Linda Alcoff



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Post-estructuralismo

  Para numerosas feministas, el problema que se plantea en la reacción del feminismo cultural frente al sexismo yace en el hecho de que se abstiene de criticar el mecanismo fundamental del que se sirve el poder opresivo para perpetuar dicho sexismo, e incluso vuelve a recurrir a dicho mecanismo en la solución que supuestamente ofrece. El mecanismo del poder al que nos referimos es aquél en el que el sujeto se construye a través de un discurso en el que poder y saber entretejen una estructura coercitiva que “hace que el individuo se retraiga sobre sí mismo y que forzosamente se aferre a su propia identidad” 23 . Desde esta perspectiva, las definiciones esencialistas de la feminidad, incluso cuando provienen de las feministas, “aferran” al individuo femenino a su identidad en tanto que mujer, por lo que no pueden considerarse una solución al sexismo.



Las feministas han tomado este plantemiento del problema de una serie de pensadores franceses muy influyentes en los últimos tiempos que en ocasiones reciben la denominación de post-estructuralistas, pero que también responden al apelativo de post-humanistas o post-esencialistas. Lacan, Derrida y Foucault son los miembros más sobresalientes de este grupo. Cierto es que estos escritores difieren en gran manera entre sí, pero común a todos es (entre otras) la tesis de que el sujeto autónomo y auténtico que, según los postulados del humanismo, puede descubrirse bajo una fachada construida con material cultural e ideológico no es en realidad sino un constructo de ese mismo discurso humanista. El sujeto no es un locus desde el que se originen intenciones creadoras, ni posee atributos naturales, ni siquiera una conciencia individual, privilegiada. Lacan recurre al psicoanálisis, Derrida a la gramática y Foucault a la historia de los discursos, pero todos atacan y “desconstruyen” 24 el concepto imperante de sujeto: el que presupone que en él existe una identidad esencial y una especie de mónada auténtica reprimida por la sociedad. No obstante, no hay sustancia esencial “connatural” a nosotros, por lo que tampoco puede hablarse de represión en el sentido humanista.
  Este punto de vista encubre un curioso tipo de neo-determinismo. El sujeto o el yo nunca se encuentra determinado por lo biológico hasta tal punto que la historia humana pueda predecirse o explicarse, como tampoco existe un vector determinista que apunte desde ciertos fenómenos “naturales” y estáticos, y con una orientación unívoca, a la experiencia humana. Por otro lado, el rechazo de este determinismo biológico no se basa en la creencia de que los seres humanos apenas están determinados sino, más bien, en la idea de que están excesivamente determinados (es decir, construidos) por un discurso social y/o unos hábitos culturales. En definitiva, se piensa que, en realidad, los individuos gozamos de poca capacidad de decidir quiénes somos, puesto que, como tienen a bien recordarnos Derrida y Foucault, las motivaciones y las intenciones individuales no cuentan en absoluto, o casi, en el esquema de la realidad social. Somos constructos –es decir, la experiencia de nuestra propia subjetividad es un constructo bien transformado por un discurso social bien asentado sobre él; un discurso, en todo caso, que escapa (y con mucho) al control del individuo. Por decirlo con Foucault, somos seres “totalmente marcados por la impronta de la historia” 25 , de forma que las experiencias subjetivas están en cierto modo determinadas por una serie de macro-fuerzas. Con todo, aparentemente, dichas macro-fuerzas, que incluyen los discursos y hábitos sociales, no están totalmente determinadas, al ser el resultado de una trama compleja e impredecible de elementos que se solapan y se entrecruzan de tal modo que resulta imposible determinar una orientación unívoca o, en última instancia, una causa final u operativa.   Sí pueden observarse, y de hecho Foucault en un momento dado quiso desentrañarlos 26 , ciertos procesos de cambio que operan en la red social, pero, más allá de las pautas regulares elementales, ni la forma ni el contenido del discurso se ajustan a una estructura fija y uniforme, ni pueden predecirse ni plantearse a través de un ámbito supremo objetivizado. En cierto modo, esta idea guarda similitudes con el individualismo metodológico contemporáneo, cuyos defensores admiten por lo general que el conjunto de las intenciones humanas produce una realidad social que no se asemeja al compendio de las categorías de las intenciones sino que difiere totalmente de cualquiera de las partes o de cualquier suma de las partes que pudiera concebirse o pretenderse. Sin embargo, la diferencia estriba en el hecho de que, mientras los individualistas metodológicos convienen en que las intenciones humanas resultan infructuosas, los post-estructuralistas niegan no sólo que lo sean sino también la autonomía ontológica e incluso la existencia de la intencionalidad.
  Los post-estructuralistas se alían con Marx al descubrir la dimensión social de la que se imbuyen las peculiaridades e intenciones individuales. En este sentido, afirman que no puede pensarse en la sociedad como un conjunto de intenciones individuales sino que, más bien, debemos entender que tales intenciones individuales se construyen en una realidad social determinada. Por cuanto insisten en dar explicaciones sociales a los hábitos y experiencias individuales, sus obras me parecen iluminadoras y convincentes. No obstante, no puedo sino discrepar en tanto en cuanto no parece que dejen margen de maniobra alguno para el individuo en ese discurso social o entramado institucional. Reniego precisamente de esa totalización de la impronta de la historia. Los post-estructuralistas, al defender que la sociedad construye por completo al sujeto, le privan totalmente de la capacidad de reflexionar sobre el discurso social, y de oponerse a sus determinaciones.

