Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002. Cap. Los límites de la representacióN



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Sería necesario evocar aún un segundo carácter de la episteme moderna” Durante la época clásica, la relación constante y fundamental del saber, aun del empírico, con una mathesis universal, justifica el proyecto, retomado sin cesar bajo formas diversas, de un corpus de los conocimientos unificado al fin; este proyecto fue tomando, paso a paso, pero sin que su fundamento se hubiera modificado, el aire de una ciencia general del movimiento, de una característica universal, de una lengua reflexionada y reconstituida con todos sus valores de análisis y con todas sus posibilidades de sintaxis, o de una Enciclopedia alfabética o analítica del saber; importa poco que estas tentativas no hayan alcanzado la perfección o que no hayan cumplido del todo el designio que las hizo nacer: todas ellas manifiestan, en la superficie visible de los acontecimientos o de los textos , la profunda unidad que la época clásica había instaurado al dar al saber, como pedestal arqueológico, el análisis de las identidades y de las diferencias y la posibilidad universal de una ordenación. De suerte que Descartes, Leibniz, Diderot y D' Alambert, en lo que podemos llamar su fracaso, en su obra detenida o desviada, permanecieron muy cerca de lo que era constitutivo del pensamiento clásico. A partir del siglo XIX, se rompió la unidad de la mathesis. Se rompió dos veces: primero, según la línea que separa las formas puras del análisis y las leyes de la síntesis, y por otra parte según la línea que separa, cuando se trata de fundamentar las síntesis, la subjetividad trascendental y el modo de ser de los objetos. Estas dos formas de ruptura dan nacimiento a dos series de intentos que una cierta pretensión de universalidad parece convertir en eco de las empresas cartesianas o leibnizianas. Pero visto un poco más de cerca, la unificación del campo del conocimiento no tuvo ni pudo tener, en el siglo XIX, ni las mismas formas, ni las mismas pretensiones, ni los mismos fundamentos que en la época clásica. En la época de Descartes o de Leibniz, la transparencia recíproca del saber y de la filosofía era total, a tal grado que la universalización del saber en un pensamiento filosófico no exigía un modo de reflexión especifico. A partir de Kant, el problema es enteramente diferente; el saber no puede ya desplegarse sobre el fondo unificado y unificador de una mathesis. Por una parte se plantea el problema de las relaciones entre el campo formal y el campo trascendental (y en este nivel, todos los contenidos empíricos del saber son puestos entre paréntesis y permanecen en suspenso por lo que se refiere a toda validez) ; y por la otra, se plan tea el problema de las relaciones entre el dominio de la empiricidad y el fundamento trascendental del conocimiento (así, pues, el orden puro de lo formal es hecho a un lado como no pertinente para dar cuenta de esta región en la que se fundamenta toda experiencia, aun la de las formas puras del pensamiento) . Pero tanto en un caso como en el otro, el pensamiento filosófico de la universalidad no tiene el mismo nivel que el campo del saber real; se constituye como una reflexión pura susceptible de fundamentar o como una nueva toma capaz de develar. La primera forma de filosofía se manifestó primero en la empresa fichteana, en la que la totalidad del dominio trascendental se deduce genéticamente de las leyes puras, universales y vacías del pensamiento: con ello se abre un campo de investigaciones en el que se intenta volver toda reflexión trascendental al análisis de los formalismos o descubrir en la subjetividad trascendental el suelo de posibilidad de todo formalismo. Por lo que respecta a la otra abertura filosófica, apareció primero con la fenomenología hegeliana, al devolverse la totalidad del dominio empírico al interior de una conciencia que se revela a sí misma como espíritu, es decir, como campo empírico y trascendental a la vez.

