¡las normas deben ser acordadas por todos los afectados! Una crítica a la ética del discurso the rules must be accepted by all affected! A critique to discourse ethics Guillermo Lariguet* resumen



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Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 14, julio 2011, ISSN 1698-7950, pp. 75-89.


¡LAS NORMAS DEBEN SER ACORDADAS POR TODOS LOS AFECTADOS! UNA CRÍTICA A LA ÉTICA DEL DISCURSO
The rules must be accepted by all affected! A critique to discourse ethics
Guillermo Lariguet*

RESUMEN: En este trabajo intento mostrar que el ideal de que las normas deban ser acordadas por todos los afectados es impracticable. Intento mostrar que los dilemas morales, la inconmesurabilidad, la simetría y el pluralismo de valores socavan el ideal.
ABSTRACT: In this work I attempt to show that the ideal consistent of the rules must be accepted by all affected is impracticable. I try to show that moral dilemmas, incommensurability, symmetry, and value pluralism undermine the ideal.
PALABRAS CLAVE: Consenso, conflicto, dilemas, inconmensurabilidad, pluralismo de valores.
KEY WORDS: Consensus, conflict, dilemmas, incommensurability, value pluralism.
Fecha de recepción: 3-05-2011

Fecha de aceptación: 24-6-2011
“El que cree que hay, para las preguntas de este tipo, respuestas teóricas bien fundadas –algoritmos para la resolución de dilemas morales de esta especie- es todavía, en el fondo de su corazón, un teólogo o un metafísico”. Rorty 2001, p. 17.

I

Con Karl Otto Apel y Jürgen Habermas la ética del discurso tiene bien ganado un lugar en el panorama de las teorías éticas contemporáneas.

Sea mediante una pragmática trascendental (Apel) o una de carácter universal (Habermas) la ética del discurso propugna el carácter dialógico, racional y comunicativo de la ética (véase Crelier 2004).

En este trabajo no estoy interesado en examinar todos los –importantes- aportes de la ética del discurso sino que, más bien, deseo focalizarme en uno en particular. La ética del discurso hace del presupuesto del “consenso de todos los afectados” (por ejemplo, Habermas 2006, p. 31 y Apel 1999, p. 89), para obtener una decisión determinada, su fetiche. Este presupuesto está empotrado en el ideal regulativo consistente en resolver todos nuestros conflictos mediante el consenso. Mi argumentación en este trabajo quiere apoyar la tesis según la cual este ideal, como tal, es irrealizable y, por ende, no se trata de un ideal “regulativo” sino “utópico” que no tiene cabida en nuestro mundo. Además, argumentaré que incluso admitiéndolo como ideal regulativo, tal ideal es pernicioso si se lo contrasta con una sociedad democrática y pluralista. Mi fundamento para estas afirmaciones estriba en que la ética del discurso subestima la importancia y vigor del fenómeno del conflicto en nuestras sociedades (véase Talisse 2009 y Wenz 2007). No considera en particular una clase recalcitrante de conflicto polar o innegociable como aquellos que involucran alternativas de un dilema serio. Por último, se trata de una teoría monista que no encaja bien con las sociedades democráticas caracterizadas por el factum del pluralismo y el disenso.



II

La ética del discurso entroniza el consenso como el ideal por antonomasia para lidiar con todos nuestros conflictos (Prono 2010, pp. 113-134). Por cierto, no se trata de una idea exclusiva de la ética del discurso. En autores como Rawls existe la idea de un “consenso superpuesto” entre todas las teorías comprehensivas de lo bueno (véase Habermas y Rawls 2000) o en Arendt se postula la existencia de un consensus iuris para cimentar una sociedad determinada (sobre esto véase Lariguet 2008a).

Como digo, en la ética del discurso se subestima la importancia del conflicto que queda obnubilada por el consenso. Este funciona como una luz que no ilumina sino que nos ciega sobre la presencia del conflicto. Con todo, esta versión de la ética del discurso que presento podría ser cuestionada. Lo que este cuestionamiento podría decir es que en la ética del discurso no importa tanto el consenso entendido como acuerdo efectivo sobre ciertas materias, consenso logrado merced al diálogo y el intercambio de argumentos. Más bien, lo que importa es lograr un “entendimiento o comprensión mutua” entre las partes que sustentan un debate (Habermas 2006, pp. 121-158).

