, ya se establezcan sus necesidades “reales” mediante un proceso externo de análisis. Cualquiera de los dos métodos plantea una serie de problemas: parece poco problable que únicamente existan necesidades cuando el agente pueda determinarlas y plantearlas específicamente, como tampoco puede negarse lo arriesgado de dejar en manos de “expertos” o de personas ajenas la deteminación de las necesidades de un individuo. Además, es conflictivo pensar que el agente humano tiene una serie de necesidades de la misma forma que una mesa tiene propiedades, puesto que aquél es una entidad que cambia constantemente, al contrario de lo que le ocurre a ésta, que no está supeditada a unas fuerzas de construcción social que tengan un efecto en su subjetividad y, por consiguiente, en sus necesidades. A los teóricos utilitaristas, especialmente a los que estudian el deseo y el bienestar, les afecta de un modo particular este problema, puesto que cifran los criterios de evaluación moral que proponen precisamente en las necesidades (o en los deseos, que plantean los mismos inconvenientes) 54 . Las evaluaciones que las feministas hagan de las políticas sociales apoyándose en el concepto de “las necesidades de las mujeres” se exponen irremediablemente a tropezar con el mismo escollo. Riley lo soluciona de este modo: “sostengo que obviamente no se pueden revelar las necesidades de las personas a través de un proceso simple de descubrimiento histórico, si bien en otro lugar yo misma hablo de ‘las necesidades reales' de las madres. Creo que es preciso subrayar que la necesidad no es evidente por naturaleza y que los elementos que la condicionan son intrincados, y a la vez actuar en lo político como si las necesidades pudieran satisfacerse, o al menos a medias” 55 . Riley recalca, por tanto, que es posible y necesario incluso formular firmemente solicitudes políticas, y al mismo tiempo ser conscientes de los riesgos de que éstas caigan en el esencialismo. ¿Cómo puede llevarse esto a cabo sin que se resienta nuestra lucha política?


  Por otro lado, como apunta Riley, la lógica de las solicitudes concretas no tiene por qué llevar aparejada una defensa del esencialismo. En sus palabras, “si bien es cierto que solicitar ayudas adecuadas para el cuidado de los hijos como una de las formas más evidentes de satisfacer las necesidades de las madres se fundamenta en una división convencional de la mano de obra, en la que la responsabilidad de los hijos atañe a las mujeres y no a los varones, por lo general ésta es la división que resulta. Admitirlo no implica necesariamente que se crea que el cuidado de los hijos está vinculado para siempre a lo femenino” 56 . No hay que acogerse a una retórica que idealice la maternidad para reclamar que las mujeres, en este momento y en esta situación concreta, necesitan ayudas para el cuidado de los hijos. Asimismo, el grueso del trabajo de Riley sobre las políticas sociales se propone poner de relieve los peligros que acompañan a ese tipo de solicitudes. Así lo expone: “puesto que para arrojar luz sobre las ‘necesidades de las madres' debe tomarse como punto de partida inevitable y más significativo el género –la capacidad biológica de dar a luz–, acucia el peligro de volver a caer en una afirmación y una corroboración de la diferencia social-sexual como si también fuera permanente. Con ello, las necesidades de las madres se convertirían en propiedades fijas de la ‘maternidad' en tanto que función social. En mi opinión, esto es lo que ocurrió en Gran Bretaña en el período de la posguerra” 57 . De esto se deduce que apelar a las necesidades de las mujeres que tienen hijos significa apelar al mismo tiempo a la concepción esencialista de la maternidad que impera en nuestra cultura.


  Para sortear este obstáculo, Riley desaconseja activar cualquiera de las versiones de la “maternidad” como tal. Supongo que lo que Riley quiere dar a entender en este punto es que podemos hablar de las necesidades de las mujeres que tienen hijos y, por supuesto, referirnos a estas mujeres en su papel de madres, si bien deberíamos evitar cualquier referencia a la institución idealizada de la maternidad en la que ésta se identifique con la vocación preeminente de las mujeres o con el culmen de las actividades auténtica o genuinamente femeninas.

