Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002. Cap. Los límites de la representacióN



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5. IDEOLOGÍA Y CRÍTICA
En la gramática general, en la historia natural, en el análisis de las riquezas se produjo, pues, hacia los últimos años del siglo XVIII, un acontecimiento que tiene, por doquier, el mismo tipo. Los signos cuyas representaciones eran afectadas, el análisis de las identidades y de las diferencias que podía pues establecerse, el cuadro a la vez continuo y articulado que se instauraba en la abundancia de similitudes, el orden definido entre las multiplicidades empíricas, no podían fundarse de ahora en adelante sobre el desdoblamiento solo de la representación en relación consigo misma. A partir de este acontecimiento, lo que valora los objetos del deseo no son ya solamente los otros objetos que el deseo puede representarse, sino un elemento irreductible a esta representación: el trabajo; lo que permite caracterizar un ser natural no son ya los elementos que pueden analizarse sobre las representaciones que uno se hace sobre él y sobre otros, sino una cierta relación interior de este ser a la que se llama su organización: lo que permite definir una lengua no es la manera en que ella representa las representaciones, sino una cierta arquitectura interna, una cierta manera de modificar las palabras mismas de acuerdo con el lugar gramatical que ocupan unas en relación con otras: su sistema flexional. En todos los casos, la relación de la representación consigo misma y las relaciones de orden que permite determinar más allá de cualquier medida cuantitativa, pasan ahora por condiciones exteriores a la representación misma en su actualidad. Para ligar la representación de un sentido con la de una palabra, es necesario referirse y recurrir a las leyes puramente gramaticales de un lenguaje que, fuera de cualquier poder de representar las representaciones, está sometido al sistema riguroso de sus modificaciones fonéticas y de sus subordinaciones sintéticas; en la época clásica, las lenguas tenían una gramática debido a que tenían la fuerza de representar; ahora representan a partir de esta gramática que es, para ellas, como un envés histórico, un volumen interior y necesario cuyos valores representativos no son sino la cara externa, centelleante y visible. Para ligar, en un carácter definido, una estructura parcial y la visibilidad de conjunto de un ser vivo, es necesario referirse ahora a las leyes puramente biológicas que, más allá de cualquier marca de filiación y como en retroceso con relación a ellas, organiza las relaciones entre filiaciones y órganos; los seres vivos no definen ya sus semejanzas, sus afinidades y sus familias a partir de su desplegada descriptibilidad; tienen caracteres que el lenguaje puede recorrer y definir, porque son una estructura que es como el envés sombrío, voluminoso e interior de su visibilidad: en la superficie clara y discursiva de esta masa secreta pero soberana emergen los caracteres, especie de depósito exterior a la periferia de organismos que ahora están anudados en sí mismos. Por último, cuando se trata de ligar la representación de un objeto de necesidad con todos aquellos que pueden figurar frente a él en el acto de cambio, es necesario recurrir a la forma ya la cantidad de un trabajo que determina su valor; lo que jerarquiza las cosas en los movimientos continuos del mercado no son los otros objetos ni las otras necesidades, sino la actividad que los ha producido y que, silenciosamente, se ha depositado en ellos; son las jornadas y las horas necesarias para fabricarlos, para extraerlos o para transportarlos las que constituyen su pesantez propia, su solidez mercantil, su ley interior y, por ello, lo que puede llamarse su precio real, a partir de este núcleo esencial pueden realizarse los cambios y los precios del mercado, después de haber oscilado, encuentran su punto fijo.