Ahora bien, para tener una visión más completa del asunto que nos concierne, esto es, sobre los límites al consenso de todos los afectados, sostengo que el postulado de entendimiento mutuo debe ser contrastado con la existencia de conflictos innegociables (Hirschman, 1996, pp. 93-122) o absolutos. Estos conflictos se definen por la tensión existente entre posturas extremas en torno a temas como el aborto, la clonación de embriones, el alquiler de vientres, la justificación de las intervenciones militares a países con guerras internas, la eutanasia y un largo etcétera. En estos casos es difícil encontrar en los extremos actitudes orientadas al entendimiento mutuo1. Más bien lo que se aprecia, si se es realista, es una fuerte tensión hacia posturas radicales reacias, precisamente, al entendimiento mutuo (Lariguet 2010a, p.83).

Quizás, más promisorio que el postulado del entendimiento mutuo, es el desarrollo, al estilo de Sunstein (2010, p. 203 y ss), de un postulado sobre la “incompletitud” de nuestros acuerdos. En efecto, según este autor la gente puede converger sobre materias espinosas en algunos puntos medios. Estos puntos medios de acuerdo pueden mostrar convergencia sobre lo abstracto, sobre los fundamentos de cierta institución, y un gran desacuerdo sobre lo concreto o sobre los resultados. O, a la inversa, puede haber acuerdo en los fundamentos abstractos de una institución determinada, y desacuerdo sobre lo concreto o los resultados. Así, para el primer caso, la gente puede acordar sobre el valor sagrado de la vida, pero discordar en su alcance para casos como los de la pena de muerte. O, para el segundo caso, puede haber desacuerdo sobre los fundamentos de la clonación y cierto acuerdo en que hay que prohibirla cuando se trata de la réplica de seres humanos. El problema con esta postura, sin embargo, tiene que ver con lo “incompleto”. ¿Hasta qué punto lo que queda incompleto en materia de acuerdo es relevante para nuestras discusiones morales y políticas? Mirar sólo la convergencia en el acuerdo no debe desviar nuestra mirada del residuo: de lo incompleto, del desacuerdo en lo abstracto o en lo concreto. Pues ese desacuerdo no es maleable por el consenso; queda, se podría decir, incólume.

Una alternativa por demás interesante es la defendida por el filósofo argentino Ricardo Maliandi (2006); postura que he analizado en otro lugar (Lariguet 2008b). A modo de síntesis valga decir que Maliandi es un autor peculiar que combina elementos de la ética del discurso con una ética del conflicto. Precisamente, aunque Maliandi toma como contribución positiva de la ética del discurso su “a priori” del valor del consenso y el intercambio argumentativo, cree que esta postura debe ser matizada o mejorada con un “a priori” del conflicto al estilo de la ética material de los valores (Cfr. Kalpokas 2009, pp. 25-272). Mientras la ética del discurso es “monista”, pues acepta básicamente en su llamada Parte A un solo principio que está vinculado con la presuposición ideal de consenso, la ética de Maliandi acepta cuatro principios morales universales (el de universalidad, individualidad, conservación y realización2) que están en conflicto. La clave de bóveda de la propuesta de Maliandi consiste en hacer “converger”, de aquí la expresión “ética convergente” para la posición que él defiende, la ética del discurso con la ética del conflicto. Esta postura resulta seductora porque detecta fallas3 en la ética del discurso que hay que remediar. Sin embargo, no se trata de una postura exenta de dificultades. La primera y más obvia es que no es a simple vista tan fácil poder apreciar la convergencia de un a priori del consenso con un a priori del conflicto. Ello es así porque ambos a prioris se dan de narices; tiran en direcciones opuestas. La segunda dificultad surge de otro aspecto de la convergencia de Maliandi que hay que comentar. Maliandi cree que la convergencia presupone –a priori también- la necesidad de satisfacer todos los principios que están en conflicto. El no cumplimiento de uno de ellos supone lesionar –lo cual es un mal- los restantes principios. Empero, en conflictos que tienen una composición dilemática seria, esto es, conflictos donde la aplicación de un principio exige desconocer la aplicación del otro principio, no es posible aplicar el criterio convergentista maliandiano. La réplica del filósofo es que no hay que pensar en la aplicación in toto de todos los principios, sino en una aplicación gradual de los mismos. Esta réplica suena interesante, si no fuera porque el “gradualismo” en la aplicación de principios supone que estos son susceptibles de gradación. Esto choca con una interpretación deontologista de los principios según la cual los principios stricto sensu se aplican o no se aplican: no existen medias tintas o graduaciones en su aplicación como sí existiría si uno aceptase una interpretación de tipo utilitarista donde se evalúa el grado en que un principio satisface un súper principio o meta criterio (como por ejemplo el de la felicidad general).