Riley resulta iluminadora para el problema que se nos plantea sobre la subjetividad de la mujer principalmente en tres sentidos. En primer lugar, y quizás el más evidente de todos, expone claramente el problema y lo aborda de cara, sin rodeos. En segundo lugar, nos desvela un modo de tratar el tema de las ayudas al cuidado de los hijos que elude adoptar una visión esencialista de la feminidad, lo cual se traduce en dejar claro que tales solicitudes corresponden únicamente a las necesidades actuales, no universales, de las mujeres, así como en un rechazo total a cualquier apelación a la maternidad. En tercer lugar, nos insta a explorar toda la complejidad de conceptos como el de “las necesidades de las mujeres” y, al mismo tiempo, a presentar un programa político de solicitudes que represente a las mujeres, sin que una cosa invalide la otra. De este modo no se acepta con resignación la paradoja sino que más bien se aboga por una nueva forma de concebir la subjetividad de manera que puedan conciliarse nuestros presupuestos teóricos con nuestros proyectos políticos.

La manera en la que Denise Riley aborda la dimensión política del problema que plantea conceptuar la mujer resulta valiosa, puesto que analiza ciertos modos de escapar del esencialismo al presentar solicitudes políticas. Asimismo, nos recuerda que no deberíamos renunciar al activismo político porque flaqueemos en la formulación teórica de nuestros conceptos básicos.

 

El concepto de posiciones



  Debo advertir antes de nada que, en mi análisis, la subjetividad se plantea como una cuestión más metafísica que empírica. En consideración con los lectores que provienen de una tradición post-estructuralista, debo matizar inmediatamente tal declaración. Los filósofos europeos, desde Nietzsche a Derrida, han repudiado la disciplina de la metafísica en su totalidad, puesto que afirman que presupone una ingenua conexión ontológica entre el conocimiento y una realidad que se concibe como un objeto-en-sí-mismo, sin relación alguna con los hábitos y la metodología humanos. Aseguran estos filósofos, con ciertas reminiscencias del positivismo lógico en este punto, que la metafísica no es sino un ejercicio de mistificación, que osa realizar proposiciones de conocimiento sobre objetos como las almas y las verdades “necesarias” a todas luces injustificables para nosotros. Quizás lo que más se critica de la metafísica es que define la verdad de modo que resulta inalcanzable, para después asegurar que la ha alcanzado. Estoy de acuerdo en que debemos rechazar la metafísica trascendente de los objetos-en-sí-mismos y renunciar al atrevimiento de fundamentar cualquier proposición en los noúmenos, pero esto significa rechazar una ontología específica de la verdad y una tradición particular de la historia de la metafísica, no toda la metafísica. Si no se concibe la metafísica como la defensa de una ontología determinada, sino como el intento de argumentar racionalmente sobre cuestiones ontológicas que no pueden aprehenderse empíricamente, se colige que la metafísica pervive hoy en el análisis sobre el lenguaje que hace Derrida, en el concepto de poder que postula Foucault y en todas las críticas post-estructuralistas de las teorías humanistas sobre el sujeto. Desde este punto de vista, por lo tanto, decir que alguien está “haciendo metafísica” no tiene connotaciones peyorativas. La ciencia por sí sola no puede responder a cuestiones de crucial importancia para los seres humanos (incluida la de qué es la ciencia y cómo funciona), pero podemos abordar con acierto estas preguntas si amalgamamos los datos científicos con otras consideraciones lógicas, políticas, morales, pragmáticas y de coherencia. Se deshace así la barrera que separa lo normativo de lo descriptivo. Los problemas metafísicos atañen a proposiciones de factualidad sobre el mundo (y no simplemente a declaraciones expresivas, morales o estéticas, por ejemplo), pero ciertas cuestiones no pueden resolverse únicamente con medios empíricos 58 .
  En mi opinión, el problema del sujeto y, en concreto, el de conceptuar a “la mujer” son de corte metafísico. Por lo tanto, discrepo de los teóricos de la fenomenología y del psicoanálisis que aseguran que la naturaleza de la subjetividad puede descubrirse a través de una cierta metodológica y de una estructura conceptual, ya corresponda a la época ya a la teoría del inconsciente 59 . El reduccionismo neurofisiológico afirma igualmente que puede proporcionar explicaciones empíricas de la subjetividad, pero por lo general admite que las explicaciones que se centran en el plano físico apenas pueden explicar lo que la subjetividad tiene de experiencia 60 . Yo iría más lejos para postular que explicaciones de ese tipo apenas pueden explicar cómo interpretar el concepto de la subjetividad, puesto que dicho concepto lleva aparejadas necesariamente consideraciones no sólo sobre los datos empíricos, sino también sobre sus implicaciones políticas y éticas. Como ocurre a la hora de determinar cuándo comienza la vida “humana” –en el momento de la concepción, con el desarrollo completo del cerebro o en el nacimiento–, sólo a través de la ciencia no podemos responder esta cuestión, que a fin de cuentas parece plantear (en cierto modo) cómo decidir la definición de conceptos como “ser humano” o “la mujer”. No podemos descubrir el “significado verdadero” de estos conceptos, sino que debemos definirlos basándonos en todos los datos empíricos, en los argumentos éticos, en las implicaciones políticas y en las constricciones que impone la coherencia que sean relevantes en ese momento.
  El psicoanálisis merece tratarse por separado, puesto que, para rechazar el sujeto, el post-estructuralismo se remonta precisamente al tratamiento complejo que le dio Freud. La concepción psicoanalítica del inconsciente es la que “socava cualquier posición de certidumbre que pueda tomar el sujeto” y de hecho asegura revelar que el sujeto es una ficción 61 . Las feministas, por tanto, se sirven del psicoanálisis para tratar en toda su complejidad el sujeto sexuado y descubrir “la naturaleza ficticia de la categoría sexual que, a pesar de ello, se asigna a todo sujeto” 62 . De todos modos, aun cuando la teorización del inconsciente constituye un medio fundamental para la teorización del sujeto, el psicoanálisis por sí solo, evidentemente, es incapaz de proporcionar todas las respuestas que necesitamos para elaborar una teoría del sujeto sexuado 63 .