Este acontecimiento un tanto enigmático, este acontecimiento subterráneo que, hacia fines del siglo XVIII, se produjo en estos tres dominios al someterlos de un solo golpe a una misma ruptura, se puede pues ahora asignar a la unidad que fundamenta sus formas diversas. Se ve cuán superficial sería buscar esta unidad por el lado de un progreso de la racionalidad o del descubrimiento de un tema cultural nuevo. En los últimos años del siglo XVIII, no se ha hecho entrar los fenómenos complejos de la biología, de la historia de las lenguas o de la producción industrial en las formas de análisis racional a las que basta entonces habían sido extraños; tampoco se inició un interés repentino bajo la “influencia” de cierto “romanticismo” naciente por las figuras complejas de la vida, de a historia y la sociedad; no se produjo una separación, bajo la instancia de sus problemas, de un racionalismo sometido al modelo de la mecánica, a las reglas del análisis ya las leyes del entendimiento. O, por mejor decir, todo esto se produjo en realidad, pero como un movimiento de la superficie: alteración y deslizamiento de los intereses culturales, redistribución de las opiniones y de los juicios, aparición de nuevas formas en el discurso científico, olas trazadas por primera vez sobre la superficie ilustrada del saber. De un modo más fundamental, y en el nivel en el que los conocimientos se enraízan en su positividad, el acontecimiento no concierne a los objetos propuestos, analizados y explicados por el conocimiento, ni tampoco a la manera de conocerlos o racionalizarlos, sino a la relación de la representación con lo que se da en ella. Lo que se produjo con Adam Smith, con los primeros filólogos, con Jussieu, Vicq d'Azyr o Lamarck, es un desplazamiento ínfimo, pero absolutamente esencial y que hizo oscilar todo el pensamiento occidental: la representación perdió el poder de fundar, a partir de sí misma, en su despliegue propio y por el juego que la duplica en sí, los lazos que pueden unir sus diversos elementos. Ninguna composición, ninguna descomposición, ningún análisis de identidades; y de diferencias puede justificar ya el lazo de las representaciones entre sí; el orden, el cuadro en el cual se espacializa, las vecindades que define, las sucesiones que autoriza como otros tantos recorridos posibles entre los puntos de su superficie, no tiene ya el poder de ligar las representaciones entre sí o los elementos de cada una de ellas entre sí. La condición de estos lazos reside a partir (le ahora en el exterior de la representación, más allá de su visibilidad inmediata, en una especie de trasmundo más profundo que ella y más espeso. Para volver al punto en que se anudan las formas visibles de los seres la estructura de los vivientes, el valor de las riquezas, la sintaxis de las palabras es necesario dirigirse hacia esta cima, hacia que punto necesario pero siempre inaccesible que se hunde, fuera de nuestra mirada, hacia el corazón mismo de las cosas. Retirarse hacia su esencia propia, asentadas al fin en la fuerza que las anima en la organización que las mantiene, en la génesis que no cesa de producirlas, las cosas escapan, en su verdad fundamental, al espacio del cuadro; en vez de no ser más que la constancia que distribuye sus representaciones de acuerdo con las mismas formas, se enrollan sobre sí mismas, se dan un volumen propio, se definen un espacio interno que, para nuestra representación, está en el exterior. A partir de la arquitectura que ocultan, de la cohesión que mantiene su régimen soberano y secreto sobre cada una de sus partes, desde el fondo de esta fuerza que las hace nacer y permanece en ellas como algo inmóvil pero aún vibrante, las cosas se dan por fragmentos, perfiles, trozos, escamas, muy parcialmente, a la representación hasta no separa, de su inaccesible reserva, sino trozo a trozo de pequeños elementos cuya unidad sigue estando anudada allá abajo. El espacio del orden que servía de lugar común a la representación ya las cosas, a la visibilidad empírica ya las reglas esenciales, que unía las regularidades de la naturaleza y las semejanzas de la imaginación en el cuadriculado de las identidades y de las diferencias, que exponía la sucesión empírica de las representaciones en un cuadro simultáneo y permitía recorrer, paso a paso, de acuerdo con una sucesión lógica, el conjunto de los elementos de la naturaleza hechos contemporáneos de sí mismos... este espacio del orden va a quedar roto desde ahora: habrá cosas, con su organización propia, sus nervaduras secretas, el espacio que las articula, el tiempo que las produce; y después la representación, pura sucesión temporal, en la que ellas se anuncian siempre parcialmente a una subjetividad, a una conciencia, al esfuerzo singular de un conocimiento, al individuo “psicológico” que, desde el fondo de su propia historia, a partir de la tradición que se le ha trasmitido, trata de saber. La representación está en las de no poder definir ya el modo de ser común a las cosas y al conocimiento. El ser mismo de lo que va a ser representado va a caer ahora fuera de la representación misma.