Cuando se aplica al concepto de la mujer, la perspectiva post-estructuralista incurre en lo que llamaré nominalismo: la idea de que la categoría de “la mujer” es una ficción, y de que el feminismo debe orientar sus esfuerzos a desmantelarla. “‘La mujer' quizá no sea nada, la identidad determinable de una figura que se anuncia a distancia, a distancia de otra cosa... Quizá sea, como no-identidad, no-figura, simulacro, el abismo de la distancia, el distanciamiento de la distancia, el corte del espaciamiento, la distancia misma si además pudiera decirse, lo que es imposible, la distancia ella misma” 27 . El interés de Derrida por el feminismo proviene de la creencia, como se comprueba en el pasaje anterior, de que la mujer puede representar la ruptura con el discurso funcional de lo que denomina logocentrismo, un discurso esencialista que lleva aparejadas una jerarquización de la diferencia y una ontología kantiana. Puesto que a la mujer, en cierto modo, se la ha excluido de este discurso, puede esperarse que de ella mane la resistencia. No obstante, esta resistencia no surtirá efecto de no abandonar, a la hora de redefinir a la mujer, el mecanismo del logocentrismo. Su resistencia sólo será eficaz si vaga a la deriva y esquiva todo intento de aprehenderla. Sólo entonces, confía Derrida, se hará realidad la siguiente escena futurista: “engulle, vela por el fondo, sin fin, sin fondo, toda esencialidad, toda identidad, toda propiedad. Al llegar a este punto el discurso filosófico, ciego, zozobra –se deja arrastrar a su perdición” 28 . Según Derrida, a las mujeres siempre se las ha definido como una diferencia sojuzgada por medio de una oposición binaria: varón/mujer, cultura/naturaleza, positivo/negativo, raciocinio/intuición. Al respaldar, como las feministas culturales, la existencia de una diferencia esencial de género, vuelve a conjurarse esta estructura antitética. El único modo de hurtarse a esta estructura, y de subvertirla, consiste en apoyar la diferencia total, en ser lo que no puede concretarse o sojuzgarse mediante una dicotomía jerarquizada. Paradójicamente, se trata de ser lo que no se es. Las feministas, por tanto, no pueden deslindar definitivamente la categoría de “la mujer” o, de otro modo, se eliminaría toda posibilidad de superar el logocentrismo y su poder represivo.


  Del mismo modo, Foucault rehúsa todo sujeto construido por oposición –sea el “proletariado”, la “mujer”, o los “oprimidos”– en tanto que imágenes especulares que únicamente recrean y apuntalan el discurso del poder. Como apunta Biddy Martin, “Foucault desconstruye desde una posición des-centrada, que se sale de la línea, aparentemente desalineada. No imagina una posición de otredad absoluta, sino una ‘alteridad' que se concibe a sí misma como una exclusión interna” 29 .