  Como ya he anunciado, creo que es importante utilizar la noción de experiencia formulada por Teresa de Lauretis como punto de partida para describir las características de la subjetividad humana. Lauretis no se basa en particularidades biológicas o psicológicas dadas, con lo cual logra caracterizar la subjetividad de un modo no esencialista. Tampoco cae en el idealismo que suele acompañar al rechazo de análisis materialistas, ya que basa la noción que nos ocupa en los acontecimientos y los hábitos reales. En esta crucial apuesta por los hábitos radica, en parte, el apartamiento de Lauretis de la defensa de la totalización del lenguaje o de la textualidad, a la que aún se aferra la mayoría de los discursos anti-esencialistas. Lauretis pretende demostrar que el lenguaje no es el único origen y sede del significado, sino que las costumbres y los hábitos desempeñan un papel fundamental en su construcción, y que a través de la auto-reflexión podemos re-modelar la subjetividad femenina. El género no es un punto de partida en el sentido de que no es algo dado, sino una premisa o un constructo, que puede concretarse de un modo en absoluto arbitrario en torno a los ejes de las costumbres, los hábitos y los discursos. Más aún, es una interpretación de nuestra historia en una constelación discursiva particular; una historia en la que somos sujetos, y estamos sujetos a la construcción de la sociedad.


  Este análisis permite establecer un concepto de la subjetividad sexuada sin fijarla eternamente de un modo u otro. Por esto, y por el riesgo que entrañan para las mujeres en concreto las visiones esencialistas del sujeto, parece que es posible y conveniente relacionar la subjetividad marcada por el género con costumbres, hábitos y discursos concretos, y a la vez aceptar su carácter mudable.


  Como nos recuerdan tanto Lacan como Riley, debemos insistir perentoriamente en la dimensión histórica en cualquier análisis de la subjetividad 64 . Así se sale al paso de tendencias generalizadoras, universalistas o esencialistas con conclusiones que habremos de considerar contingentes y revisables en todos los casos. De este modo, si concebimos la subjetividad humana como una propiedad que emerge de una experiencia determinada por un contexto histórico, podemos decir que “la subjetividad femenina se interpreta en este momento y en este lugar de esta forma determinada” sin que ello arrastre una máxima con pretensiones universalistas sobre qué consituye “lo femenino”.