Sin embargo, esta proposición es imprudente. Anticipa, en todo caso, una disposición del saber que no se establece definitivamente hasta fines del siglo XVIII. No debe olvidarse que si Smith, Jussieu y W. Jones han utilizado las nociones de trabajo, de organización y de sistema gramatical, no lo hicieron para salir del espacio tabular definido por el pensamiento clásico, ni para rodear la visibilidad de las cosas y escapar al juego de la representación que se representa a sí misma; lo hicieron sólo por instaurar una forma de enlace que fuera, a la vez, analizable, constante y fundada. Se trató siempre de encontrar el orden general de las identidades y de las diferencias. El gran rodeo que buscará, del otro lado de la representación, el ser mismo de lo representado, no se ha realizado aún, sólo ha quedado más instaurado el lugar a partir del cual será posible. Pero este lugar figura siempre en las disposiciones en interiores de la representación. Sin duda alguna, a esta configuración epistemológica ambigua corresponde una dualidad filosófica que indica su próximo desenlace.



La coexistencia, a fines del siglo XVIII, de la Ideología y de la filosofía clásica de Destutt de Tracy y de Kant- reparte en la forma de dos pensamientos, externos uno a otro, pero simultáneos, lo que las reflexiones científicas por su parte mantienen en una unidad que promete disociarse muy pronto. En Destutt de Tracy o en Gerando, la Ideología se da a, la vez como la única forma racional y científica que puede revestir la filosofía y como único fundamento filosófico que puede proponerse a las ciencias en general y a cada dominio singular del conocimiento. La Ideología, ciencia de las ideas, debe ser un conocimiento del mismo tipo que los que tienen por objeto los seres de la naturaleza, las palabras del lenguaje o las leyes de la sociedad. Pero, en la medida misma en que tiene por objeto las Ideas, la manera de expresarlas en las palabras y de ligarlas en los razonamientos sirve como Gramática y Lógica de toda ciencia posible. La Ideología no pregunta por el funcionamiento, los límites o la raíz de la representación; recorre el dominio de las representaciones en general; fija las sucesiones necesarias que aparecen allí; define los lazos que allí se anudan; manifiesta las leyes de composición y de descomposición que pueden reinar allí. Aloja todo saber en el espacio de las representaciones y, al recorrer este espacio, formula el saber de las leyes que organiza. Es, en cierto sentido, el saber de todos los saberes. Pero esta duplicación fundamentadora no la hace salir del campo de la representación; su fin es plegar todo conocimiento a una representación a cuya inmediatez uno no escapa jamás: “¿Os habéis dado cuenta alguna vez, con un poco de precisión, de lo que es pensar, de lo que se experimenta al pensar, sea lo que fuere? ... Os decís: pienso esto, cuando tenéis una opinión, cuando formáis un juicio. En efecto, hacer un juicio, verdadero o falso, es un acto del pensamiento; este acto consiste en sentir que hay un lazo, una relación... Pensar, como veis, es siempre sentir y nada más que sentir”.27 Sin embargo, hay que advertir que, al definir el pensamiento de una relación por la sensación de esta relación o, más brevemente, el pensamiento en general por la sensación, Destutt cubre muy bien, sin salir de él, todo el dominio de la representación; pero llega a la frontera en la que la sensación, como forma primera, absolutamente simple de la representación, como contenido mínimo de lo que puede darse al pensamiento, oscila entre el orden de las condiciones fisiológicas que pueden dar cuenta de él. Aquello que, leído en un sentido, aparece como la generalidad más pequeña del pensamiento, aparece, descifrado en otra dirección, como el resultado complejo de una singularidad zoológica: “Se tiene tan sólo un conocimiento incompleto de un animal, cuando no se conocen sus facultades intelectuales. La ideología es una parte de la zoología y, sobre todo, en el hombre, esta parte es importante y merece ser profundizada”.28 El análisis de la representación, en el momento en que alcanza su mayor extensión, toca con su borde más externo un dominio que sería poco más o menos -o mejor dicho, que será, pues no existe aún- el de la ciencia natural del hombre.