III

Frente a las dificultades del consenso, del entendimiento mutuo, del consenso superpuesto o de la convergencia, un autor como John Gray (2001) enfatiza en el grado de conflicto inevitable de sociedades pluralistas. En ellas existen valores incomparables y disenso fuerte. A lo máximo que puede aspirarse no es a una ética del discurso consensualista o a una teoría de la justicia á la Rawls, sino a un simple modus vivendi, donde las partes lleguen a compromisos precarios sobre los bienes en conflicto. Esta idea de Gray es tributaria de la concepción de los valores defendida por Isaiah Berlin según quien hay conflictos – a veces trágicos- entre valores incomensurables (véase Lariguet 2007).

Sugestivamente, el papel del conflicto como raíz social4 no es sólo defendido por un autor liberal como Berlin o un liberal crítico como Gray sino por autores postmarxistas como Chantal Mouffe (2009). Para ella el conflicto entre intereses es un dato subestimado por la ética del discurso que, de manera inapropiada, moraliza la política con su principio del discurso en un mundo pletórico de intereses estratégicos y conflictos de interés.

Yo creo, con todo, que la principal crítica que hay que efectuarle a la ética del discurso no surge de argumentos como los de Mouffe. Ello es así porque sí que puede afirmarse que la ética del discurso ha dado un lugar explícito en su desarrollo a los intereses estratégicos y a los conflictos que surgen por la lucha del poder (Para una réplica a Mouffe desde la ética del discurso a Mouffe, véase Michelini 2009, pp.743-767). No obstante, a lo que la ética del discurso ha prestado escasa o nula atención es a los dilemas morales, especialmente a los de rasgos trágicos.

Ante todo, digamos que los dilemas morales pueden – de hecho lo hacen- presentarse a nivel de la “conciencia” de un individuo. Como ha dicho Maliandi (2010, p. 31), la ética del discurso tiene poca letra sobre los conflictos de conciencia. Por ejemplo, un conflicto típico en los ordenamientos jurídicos constitucionales es aquel que se da en la cabeza de un juez acerca de si en ciertos casos debe seguir sus propios escrúpulos morales o si, en cambio, debe aplicar las normas jurídicas (véase Atienza 2002). Cuando hay dilemas de esta laya el problema es que, por la definición misma de dilema, ambas opciones cuentan como válidas; sin embargo, su hechura es incompatible por lo cual es imposible dar cuenta de ambas a la vez. El problema es que en los dilemas, tal como se alega, no existen metacriterios universalmente aceptables de solución (Lariguet 2011a). Así las cosas, el valor del consenso o del entendimiento mutuo poco tienen que hacer con estos casos. Ello es así porque es imposible destilar una sola norma aplicable al caso; por definición, el problema está incubado por la presencia de dos opciones igualmente competitivas, pero incompatibles.