  Creo que es igualmente necesario combinar este enfoque con “políticas de identidad”, un concepto desarrollado a partir de “Una declaración de las feministas de color” (“A Black Feminist Statement”) del grupo Combahee River Collective 65 . Aquí se trata de tomar (y definir) la propia identidad como un punto de partida político, como un estímulo para el activismo y como directriz de la política personal. Lauretis y las autoras de Yours in Struggle certifican la naturaleza compleja de la identidad, de la su(b)je(tiviza)ción, y aun así sostienen la utilidad de la filosofía de las políticas de identidad, porque la identidad es un principio de importancia primordial en la escena política. Proponen que siempre se reconozca que la identidad es una construcción y, con todo, un punto de partida necesario.


  Creo que quienes sean una mezcla de razas y culturas y en cierto modo hayan tenido que decidir su identidad de forma selectiva entenderán inmediatamente este razonamiento 66 . Por ejemplo, los judíos aceptados en la comunidad que han determinado identificarse como judíos como táctica política para combatir el antiseminitismo aplican una política de identidad. Se podría aducir que los miembros de otros grupos que sufran una opresión más evidente no pueden permitirse este lujo, pero soy de la opinión de que, al igual que los judíos tienen en su mano decidir su judaismo, los negros, las mujeres de todas las razas y otros miembros de grupos desfavorecidos reconocidos también pueden aplicar políticas de identidad al determinar su identidad por la pertenencia a uno o varios de estos grupos como punto de partida político. En realidad, esto es lo que ocurre cuando las mujeres que no son feministas simplifican su identidad en tanto que mujeres para, desde su adhesión al feminismo, conceder importancia a su feminidad. Al presentar su identidad como mujeres como punto de partida político, les es posible, por ejemplo, distinguir una tendencia sexista en el lenguaje que otras mujeres que carecen de dicho punto de partida no suelen percibir.


  Es cierto que las mujeres anti-feministas pueden –y de hecho suelen– identificarse como mujeres e identificarse con las mujeres como grupo, lo cual explican generalmente recurriendo a una teoría esencialista de la feminidad. Al postular que la política personal se cimienta en una identidad esencial, se priva de cualquier complejidad tanto la identidad como la relación existente entre ésta y la política, y con ello, a su vez, se impide la agencia implícita en las acciones poco determinadas. La diferencia que establece el feminismo frente a la opción anti-feminista es, en mi opinión, la siguiente: la afirmación o negación de nuestro derecho y de nuestra capacidad para construir nuestra identidad sexuada, nuestra política y nuestras decisiones, y para asumir sus responsabilidades 67 .



 

Las políticas de identidad proporcionan una réplica significativa a la tesis del humano genérico y a la metodología dominante en la teoría política occidental. Según ésta, uno debe acercarse a la teoría política cubierto con un “velo de ignorancia” que supuestamente deja de lado los intereses y necesidades personales del teórico. El objetivo es descubrir una teoría de alcance universal con la que estarían de acuerdo todos los agentes, en teoría racionales y desinteresados, si dispusiesen de la información necesaria. Se cree que puede convencerse a todos estos agentes racionales por igual, una vez despojados de sus particularidades. Las políticas de identidad replican desde un punto de vista materialista, con lo cual se alían con el análisis marxista de clase. La mejor teoría política no será aquélla a la que se llegue con un velo de ignorancia; un velo que resulta imposible de construir. Más bien, la teoría política deberá basarse en la premisa inicial de que todas las personas, incluyendo a los teóricos, tienen una identidad material, carnal, que informará y dejará su influjo en cualquier propuesta política. De hecho, la mejor teoría política para la propia teórica será que sea consciente de ello. En mi opinión, las políticas de identidad no parten de una serie preestablecida de necesidades objetivas o de implicaciones políticas, sino que estudian en toda su complejidad la conexión entre la identidad y la política, e introducen la identidad como variable en cualquier análisis político.