Por diferentes que sean por su forma, su estilo y su intención, la pregunta kantiana y la de los ideólogos tiene un mismo punto de aplicación: la relación de las representaciones entre sí. Pero tal relación -lo que la fundamenta y la justifica- no es planteada por Kant en el nivel de la representación, ni siquiera atenuada en su con, tenido hasta no ser ya más, en los confines de la pasividad y de la conciencia, que pura y simple sensación; Kant plantea su pregunta en la dirección de lo que la hace posible en su generalidad. En vez de fundamentar el lazo entre las representaciones por una especie de excavación interna que lo vacía poco a poco hasta llegar a la pura impresión, lo establece sobre las condiciones que definen su forma universalmente válida. Al dar esta dirección a su pregunta, Kant esquiva la representación y lo que se da en ella, para dirigirse a aquello mismo a partir de lo cual puede darse toda representación, sea la que fuere. No son pues las representaciones mismas, según las leyes de un juego que les es propio, las que podrían desplegarse a partir de sí y por un solo movimiento descomponerse (por el análisis) y recomponerse (por la síntesis): sólo los juicios de la experiencia o las verificaciones empíricas pueden fundarse sobre los contenidos de la representación. Cualquier otro enlace debe fundarse, si ha de ser universal, más allá de toda experiencia, en el a priori que la hace posible. No se trata de otro mundo, sino de las condiciones que permiten la existencia de toda representación del mundo en general.



Así, pues, hay una correspondencia cierta entre la crítica kantiana v lo que por la misma época se ofrecía como primera forma, más o menos completa, de análisis ideológico. Pero la Ideología, al extender su reflexión sobre todo el campo del conocimiento desde las impresiones originales hasta la economía política, pasando por la lógica, la aritmética, las ciencias de la naturaleza y la gramática, intenta recoger en la forma de la representación aquello mismo que estaba en vías de constituirse y de reconstituirse fuera de ella. Esta nueva toma no podía hacerse sino bajo la forma casi mítica de una génesis singular y universal a la vez: una conciencia, aislada, vacía y abstracta, debía desarrollar poco a poco, a partir de la representación más pequeña, el gran cuadro de todo lo representable. En este sentido, la Ideología es la última de las filosofías clásicas -un poco a la manera en que Juliette es el úItimo de los relatos clásicos. Las escenas y los razonamientos de Sade recogen toda la nueva violencia del deseo en el despliegue de una representación transparente y sin defecto; los análisis de la Ideología recogen en el relato de un nacimiento todas las formas, hasta las más complejas, de la representación. Frente a la Ideología, la crítica kantiana marca, en cambio, el umbral de nuestra época moderna; interroga a la representación no sólo de acuerdo con el movimiento indefinido que va del elemento simple a todas sus posibles combinaciones, sino a partir de sus límites de derecho. Sanciona así, por vez primera, este acontecimiento de la cultura europea que es contemporáneo del fin del siglo XVIII: la retracción del saber y del pensamiento fuera del espacio de la representación. Esta última es puesta en cuestión por lo que respecta a su fundamento, su origen y sus límites: por este hecho mismo, el campo ilimitado de la representación, que el pensamiento clásico había instaurado, y que la Ideología había querido recorrer paso a paso discursiva y científicamente, aparece como una metafísica. Pero como una metafísica que jamás será evadida ella misma, que sería planteada en un dogmatismo inadvertido y que jamás haría salir a plena luz la cuestión de su derecho. En este sentido, la Crítica hace resurgir la dimensión metafísica que la filosofía del siglo XVIII había querido reducir por el solo análisis de la representación. Pero, a la vez, abre la posibilidad de otra metafísica cierto propósito sería interrogar, más allá de la representación, todo lo que es la fuente y el origen de ésta; permite así estas filosofías de la Vida, de la Voluntad, de la Palabra, que el siglo XIX va a desplegar en el surco de la crítica.