Para vislumbrar lo anterior, supóngase la existencia de una contienda dilemática en torno al aborto (véase Lariguet 2010b). Unos defienden la libertad de la mujer para decidir sobre su propio cuerpo durante los tres primeros meses de embarazo, mientras que otros oponen la tesis del valor de la vida del feto (Wertheimer 2001, pp. 25-56). Supóngase, además, que cada uno se mantiene en sus trece y no hay algo así como una reconciliación entre ellos. Las decisiones que finalmente se adopten gozarán de un acuerdo mínimo entre partes intermedias de esta contienda. Pero tal acuerdo será rechazado por las partes que se encuentran en uno y otro extremo. De más está decir, que cada uno de los representantes de estas partes se hallará “afectado” por la decisión que se adopte: permitir el aborto durante los tres primeros meses o prohibirlo. Bajo esta suposición, ceteris paribus, es imposible, por definición, contar con un consenso que satisfaga a “todos” los afectados por igual. Habrá afectaciones distintas e incompatibles y, eventualmente, inconmensurables.

Un “provisos” o cláusula correctiva para esta implicancia negativa para la ética del discurso podría ser aquella que introduce la idea de los llamados “sistemas de autoafirmación”. Los éticos del discurso reconocen que a veces nuestras posiciones sociales o institucionales nos imponen condiciones u obligaciones que están en conflicto con el contenido de normas universales. Estos son sin duda casos dilemáticos porque el agente moral tiene ante sí dos correas normativas incompatibles: una norma universal que lo guía en un cierto sentido, y una norma particular, propia de su función o posición social-institucional, que lo guía en un sentido contrario o contradictorio con la norma universal. Este no es un fenómeno extraño: ocurre, por hipótesis, en las llamadas “éticas profesionales” donde podrían existir normas que imputen deberes en conflicto con deberes de una moral universal o crítica. Lo que los éticos del discurso sostienen es que los agentes que no pudieron cumplir con las normas universales son responsables –o corresponsables junto a otros en las mismas situaciones- de introducir a la larga un diálogo argumentativo racional deferente con las normas universales. En mi opinión, la admisión de esta cláusula, conectada con sistemas de autoafirmación, es promisoria porque reconoce situaciones de conflicto serias entre obligaciones pertenecientes a distintas esferas. Sin embargo, lo que puede resultar problemático es la imputación de una responsabilidad de instrumentar discursos racionales o prácticos a la larga. Pienso que tal responsabilidad podría estar descaminada en casos que, por su propia naturaleza, están destinados al conflicto abierto y al desacuerdo permanente (Martí 2006, p. 31 y ss). El ejemplo del aborto es un botón de esta muestra. Pero la muestra puede extenderse al debate interminable sobre muchos otros temas tales como la eutanasia, la clonación, la pena de muerte, etc. En estos casos es imposible aventurar que hay un final de recorrido donde espera el consenso de todos los afectados y el intercambio de razones mediante una práctica argumentativa considerada. Lo que suele ocurrir en estos casos, más bien, es una práctica de argumentación distorsionada por pasiones irreconciliables. Y este dato de “nuestro mundo” no puede ser preterido. Una consideración demasiado racionalista que de la espalda al real funcionamiento de nuestro mundo en torno a estos conflictos, será una luz que no ilumine sino que nos ciegue.

Ahora bien, digamos algo más. Cuando en los dilemas se verifica la presencia de males inevitables por los que el agente moral se ve forzado a decidir y donde su decisión no evitará violar un valor esencial, decimos que tales situaciones son trágicas (Lariguet 2009a, pp.9-22; Maliandi 1984, pp. 77-98). Tampoco la ética del discurso dice absolutamente nada sobre los aspectos trágicos o decisiones trágicas como las que tuvo que tomar Creonte, Antígona o Agamenón. En estos casos la presencia del consenso, el entendimiento mutuo o la convergencia es nula.