Según los postulados de Foucault y Derrida, únicamente se prueba acertado un feminismo completamente negativo, que desconstruya todo sin construir nada. Ésta es la opción por la que apuesta Julia Kristeva, otra renombrada autora ligada al post-estructuralismo francés. En este sentido, afirma: “una mujer no puede ser; es algo que ni siquiera pertenece al orden del ser. De ahí que el feminismo sólo pueda proceder de forma negativa, en desavenencia con lo que existe para poder decir ‘no es esto' y después ‘ni tampoco esto'” 30 . No obstante, la índole compleja de la subjetividad no anula la posibilidad de la lucha política, como quizás pudiera desprenderse del hecho de que, a la par que desconstruye los fundamentos de lo reaccionario, el post-estructuralismo desconstruye también los de lo revolucionario. Con todo, la lucha política sólo podrá asumir una “función negativa”, que impugne “todo lo finito, lo definido, lo estructurado, lo que esté cargado de significado en la situación actual de la sociedad” 31 .



La crítica que el post-estructuralismo hace de la subjetividad resulta de interés para las feministas por dos motivos. En primer lugar, parece mantener viva la esperanza de conseguir una libertad mayor para las mujeres, de forma que se dé rienda suelta a una pluralidad de diferencias, que circulen libres, sin que exista, al contrario de lo que sucede en el patriarcado o en el feminismo cultural, ninguna identidad de género predeterminada que les ponga trabas. En segundo lugar, da un paso decisivo más allá del feminismo cultural y del feminismo liberal, al avanzar en la teorización de lo que éstos no abordan: la construcción de la subjetividad. En este sentido, podemos aprender mucho sobre el funcionamiento de los mecanismos opresivos del sexismo o sobre la construcción de categorías específicas de género al relacionarlos con el discurso social y al concebir el sujeto como un producto de la cultura. Naturalmente, este análisis nos resultará asimismo provechoso para comprender a las mujeres de derechas, los modos de reproducción de la ideología o los mecanismos que frenan el progreso en la sociedad. No obstante, la adhesión al nominalismo plantea serias dificultades al feminismo. ¿Cómo podemos aplicar con rigor el planteamiento de Kristeva en el que la lucha únicamente puede ser negativa? Como seguramente no ignora la izquierda a estas alturas, no se puede llamar al activismo a un movimiento que se plantea siempre y solamente como oposición: es necesaria una alternativa positiva, una proyección de un futuro mejor para incitar a los individuos a que dediquen tiempo y ganas a que tal proyecto se materialice. Por otra parte, la adhesión del feminismo al nominalismo tropieza con el mismo obstáculo con el que se topan las teorías de la ideología, a saber, ¿por qué construye el discurso social la conciencia de una mujer de derechas, pero no la de una feminista? Las críticas post-estructuralistas de la subjetividad atañen a la construcción bien de todos los sujetos bien de ninguno. Y de ahí en concreto surge la dificultad que acucia al feminismo: ¿cuál es el fundamento de una política feminista que desconstruye al sujeto femenino? El nominalismo amenaza con aniquilar el propio feminismo.
  Algunas de las feministas que quieren aplicar las teorías del post-estructuralismo en absoluto ignoran este peligro. Biddy Martin, por ejemplo, indica que “no podemos permitirnos el lujo de desdeñar adoptar una postura política ‘que nos ate a nuestro sexo' por el mero hecho de querer mantener un abstracto rigor teórico . . . Si se devana la lógica de la oposición foucaultiana a las categorías tradicionales, en último extremo se corre el peligro de que la cuestión de la opresión de las mujeres resulte caduca” 32 . Puesto que Martin analiza los problemas que plantean las teorías de Foucault, nos cabe la esperanza de que aporte una solución que supere el nominalismo. Sin embargo, en su interpretación de la obra de Lou Andreas-Salomé, Martin valora lo indeterminado, lo ambiguo y lo escurridizo, y da a entender que, precisamente porque mantiene su identidad en la indeterminación, la vida de Andreas-Salomé constituye un texto del cual las feministas pueden aprender mucho 33 .