6. LAS SÍNTESIS OBJETIVAS
De allí, una serie casi infinita de consecuencias. En todo caso, de consecuencias ilimitadas, ya que nuestro pensamiento de hoy pertenece todavía a su dinastía. En primera fija debe colocarse sin duda alguna el surgimiento simultáneo de un tema trascendental y de campos empíricos nuevos o cuando menos, distinguidos y fundados de manera nueva. Ya hemos visto cómo, en el siglo XVII, la aparición de la mathesis; en cuanto ciencia general del orden no había desempañado solamente un papel fundador en las disciplinas matemáticas, sino que había sido correlativa de la formación de dominios diversos y puramente empíricos, como la gramática general, a historia natural y el análisis de las riquezas; éstos no se construyeron de acuerdo con un “modelo” que les hubiera prescrito la matematización o la mecanización de la naturaleza; se constituyeron y dispusieron sobre el fondo de una posibilidad general: la que permitía establecer un cuadro ordenado de identidades y de diferencias entre las representaciones. En os últimos años del siglo XVIII, lo que hace aparecer, correlativamente, dos formas nuevas de pensamiento es la disolución de este campo homogéneo de las representaciones ordenables. Una de estas nuevas formas interroga las condiciones de una relación entre las representaciones por el lado de lo que las hace posibles en general : pone así al descubierto un campo trascendental en el que el sujeto, que nunca se da a la experiencia (por no ser empírico), sino que es finito (ya que no tiene intuición intelectual), determina en su relación con un objeto = x todas las condiciones formales de la experiencia en general; el análisis del sujeto trascendental es lo que libera el fundamento de una posible síntesis entre las representaciones. Frente a esta abertura sobre 10 trascendental y simétricamente a ella, otra forma de pensamiento se plantea la pregunta por las condiciones de una relación entre las representaciones por el lado del ser mismo que se encuentra representado en ellas: lo que, en el horizonte de todas las representaciones reales, se indica de suyo Como fundamento de su unidad son estos objetos nunca objetivables, estas representaciones jamás representables del todo, estas visibilidades manifiestas e invisibles a la vez, estas realidades que se retiran en la medida misma en que son fundamentadoras de lo que se da y se adelanta hasta nosotros: el poder del trabajo, la fuerza de la vida, el poder de hablar. A partir de estas formas que rondan en los límites exteriores de nuestra experiencia, el valor de las cosas, la organización de los vivientes, la estructura gramatical y la afinidad histórica de las lenguas llegan hasta nuestra representación y nos solicitan la tarea, quizá infinita, del conocimiento. Se buscan así las condiciones de posibilidad de la experiencia en las condiciones de posibilidad del objeto y de su existencia, en tanto que, en la reflexión trascendental, se identifican las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia con las condiciones de posibilidad de la experiencia misma. La nueva positividad de las ciencias de la vida, del lenguaje y de la economía está en correspondencia con la instauración de una filosofía trascendental. El trabajo, la vida y el lenguaje aparecen como otros tantos “trascendentales” que hacen posible el conocimiento objetivo de los seres vivos, de las leyes de la producción, de las formas del lenguaje. En su ser, están más allá del conocimiento, pero son, por ello mismo, condiciones de los conocimientos; corresponden al descubrimiento de Kant de un campo trascendental y, sin embargo, difieren en dos puntos esenciales: se alojan del lado del objeto y en cierta forma más allá; como la Idea en la dialéctica trascendental, totalizan los fenómenos y hablan de la coherencia a priori de las multiplicidades empíricas; pero las fundamentan en un ser cuya realidad enigmática constituye, antes de todo conocimiento, el orden y el lazo de lo que ha de conocerse; además, conciernen al dominio de las verdades a posteriori y los principios de su síntesis y no la síntesis a priori de toda experiencia posible. La primera diferencia (el hecho de que los trascendentales estén alojados del lado del objeto) explica el nacimiento de esas metafísicas que, a pesar de su cronología poskantiana aparecen como “precríticas” : en efecto, se apartan del análisis de las condiciones del conocimiento tal como pueden develarse al nivel de la su objetividad trascendental; pero estas metafísicas se desarrollan a partir de los trascendentales objetivos (la Palabra de Dios, la Voluntad, la Vida) que sólo son posibles en la medida en que el dominio de la representación está limitado de antemano; tienen, pues, el mismo suelo arqueológico que la Crítica misma. La segunda diferencia (el hecho de que estos trascendentales conciernan a las síntesis a posteriori) explica la aparición de un “positivismo”: se ofrece a la experiencia toda una capa de fenómenos cuya racionalidad y encadenamiento reposan sobre un fundamento objetivo que no es posible sacar a luz; no es posible conocer las sustancias, sólo los fenómenos; no las esencias, sino las leyes; no los seres, sino sus regularidades. Así, se instaura, a partir de la crítica o más bien, a partir de este desplazamiento del ser en relación con la representación cuyo primer testimonio filosófico es el kantismo, una correlación fundamental: por un lado, las metafísicas del objeto, más exactamente, las metafísicas de ese fondo, nunca objetivable, de donde llegan los objetos a nuestro conocimiento superficial; y por el otro, las filosofías que se proponen como tarea la sola observación de aquello mismo que se ofrece a un conocimiento positivo. Vemos cómo los dos términos de esta oposición se prestan apoyo y se refuerzan uno a otro; en el tesoro de los conocimientos positivos ( y sobre todo de los que pueden entregar la biología, la economía y la filología) encontrarán su punto de ataque las metafísicas de los “fondos” o los “trascendentales” objetivos; y a la inversa, en la partición entre el fondo incognoscible y la racionalidad de lo cognoscible encontrarán su justificación los positivismos. El triángulo crítica-positivismo-metafísica del objeto es constitutivo del pensamiento europeo desde principios del siglo XIX hasta Bergson. Una organización de tal tipo está ligada, en su posibilidad arqueológica, con el surgimiento de esos campos empíricos de los que el análisis interno puro y simple de la representación no puede ya dar cuenta a partir de ahora. Es pues correlativa de un cierto número de disposiciones propias de la episteme moderna.