IV

Además de los aspectos que acabo de reseñar existe un componente adicional a tener en cuenta en muchos dilemas. Este componente se puede desdoblar en el problema de la inconmensurabilidad y el problema de la simetría (véase Lariguet y Martínez 2008). Hay dilemas donde se reputa que ambos valores o alternativas son inconmensurables o incomparables, a consecuencia de lo cual no es posible afirmar de manera universal e inconcusa que A es mejor que B, B mejor que A o que A y B valen lo mismo. Siendo así las cosas, es imposible, por definición, que el presupuesto del consenso o el entendimiento mutuo o la convergencia actúen. Para que ello fuera posible habría que presuponer lo que precisamente no existe: conmensurabilidad o comparabilidad. Diría que la ética del discurso ignora olímpicamente los problemas morales y epistémicos de la inconmensurabilidad. Pero también lo hace con otra situación: la simetría. En efecto, hay dilemas donde se verifica simetría o empate entre la fuerza de los valores contendores. Por este motivo, no es posible establecer cuál debe primar, todas las cosas consideradas. El problema, de nuevo, es que tratándose de un dilema, ambos valores cuentan como válidos. En este marco específico, el presupuesto de la ética del discurso, tendiente al consenso o al entendimiento mutuo, tampoco puede actuar. Esto es así porque no puede integrar en una escala singular de consenso dos valores empatados que se repelen mutuamente. En todo caso será el recurso al azar (tirar una moneda) el que pueda terminar (que no es lo mismo que resolver) la disputa, pero con seguridad que no será el consenso el que la termine.



V

El problema de los éticos del discurso, o de algunos éticos del discurso, quizás más que de “la ética del discurso”, es que pretenden con la misma resolver todos nuestros rompecabezas y paradojas filosóficas. Es como el caso de aquel filósofo que con un libro de lógica pretende resolver todos los problemas filosóficos, arreglar su cocina, sus cañerías y establecer un recetario gastronómico. Es irracional pensar que la ética del discurso no experimenta límites. Sus postulados no tienen una aplicación ilimitada y omnímoda para todos los problemas morales que nos aquejan (como arguye acertadamente De Zan 2009, pp.535-559).

Básicamente, la ética del discurso no tiene respuesta para los dilemas morales, los casos trágicos y los problemas de inconmensurabilidad y simetría de valores. Pretender que el consenso se aplica a estos casos significa disolver –no resolver- la importancia de problemas auténticos no considerados o no considerados de manera suficiente y robusta por dicha teoría ética.

Nuestros problemas filosóficos en torno a la moral son muchos y no existe una teoría total del mundo sin lagunas, grietas, márgenes o problemas sin resolver. Buscar alinear todos los problemas tras los ideales de consenso, convencimiento mutuo o convergencia implica desconocer este hecho. Pero sobre todo involucra desconocer algo más importante: el dato del pluralismo de valores. Allí donde reina el pluralismo no hay simplemente un disenso innegociable sobre ciertos temas morales o políticos relevantes. Hay, también, detrás del pluralismo, una concepción del razonamiento práctico (Lariguet 2008c) abiertamente descuidada por los éticos del discurso.

Como se sabe, el razonamiento práctico es susceptible de ser reconstruido bajo dos versiones que hay que distinguir. La primera es la de la “unidad” del razonamiento práctico, la segunda es la de la “fragmentación” (véase Lariguet 2011b). Para la versión de la unidad los valores “morales” son los valores entre valores y siempre, frente a un conflicto de valores, los valores de linaje moral deben primar sobre los otros valores no morales. Se podría decir que para esta versión hay un orden lexicográfico, o para hablar germanamente, un orden “a priori” de valores según el cual siempre, de antemano, se sabe que en un conflicto triunfan valores morales sobre otro tipo de valores. Esta versión, al consagrar a la moral, como “el” valor es una versión “monista” de la ética pues rinde pleitesía a un único tipo de valor. Pienso que sin problemas se puede aseverar que esta es la versión en la que encastra la ética del discurso, pues ésta pone en la cúspide de los valores a los de estirpe moral y no a otros tipos de valores.