  No obstante, la idea de que ningún texto puede determinarse no resulta productiva para las feministas. Como aval de su tesis de que no puede fijarse un significado último y determinado en los textos, Derrida nos proporciona en Espolones tres interpretaciones discordantes pero justificables todas ellas del modo en que se construye y se asigna una posición a la mujer en los textos de Nietzsche. En una de ellas, Derrida sostiene que podemos encontrar ideas que pueden considerarse feministas 34 . Derrida pretende así demostrar que puede rebatirse incluso la interpretación aparentemente irrefutable por la que las obras de Nietzsche rezuman misoginia con otra tesis igualmente convincente que postula lo contrario. De todos modos, ¿de qué les sirve a las feministas, a quienes les conviene más corroborar las acusaciones de misoginia que aceptar su “indeterminación”? No se trata de tildar al propio Derrida de anti-feminista, ni sugerir que no hay nada en su obra que pueda resultar de provecho para el feminismo. No obstante, la tesis de la indeterminación, de la forma en la que se esgrime en el caso de Nietzsche, recuerda demasiado el argumento anti-feminista que dice que nuestra interpretación del sexismo está basada en una perspectiva limitada y prejuiciada, y que lo que consideramos misógino en realidad ayuda, en lugar de perjudicar, a las mujeres. La afirmación de la indeterminación obligatoriamente nos sitúa de nuevo en la posición que sugería Kristeva, en la que únicamente caben respuestas negativas a la pregunta ¿qué es una mujer? Si la categoría de “la mujer” es esencialmente indeterminada, negamos la posibilidad de concebirla de un modo positivo para protegerla contra la desconstrucción, lo cual nos aboca irremediablemente a un feminismo que sólo puede ser desconstructivista y que, por tanto, vuelve a caer en el nominalismo 35 .



Con una actitud nominalista en lo referente a la subjetividad, se produce el nocivo efecto de privar nuestro análisis de la perspectiva de género; en definitiva, de volver a sumir el género en la invisibilidad. La ontología de Foucault se centra únicamente en los cuerpos y en los placeres, y, como es sabido, este autor no incluye el género en las categorías para el análisis. Si se admite que el género es simplemente un constructo social, la necesidad e incluso la posibilidad de una política feminista quedan en entredicho a renglón seguido. ¿Qué podemos solicitar en nombre de las mujeres si “las mujeres” no existen y todo lo que se pide en su nombre únicamente consolida el mito de que sí? ¿Cómo podemos atrevernos a censurar el sexismo y a proclamar que perjudica los intereses de las mujeres, si tal categoría es una ficción? ¿Cómo podemos reivindicar la legalización del aborto, las ayudas necesarias para el cuidado de los hijos o una remuneración acorde con el esfuerzo realizado sin recurrir al concepto de “la mujer”?
  El post-estructuralismo socava nuestras posibilidades de combatir la tendencia dominante (y, podría decirse, el peligro dominante) en el pensamiento que prima en la intelectualidad occidental, a saber, la obcecación en una ética, una metafísica y una epistemología universales, neutrales e imparciales. Desoyendo los rumores discrepantes que circulan por la Europa continental, el pensamiento anglo-americano aún está vinculado a su idea(l) de que existen una metodología y una serie de verdades esenciales trans-históricas, apolíticas y de aplicación universal, sin que se vean acotadas por ninguna asociación con géneros, razas, clases o culturas concretas. El rechazo de la subjetividad, aun involuntariamente, se confabula con la tesis del “humano genérico” del pensamiento liberal clásico, en la que las particularidades de los individuos contaminan sin necesidad alguna el conocimiento. Al interpretar ciertas particularidades individuales, como la experiencia subjetiva, como constructos sociales, el post-estructuralismo, en su negación de la autoridad del sujeto, se aviene perfectamente con la tesis del liberalismo clásico de que las particularides individuales son insignificantes. (Para el liberalismo, en último extremo, la raza, la clase y el género carecen de importancia en relación con cuestiones como la justicia y la verdad, porque, “en el fondo, todos somos iguales”. Según el post-estructuralismo, la raza, la clase y el género son constructos y, por tanto, no pueden ratificar ninguna concepción sobre la justicia y la verdad, puesto que no existe una sustancia esencial subyacente que liberar, realzar o sobre la que construir. Por tanto, vuelve a confirmarse aquí que, en el fondo, todos somos iguales.) En realidad, este deseo de vapulear la idea de que existe una posibilidad de basar una forma de concebir el mundo –que se presenta de hecho como la mejor de todas las posibles– en humano genérico es el que informa en gran medida a las feministas culturales en su glorificación de la feminidad, que entienden como una especifidad válida sobre la que se fundamenta con toda legitimidad la teoría feminista 36 .