Primero, sale a luz un tema que hasta entonces no se había formulado y era, a decir verdad, inexistente. Puede parecer extraño que, en la época clásica, no se haya intentado matematizar las ciencias de observación, los conocimientos gramaticales o la experiencia económica. Como si la matematización galileana de la naturaleza y el fundamento de la mecánica hubieran sido suficientes para realizar el proyecto de una mathesis. No hay en ello ninguna paradoja: el análisis de las representaciones según sus identidades y sus diferencias, su ordenación en cuadros permanentes, ponían, con todo derecho, a las ciencias de lo cualitativo en el campo de una mathesis universal. A fines del siglo XVIII, se produjo una separación fundamental y nueva; ahora que el lazo de las representaciones no se establece ya en el movimiento mismo que las descompone, las disciplinas analíticas resultan epistemológicamente distintas de las que deben recurrir a la síntesis. Se tendría pues, un campo de ciencias a priori, de ciencias formales y puras, de ciencias deductivas que dependen de la lógica y las matemáticas; por otra parte, se ve desprenderse un dominio de ciencias a posteriori, de ciencias empíricas que sólo utilizan las formas deductivas fragmentariamente y en regiones estrechamente localizadas. Ahora bien, esta separación tiene como consecuencia la preocupación epistemológica de reencontrar, en otro nivel, la unidad que se había perdido con la disociación de la mathesis y de la ciencia universal del orden. De allí, un cierto número de esfuerzos que caracterizan la reflexión moderna sobre las ciencias: la clasificación de los dominios del saber a partir de las matemáticas y la jerarquización que se instaura para ir progresivamente hacia lo más complejo y menos exacto; la reflexión sobre los métodos empíricos de la inducción y, a la vez, el esfuerzo por fundamentarlos filosóficamente y justificarlos desde un punto de vista formal; la tentativa de purificar, formalizar y, quizá, matematizar, los dominios de la economía, de la biología y, por último, de la lingüística misma. Como contrapunto de estas tentativas de reconstruir un campo epistemológico unitario, se encuentra, a intervalos regulares, la afirmación de una imposibilidad: ésta se debería o bien a una especificidad irreductible de la vida (que se intenta cercar, sobre todo a principios del siglo XIX), o bien al carácter singular de las ciencias humanas que se resistirán a toda reducción metodológica (se intenta definir y medir esta resistencia, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX) . Sin duda alguna, en esta doble afirmación, alternada o simultánea, de poder y de no poder formalizar lo empírico, hay que reconocer la huella de ese profundo acontecimiento que, hacia fines del siglo XVIII, separó la posibilidad de la síntesis del espacio de las representaciones. Es este acontecimiento el que coloca la formalización, o la matematización, en el corazón mismo de todo proyecto científico moderno es también lo que explica por qué toda matematización prematura y toda formalización ingenua de lo empírico toma el aire de un dogmatismo “precrítico” y resuena en el pensamiento como un retorno a las trivialidades de la Ideología.



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