A diferencia de la unidad, la versión de la “fragmentación” tiene un buen matrimonio con el pluralismo. Ello es así porque para esta versión no existe a priori un orden jerárquico entre valores o una cúspide que tiene a los valores morales como “los” valores superiores siempre a los demás. Al revés, para la fragmentación existen diversos valores, o sistemas de valores, que pueden estar en conflicto y no existe algo así como una preferencia por un tipo de valor o por cierto orden jerárquico. Los conflictos se resuelven caso por caso (Guastini 1999, pp. 167-171) y de manera concreta mediante algún tipo de balance o ponderación, siempre que ello sea posible, claro. A diferencia de la versión de la unidad del razonamiento práctico que es monista esta versión es genuinamente pluralista. Por este motivo, aquellos éticos del discurso que piensan que la ética del discurso es pluralista están equivocados. Esto es así por una razón de hierro: la ética del discurso es monista (acepta un solo principio o metanorma vinculado al presupuesto del consenso) y engarza con la unidad del razonamiento práctico, no con la fragmentación. Mal se puede afirmar, entonces, que sea genuinamente pluralista. Además, cabe acotar que la fragmentación del razonamiento práctico es compatible con la idea según la cual puede haber conflictos genuinamente “irresolubles”5 donde hacer A está prohibido por B y hacer B está prohibido por A, siendo que A y B cuentan por igual en nuestros juicios y consideraciones morales. En cambio, para la ética del discurso nuestros conflictos morales, sin mayores distinciones, esto es, sin considerar si son dilemas o casos trágicos, son resolubles, a la larga, por medio del consenso.



VI

Hay, sin embargo, otra faceta del pluralismo que no es bien tratada por los fervorosos éticos del discurso. Me refiero al hecho de que en sociedades pluralistas es imposible agrupar todas nuestras opciones o ideas del bien bajo una única concepción comprehensiva. El valor del consenso no puede despreciar el hecho de que discrepamos sobre muchas cosas y que tal discrepancia no puede ser introducida a un lecho de Procusto para obtener una versión única y final. Precisamente, la existencia de “minorías” atestigua que nuestras decisiones políticas tienen que convivir con el desacuerdo; desacuerdo reluctante a un consenso de todos los afectados. Los desacuerdos perviven como tales y la aplicación del consenso no significa que los mismos, como la plastilina, obtendrán una forma que al final sea incuestionablemente aceptada por todos.

El dato del conflicto y el desacuerdo (Sartori 1996, pp. 107-122) están avalados por un fenómeno crucial para las sociedades democráticas de Derecho. Me refiero al fenómeno del “conflicto entre derechos fundamentales” (Lariguet 2009b y 2011c). La existencia del conflicto permanente, y en ocasiones dilemático o trágico entre derechos fundamentales, evoca la imagen de un Derecho que no puede aspirar a la coherencia total. Aplicar un derecho significará, muchas veces, desconocer la aplicación de otro derecho fundamental igualmente válido. No hay algo así como el consenso final para los derechos. Éstos son cartas de triunfo en conflicto perpetuo.

VII

Todo lo que he dicho, ¿significa arrojar por la borda del barco filosófico a la ética del discurso? Una respuesta afirmativa seria demasiado simple como para darle crédito. Creo que el ideal del consenso es noble por su aspiración a obtener un cemento social colectivo compartido. Además, conlleva cierto requisito de universalidad pues lo que presuponemos como respuesta para un problema debería universalizarse para casos idénticos o semejantes futuros. Aquí, no obstante, surge un problema adicional. Muchos conflictos dilemáticos empujan hacia una respuesta particularista de un caso; una respuesta sobre la cual no existen garantías razonables de universalización (véase Lariguet 2010c y Lariguet 2010d; también Paolicchi 2009, capítulo 7 y las consideraciones de Benhabib 2006, p. 70). El presupuesto de la ética del discurso, empero, al ser universal, encuentra cierta tensión con los reclamos particularistas o individualistas de decisión moral. Aunque la ética del discurso se muestre deferente con los contextos culturales y sociales, es un hecho inevitable que considerar contextualmente aspectos idiosincráticos de un caso, implicará una tensión con el necesario universalismo de la ética del discurso.



VIII

Más allá de lo anterior, mi mensaje en este trabajo ha consistido en sugerir que es un peligro volvernos fanáticos o fervientes defensores de cualquier postura ética, incluida la del discurso. Hay algo extraño cuando se observa que una ética parece volverse inmune frente a “todas” las críticas que se le dirigen. Una crítica usual contra la ética del discurso es su falta de atención debida al conflicto. La réplica obvia de la ética del discurso es que esto no es así. Sin embargo, cabe preguntarse cómo es posible que filósofos tan competentes y tan diversos se equivoquen sistemáticamente en esta apreciación. Quizás cuando “el río suena…es porque agua trae”.