Si amalgamamos la filosofía de las políticas de identidad con la noción de posiciones aplicada al sujeto, daremos con un sujeto que se zafa del esencialismo y que emerge de una experiencia histórica, además de seguir posibilitando que el género sea un punto de partida fundamental para la política. Así, podremos mantener que el género no es algo natural, biológico, universal, ahistórico ni esencial y seguir reivindicando su importancia, puesto que es la posición de la que parte el activismo político. ¿Qué significa en este contexto posición?
  Cuando el concepto de “la mujer” no se define a través de una serie determinada de atributos sino a través de una posición concreta, las características personales de la persona que se identifica de este modo no son tan representativas como el contexto externo a ella en el que se inscribe. La situación exterior determina la posición relativa de la persona, al igual que se considera que un peón de ajedrez está a salvo o en peligro, en una posición de fortaleza o debilidad dependiendo de la relación que mantiene con el resto de las piezas del tablero. La definición esencialista de la mujer postula que su identidad es independiente de la situación exterior: puesto que la capacidad para la crianza y el sosiego son rasgos innatos, mantienen su autonomía ontológica sin verse afectados por su posición con respecto a los demás o, de un modo más general, a la situación histórica y social. La definición con el concepto de posiciones, por otro lado, pone su identidad en relación con un contexto perennemente cambiante, con una situación en la que unos elementos se entrelazan con otros como en una red: la situación económica objetiva, las instituciones y las ideologías tanto políticas como culturales, etc. Si se puede definir a las mujeres a través de su posición en este entramado de relaciones, es posible consolidar para ellas una argumentación feminista que no se base en la queja de que se están truncando sus capacidades innatas, sino en la constatación de que su posición en esa trama carece de poder y de movilidad, y precisa un cambio radical. La posición de las mujeres es relativa y no innata, y, con todo, no es “indeterminada”. A través de un análisis y una crítica sociales podemos establecer la identidad de las mujeres por la posición que mantengan en una red social y cultural determinada.
  Quizás no se descubra nada nuevo al afirmar que la opresión de las mujeres está imbricada con su posición en la sociedad, pero mi argumento va más allá. Creo que la propia subjetividad (o la experiencia subjetiva de ser una mujer) y la propia identidad de las mujeres se constituyen según la posición que ocupen. No obstante, con ello no quiero dar a entender que el concepto de “la mujer” esté determinado únicamente por los elementos externos, ni que la mujer sea únicamente el recipiente pasivo de una identidad creada por estas fuerzas. Más bien ella misma forma parte del movimiento de una historia fluctuante, y por tanto contribuye activamente a crear el contexto en el que puede delinearse su posición. Y aquí encajo la tesis de Lauretis que afirma que la identidad de una mujer es producto de su propia interpretación y de la reconstrucción que haga de su historia, permeada por el contexto cultural discursivo al que tiene acceso 68 . Por lo tanto, el concepto de posiciones tiene una doble vertiente: en primer lugar, como ya he anunciado, el concepto de la mujer es un término relativo, que sólo puede determinarse en un contexto (en movimiento constante); sin embargo, y en segundo lugar, la posición en la que se encuentren las mujeres puede utilizarse (más que trascenderse) activamente como un emplazamiento para la construcción de significado, como un lugar desde donde éste puede construirse, y no un lugar donde un significado (el de la feminidad) pueda descubrirse. El concepto de mujer como la adopción de posiciones demuestra que las mujeres utilizan la perspectiva personal como el punto desde el que interpretar y construir los valores, y no ya como la sede de una serie preestablecida de dichos valores. El cambio fundamental que se produce cuando las mujeres se convierten en feministas no radica en que hayan aprendido más sobre la realidad del mundo, sino que pasan a verlo desde una posición diferente, desde su propia posición como sujetos. Cuando los sujetos coloniales comienzan a censurar la actitud con la que pretendían imitar a los colonizadores, en realidad comienzan a identificarse no ya con los colonizadores sino con los colonizados 69 . Para tener una perspectiva diferente en lo que se refiere a las posiciones, no se requiere un cambio en lo que se toma como hechos, aunque también puede suceder que desde la nueva posición se pueda llegar a observar nuevos hechos. Sí se requiere un cambio en la perspectiva política, puesto que el punto de partida, aquél desde el que se evalúan todas las cosas, cambia.