  La anterior presentación del feminismo cultural y del feminismo post-estructuralista enojará a numerosas feministas, por suponerlos demasiado homogéneos y por encasillar alegremente teorías amplias y complejas. Con todo, creo que las tendencias hacia el esencialismo y hacia el nominalismo que he esbozado corresponden a las principales respuestas de la teoría feminista al reto pendiente de volver a conceptuar a “la mujer”. Ambas repuestas presentan bazas significativas y deficiencias considerables. El feminismo cultural permite enmendar la tesis del “humano genérico” que sostiene el liberalismo clásico, e igualmente fomenta la comunidad y la auto-afirmación. No obstante, no llega a crear directrices que, a largo plazo, orienten la teoría o la práctica feminista. Además, está cimentado en una pretensión esencialista, la cual dista aún mucho de poder justificarse. La lectura que las feministas han hecho del post-estructuralismo destapa formas sugerentes de profundizar en la construcción de la subjetividad masculina y femenina, y amonesta de los peligros de crear un feminismo que reproduzca los mecanismos del poder represivo. Sin embargo, circunscribe el feminismo a las tácticas negativas de la oposición y la desconstrucción, y mina el ataque contra el liberalismo clásico, puesto que desautoriza pensar en toda subjetividad específica y significativa desde el punto de vista epistemológico. ¿Qué salida le queda entonces a una feminista?

No podemos simplemente aceptar con resignación la paradoja. Para poder escapar de las serias deficiencias del feminismo cultural y del post-estructuralismo, el feminismo precisa salir de la situación en la que se encuentra con el desarrollo de una tercera vía: una teoría alternativa sobre el sujeto que esquive tanto el esencialismo como el nominalismo. Esta nueva opción podrá convenir con el post-estructuralismo que se necesita una teorización de la categoría de “la mujer” a través de una indagación en la experiencia de la subjetividad, y no la descripción de los atributos que tiene actualmente. No obstante, no deberá acatar sin más que tal indagación derive necesariamente en la adopción de una posición nominalista sobre el género, o en su supresión. Las feministas deben examinar la posibilidad de construir una teoría del sujeto sexuado que no degenere en el esencialismo. En los dos apartados siguientes, trataré los trabajos más recientes que contribuyen al desarrollo de una teoría de estas características, o al menos así lo entiendo. Finalmente, en el último apartado, expondré mi propia contribución, en la que la identidad sexuada se percibe como la adopción de posiciones concretas.

 