Vemos cómo la tarea fenomenológica que Husserl se fijará más adelante está ligada, en lo más profundo de sus posibilidades y de sus imposibilidades, al destino de la filosofía occidental, tal como se estableció desde el siglo XIX. En efecto, intenta anclar los derechos y los límites de una lógica formal en una reflexión de tipo trascendental y, por otra parte, ligar la subjetividad trascendental con el horizonte implícito de los contenidos empíricos, que sólo ella tiene la posibilidad de constituir, de mantener y de abrir por medio de explicaciones infinitas. Pero quizá no escapa al peligro que amenaza, antes aun de la fenomenología, a toda empresa dialéctica y la hace oscilar siempre de grado o por fuerza en una antropología, Sin duda, no es posible dar un valor trascendental a los contenidos empíricos ni desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos silenciosamente, a una antropología, es decir, a un modo de pensamiento en el que los límites de derecho del conocimiento (y, en consecuencia, de todo saber empírico) son, a la vez, las formas concretas de la existencia, tal como se dan precisamente en este mismo saber empírico.



Las consecuencias más lejanas, y para nosotros más difíciles de rodear, del acontecimiento fundamental que sobrevino a la episteme occidental hacia fines del siglo XVIII, pueden resumirse así: negativamente, el dominio de las formas puras del conocimiento se aísla, tomando a la vez autonomía y soberanía con respecto a todo saber empírico, haciéndolo nacer y renacer indefinidamente el proyecto de formalizar lo concreto y de constituir, a despecho de todo, ciencias puras; positivamente, los dominios empíricos se ligan a reflexiones sobre ]a subjetividad, el ser humano y la finitud, tomando el valor y la función de la filosofía, lo mismo que de reducción de la filosofía o de antifilosofía.

1 A. Smith, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, trad. esp., México, Fondo de Cultura Económica, 1958, p. 3

2 Id., ibid., p. 31.

3 Cantillón, Essai sur le commerce en general, pp. 17-8

4 A. Smith, op. cit. p. 31

5 Id., ibid, p. 33.


6 Id., ibid, p. 8

7 Id, ibid, p. 20

8 A. L. De Jussieu, Genera Plantarum, p. XVIII

9 Vicq d´Azyr, Système anatomique des quadrupèdes, 1792, « Discours préliminaire », p. LXXXVII


10 Cuvier, Tableau élémentaire de l´historie naturalle, París, año VI, pp. 20-21

11 Storr, Prodromus methodi mammalium, Tubinga, 1870, pp. 7-20

12 Lamarck, Systeme des animaux sans vertebres, París, 1810, pp. 143-4

13 Ph. Pineí, Nouvelle méthode de classification des quadrumanes (Actes de la Société d'Histoire Naturelle, t, I, p. 52), citado por Daudin, Les clases zoologiques.

14 Lamarck, La flore française, Paris, 1778, Discours Preliminarie, pp. XC-CII.

15 Linneo, Système sexuel des végétaux, trad. Francesa, París, año VI, p. I.

16 Bonnet, Contemplation de la nature, Oeuvres complètes, t. IV, p. 40.

17 Lamarck, La flore française, p. 1-2

18 Vicq d´Azyr, Premiers discours anatomiques, 1786, pp. 17-8

19 Lamarck, Mémoires de Physique et d´historie naturelle, año 1797, p. 248.

20 Bachmeister, Idea et desideria de collígendis linguarum specimenibus, Petrogrado, 1773; Güldenstadt, Voyage dans le Caucase

21 La segunda edición, en cuatro volúmenes, apareció en 1790-1

22 F. Adelung, Mithridates , 4 vols., Berlín, 1806-17

23 R. P. Coeurdoulx, Mémoires de l´Académie des Inscriptions, t. XLIX, pp. 647-97

24 W. Jones, Works, Londres, 13 vols.


25 Helwag, De formatione loquelae, 1781

26 Lord Monboddo, Ancient Metaphysics, vo1. IV, p. 326

27 Destutt de Tracy, Eléments d'Idéologie, I, pp. 33.5.

28 Id., Ibid, prefacio, p. 1





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