Mis argumentos han indicado que la ética del discurso desconoce el desafío de los dilemas, casos trágicos y fenómenos como el de la inconmensurabilidad y simetría entre valores, y las verdaderas implicancias que el pluralismo de valores tiene para la naturaleza del razonamiento práctico. Atento a estos argumentos, he sostenido que el ideal del consenso no es tanto regulativo cuanto utópico. Además he argüido que aun si se demostrara que es un ideal regulativo noble, el mismo podría ser inconveniente si se defiende a espaldas de fenómenos como los conflictos dilemáticos, casos trágicos y las reales implicancias del pluralismo.

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** Doctor en Derecho y Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). Investigador del Conicet (Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas), con lugar de trabajo en el CIFFYH (Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba).

1 Dworkin 2006, p. 8, sostiene por esto que: “Most people on each side of the división now seem persuaded that it is useless to try to argue with or even to understand the other side”. Sin embargo, cabe acotar que la agenda filosófica dworkiniana procura identificar principios filosófico-políticos abstractos comunes que subyacen a las controversias, aun si, como se señala, estos principios no logran en la práctica neutralizar la actitud de desdén de los que controvierten sobre un tema práctico.

2 Que tienen un correlato con los principios de justicia, autonomía, no maleficencia y beneficencia, respectivamente, en el campo bioético.

3 Como su falta de sensibilidad a conflictos que ponen en cuestión el postulado del consenso.

4 Pero también por autores con una concepción autoritaria de la política como la de Schmitt. Al respecto, véase Serrano Gómez 2002.

5 La admisión de que puede haber conflictos irresolubles no apunta a que tales conflictos no sean decididos de alguna manera y, en consecuencia, no sean “resueltos”. Pero resolver no es lo mismo que resolver racionalmente. Una resolución racional depende de que la respuesta al dilema no deje un residuo normativo relevante. Un residuo normativo relevante está constituido por la opción –tan válida como la otra- que el agente tuvo que dejar de lado pero que era tan obligatoria para él como la opción que tomó en cuenta. La idea según la cual hay conflictos irresolubles se conecta con la idea de “límites de nuestra racionalidad” en el sentido de que no siempre el aparato racional humano puede dar respuesta correcta a todos los casos, sobre todo cuando por ejemplo hay situaciones de inconmensurabilidad genuina. El punto es que no admitir límites en la razón es una postura en cierta forma irracional. Defendiendo la tesis de los límites de la razón se encuentran, entre otros, Elster (1995) También Ricardo Maliandi (2006) con su idea de “bidimensionalidad” de la razón: una dimensión, la de los fundamentos de la ética, apunta al consenso, armonía y capacidad de respuesta perspicua para todos nuestros problemas morales, mientras la otra dimensión, la crítica, nos muestra los límites de tal pretensión acentuando el carácter conflictivo, disarmónico, etc., del ethos. Mi diferencia con Maliandi es que no creo que en casos trágicos se pueda hacer converger ambas dimensiones de la razón; en mi tesitura primarán las situaciones de conflicto reluctantes a una salida del consenso de todos los afectados. Ahora bien, cabe anotar que las tesis análogas de Elster y Maliandi tienen un parecido de familia extraordinario con la tesis estoica (de Crisipo) de que para deshacernos de nuestras “falsas emociones”, las que nos llevan al “conflicto”, no tenemos que echar mano de una teoría que duplique las funciones humanas (en pasionales y racionales en lucha) sino que hay que centrarse en una sola facultad, la razón, y desde ella misma extraer un aparato crítico que permita una cirugía extirpadora de las falsas pasiones. Mutatis mutandis, tendríamos que extirpar también la falsa creencia de que todos nuestros conflictos pueden ser resueltos mediante la apelación al consenso de todos los afectados. Sobre Crisipo véase Nussbaum 2009, pp. 447-495). Para una consideración de la racionalidad más amplia que incluya también emociones adecuadas (Nussbaum, 2005 y 2009) y también Di Castro 2002, pp. 112-142).






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