Teresa de Lauretis

  La célebre obra de Lauretis, Alicia ya no, es una recopilación de artículos, vertebrados en torno a la búsqueda de conceptualizaciones que resuelvan el problema de la mujer en tanto que sujeto. En su obra, este problema surge del conflicto entre “la mujer” entendida como “una construcción ficticia” y “las mujeres” en tanto que “seres históricos reales”37. Así, apunta de Lauretis: “la relación entre las mujeres en cuanto sujetos históricos y el concepto de mujer tal y como resulta de los discursos hegemónicos no es ni una relación de identidad directa, una correspondencia biunívoca, ni una relación de simple implicación. Como muchas otras relaciones que encuentran su expresión en el lenguaje, es arbitraria y simbólica, es decir, culturalmente establecida. Lo que el libro intenta explorar son las formas y los efectos del establecimiento de esa relación” 38 . La ventaja del enfoque de Lauretis radica en que nunca pierde de vista que la teoría feminista se debe a un imperativo político y, por tanto, no ignora en ningún momento que nuestra misión no es sólo describir la relación en la que se fundamenta la subjetividad de las mujeres sino también cambiarla. Con todo, puesto que considera que estamos construidas por un discurso semiótico, este dictado político se enfrenta a un problema de raíz. En sus propias palabras, “paradójicamente, la única manera de situarse fuera de ese discurso es desplazarse uno mismo dentro de él –rechazar las preguntas tal y como vienen formuladas, o responder taimadamente, o incluso citar (pero en contra del sentido literal). El límite que se plantea, pero que no traspasa, este libro es, por tanto, la contradicción de la propia teoría feminista, a la vez excluida del discurso pero aprisionada en él” 39 . Como le ocurre a la teoría feminista, también el sujeto femenino está “a la vez excluido del discurso pero aprisionado en él”. Lauretis emprende en Alicia ya no la difícil tarea de construir una teoría del sujeto que no desdeñe estas verdades pero que siga manteniendo la viabilidad del feminismo. Admitir que el sujeto está construido por el discurso implica que el proyecto feminista no puede limitarse simplemente a descubrir “cómo ‘hacer visible lo invisible'”, como si la esencia del género estuviera ahí escondida esperando a que el discurso dominante la reconociese. A pesar de todo, Lauretis no renuncia a la posibilidad de crear “las condiciones de visibilidad para un sujeto social diferente” 40 . En su opinión, se puede evitar caer en el nominalismo en lo que respecta a la subjetividad si se la relaciona con la noción de hábito, en el sentido de Peirce, y con una noción de experiencia más elaborada desde el punto de vista teórico 41 . Me extenderé un poco más en esto último.



  Según la tesis principal de Lauretis, la subjetividad, es decir, lo que uno “percibe y aprehende como algo subjetivo”, se construye en un proceso continuo, una renovación constante e ininterrumpida, que se basa en una interacción con el mundo, lo que ella denomina experiencia: “y así se produce [la subjetividad], no mediante ideas o valores externos, causas materiales, sino con el compromiso personal, subjetivo en las actividades, discursos e instituciones que dotan de importancia (valor, significado, y afecto) a los acontecimientos del mundo” 42 . A través de este proceso se genera la subjetividad de cada uno. Pero la descripción de la subjetividad resultante tampoco está exenta de problemas, entre los que destacan los siguientes: “los esfuerzos feministas . . . han caído, en su mayoría, en la trampa tendida por [una] paradoja. O han aceptado que ‘sujeto', como ‘hombre', es un término genérico y como tal puede designar igual y simultáneamente a los sujetos femenino y masculino, con el resultado de borrar de la subjetividad la sexualidad y la diferencia sexual. O se han visto obligadas a recurrir a una concepción opositiva del sujeto ‘femenino' definido por el silencio, la negación, una sexualidad natural o una cercanía a la naturaleza no comprometida con la cultura patriarcal” 43 . Surge aquí de nuevo el dilema entre un sujeto sin género, como en el post-estructuralismo, y otro esencialista, como en el feminismo cultural. Como señala Lauretis, en la última opción, la conceptualización de la subjetividad femenina está constreñida por la propia distinción entre las subjetividades masculina y femenina. Así, parece que se crea un dilema, puesto que, por un lado, si privamos la subjetividad del género, abrazamos un sujeto genérico, con lo cual debilitamos el proyecto feminista; por otro, si se define el sujeto en términos de género, de forma que la subjetividad femenina se establezca en un espacio claramente diferenciado del de la subjetividad masculina, caemos en la trampa de una oposición dicotómica supeditada a un discurso misógino. Parecería que defender una subjetividad unida a la noción de género acarrearía forzosamente que volviésemos a verter “las mujeres en el cuerpo y la sexualidad como inmediatez de lo biológico, como naturaleza” 44. De su insistencia en una noción de subjetividad construida a través de las prácticas discursivas se deduce que Lauretis no aprueba para su propuesta precisamente esa otra concepción de la subjetividad. Una subjetividad moldeada en lo fundamental por el género parece conducir irremediablemente al esencialismo, de forma que la oposción varón/mujer se propone como universal y ahistórica. Al contrario, una subjetividad que no se vertebra en torno a la noción de género parece desembocar en la concepción de un sujeto humano genérico, como si fuera posible ir despojándonos de las capas “culturales” que nos envuelven hasta dar con la auténtica raíz de la naturaleza humana, que, por otro lado, resulta no tener género alguno. ¿De veras únicamente tenemos estas opciones?
 