En este análisis, por lo tanto, el concepto de posiciones permite establecer una identidad de la mujer determinada y mudable a la vez, que elude caer en el esencialismo: la mujer es una posición desde la que puede surgir una política feminista, y no una serie de atributos que “pueden identificarse objetivamente”. Desde este punto de vista, ser “mujer” significa adoptar una posición en un contexto histórico cambiante y ser capaz de decidir en qué convertimos dicha posición y de qué manera alteramos ese contexto. Desde esa posición relativamente determinada, aun variable y cambiante, pueden expresar las mujeres sus intereses y fundamentar una política feminista.

  El concepto y la posición de las mujeres no resulta ser ni indeterminado ni arbitrario. Simplemente no se puede hacer una interpretación de nuestra sociedad de forma que el poder de las mujeres sea superior o igual al de los varones. La concepción de las mujeres que aquí esbozo limita las construcciones que podamos ofrecer de la mujer, al definir la subjetividad como la adopción de posiciones en un determinado contexto. 

Así, logramos eludir el nominalismo, y del mismo modo conseguimos los medios para rebatir opiniones del tipo de “la opresión sólo existe en tu imaginación” u otras que mantienen que las mujeres antifeministas no sufren opresión.

  Al mismo tiempo, al recalcar el carácter dinámico de la historia y la capacidad que tiene el sujeto femenino para alterar el contexto en el que se inscribe, el concepto de posiciones se descarta del esencialismo. Logra incluso evitar que nos atemos a una estructura de políticas de género que carezca de límites históricos, si bien permite defender en todo momento las políticas de género basándose en la adopción de posiciones. ¿Podemos imaginarnos un futuro en el que las categorías de género antagónicas no resulten fundamentales para auto-conceptuarse? Incluso en el caso negativo, nuestra teoría sobre la subjetividad no debería obstaculizar, ni por supuesto suprimir, tal posibilidad. Por tanto, el concepto que planteamos de la mujer como una categoría debe mantener abierta la posiblidad de alterarse radicalmente en el futuro, o de lo contrario frustraremos de antemano algunas posibles formas que pueda adoptar en fases venideras la transformación feminista.
  Evidentemente, esta exposición deja abiertas múltiples cuestiones sobre el concepto de posiciones. 

No obstante, quisiera subrayar que la cuestión del sujeto femenino es un problema real que se plantea al feminismo, y no meramente algo que sólo afecte al nivel elevado de la teoría. El hecho de que millones de mujeres soliciten ayudas para el cuidado de los hijos, medios de control de la natalidad o protección contra el acoso sexual puede traer a colación la opinión generalizada de que éstas cuestiones atañen únicamente a las mujeres, y así reforzar la cosificación que la derecha hace de las diferencias de género, a menos que –o hasta que– formulemos un programa político que pueda exponer estas solicitudes para poder desafiar, y no emplear, el discurso sexista.

  Hace poco oí una crítica contra el uso de la expresión “mujer de color” precisamente en boca de una mujer de piel oscura, que alegaba que tal expresión simplemente refuerza la importancia de lo que no debería ser importante –el color de la piel. En gran medida, estoy de acuerdo con la idea que defendía esta mujer: debemos desarrollar los medios con los que solucionar los agravios que se han cometido contra nosotras sin volver a apelar al fundamento de tales agravios. Del mismo modo, las mujeres, hasta ahora interpretadas por otros, deben buscar un medio de elaborar un feminismo que no siga interpretándonos de ningún modo determinado. Al mismo tiempo, creo que debemos evitar abonarnos a la tesis del humano genérico, universal y neutro que nos tapa los ojos ante el racismo y el androcentrismo existentes en Occidente. No podemos encontrar soluciones a esta difícil situación ignorando la mitad o intentando abarcar todo. La solución se encuentra, más bien, en la formulación de una nueva teoría a la par que reinterpretamos nuestra posición, y en la reconstrucción de nuestra identidad política, como mujeres y como feministas frente al mundo y frente a nosotras mismas.

© Signs: Journal of Women in Culture and Society 1988, vol. 13, nº. 3, The University of Chicago.


© Linda Alcoff
© Traducción: M. Rosario Martín Ruano

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