En Alicia ya no, Lauretis esboza las pautas de una nueva concepción de la subjetividad. En su opinión, la subjetividad no está ni determinada en exceso por lo biológico ni por “una intencionalidad libre y racional” sino, más bien, por la experiencia, que define (basándose en Lacan, Eco y Peirce) como “un complejo de hábitos resultado de la interacción semiótica del ‘mundo exterior' y del ‘mundo interior', engranaje continuo del yo o sujeto en la realidad social” 45 . A tenor de esta definición, evidentemente se plantea la siguiente cuestión: ¿podemos establecer una “experiencia femenina”? Lauretis nos incita a cuestionarnos esto mismo; pormenorizando, nos insta a analizar “ese complejo de hábitos, disposiciones, asociaciones y percepciones, lo que engendra a uno como femenino” 46 . El final del libro de Lauretis encierra una aguda observación, que puede servirnos como punto de partida crítico:



  [y] ahí es donde hay que buscar la especificidad de toda teoría feminista: no en la feminidad como cercanía privilegiada a la naturaleza, al cuerpo o al inconsciente, en una esencia inherente a las mujeres, pero contra la que presentan ahora una demanda los hombres; no en la tradición femenina entendida simplemente como algo marginal e intacto, fuera de la historia pero que hay que descubrir o redescubrir; tampoco en los resquicios y grietas de la masculinidad, en las fisuras de la identidad masculina o en lo reprimido por el discurso fálico; sino más bien en la actividad política, teórica, auto-analizadora mediante la cual pueden ser rearticuladas las relaciones del sujeto con la realidad social a partir de la experiencia histórica de las mujeres. Mucho, muchísimo, queda por hacer 47.  

  Como se comprueba, Lauretis subraya que la salida a la impronta totalizadora de la historia y del discurso se sitúa en nuestra “actividad política, teórica, auto-analizadora”. Con ello, no debe entenderse que sólo los artículos eruditos en las publicaciones académicas constituyen un espacio de libertad y una base para la maniobra sino, más bien, que todas las mujeres pueden (y de hecho lo hacen) reflexionar, criticar y alterar el discurso. Por consiguiente, la subjetividad puede reconstruirse a través del proceso de la actividad reflexiva. El componente principal de la definición de Lauretis reside en la dinámica que inyecta en lo más profundo de la subjetividad: una interacción fluida en movimiento continuo, proclive al cambio mediante una práctica de auto-análisis.

Más recientemente, Lauretis, partiendo de este punto, ha llevado más lejos su concepción de la subjetividad. En la introducción a su último libro, Feminist Studies/Critical Studies, Lauretis sostiene que la identidad de un individuo se constituye en un proceso histórico de toma de conciencia; un proceso en el que “cada uno interpreta o reconstruye” la historia personal “dentro del horizonte de significados y conocimiento que podemos tomar de nuestra cultura en un momento histórico dado; un horizonte que también abarca diferentes modos políticos de compromiso y lucha… La conciencia, por tanto, nunca está fija, nunca se alcanza de una vez por todas, porque las barreras discursivas cambian dependiendo de las situaciones históricas” 48 . Así nos ilumina Lauretis para salir del dilema que nos exponía en Alicia ya no. A través de este proceso de interpretación política se permite la agencia del sujeto. Y de ahí surge algo múltiple y cambiante, ni “predeterminado... en un orden simbólico inamovible” ni tampoco “fragmentado, o intermitente”49. Lauretis presenta una subjetividad que dota a la mujer de una capacidad de agencia, a la vez que la sitúa en “unas configuraciones discursivas concretas” y, lo que es más, concibe el proceso de toma de conciencia como una estrategia. La subjetividad puede así imbricarse con la raza, la clase y el género sin verse determinada de tal modo que se imposibilite la agencia. 

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