Las ciencias del alma en los siglos xvi-xviii1 Fernando Vidal Capítulo IV



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Las ciencias del alma en los siglos XVI-XVIII1

Fernando Vidal

Capítulo IV. La psicología del siglo
En sus lecciones de 1770, Immanuel Kant (1724-1804) insiste en la necesidad de incorporar la psicología empírica a la Universidad bajo el estatuto de disciplina autónoma. Según Kant, la psicología permanecía en el marco de la metafísica porque los límites de esta última estaban mal comprendidos, porque la psicología no era lo suficientemente sistemática y, finalmente, debido a que su campo de estudio estaba aún demasiado restringido. Ahora bien, expresa Kant, ha llegado el momento de otorgarle a la psicología (así como, por otra parte, a la antropología) un espacio propio en el seno de las enseñanzas universitarias.
La razón por la cual la psicología empírica ha estado ubicada en la metafísica es sin duda la siguiente: jamás se supo exactamente qué es la metafísica a pesar que ésta ha sido estudiada durante mucho tiempo. Como no se sabía determinar sus límites se incluyeron en ella muchas cosas que no le pertenecían. […] La segunda razón es sin duda la siguiente: la doctrina empírica de los fenómenos del alma no había logrado un sistema que le permitiera constituirse como una disciplina universitaria particular. Si hubiera sido tan vasta como la física empírica, se hubiese separado también de la metafísica gracias a su misma amplitud. Sin embargo, dado que la psicología es pequeña y no se la ha querido eliminar enteramente, se la incluyó en la metafísica junto con la psicología racional y este uso no se abole rápidamente. Pero, actualmente, la psicología se vuelve muy vasta y alcanzará casi la misma dimensión que la física empírica. Asimismo, merece ser enseñada por sí misma del mismo modo que la física empírica. Dado que el conocimiento del hombre no es menos importante que el conocimiento del cuerpo; teniendo en cuenta su valor, incluso es ampliamente preferible. Si la misma se convierte en una ciencia universitaria, será en la medida en que pueda alcanzar su plena extensión; ya que el profesor universitario tiene más práctica en las ciencias que un erudito que trabaja de modo independiente de una institución.2
En este estado de su desarrollo, la psicología empírica debe, a los ojos de Kant, ser explícitamente reconocida como autónoma, no depender más de las otras disciplinas universitarias y tener sus propias instituciones.3Estos procesos de diferenciación comienzan a darse en vida de Kant. En el siglo XVIII la psicología no estaba dotada ni de cátedras ni de facultades autónomas; en un contexto donde prácticamente no había carreras universitarias monodisciplinares, no podía estar representada por “profesionales”. La psicología, sin embargo, existe no solamente desde el punto de vista de sus condiciones teóricas de posibilidad sino también por su fuerza y su presencia como proyecto e incluso por su rango en el orden de los saberes y las enseñanzas universitarias.

Ya hemos visto en qué sentido la psicología del siglo XVIII puede ser considerada como una disciplina. Para comprender la confianza de Kant en la psicología, debe mostrarse el vinculo constitutivo entre la psicología y la antropología, bosquejar la difusión del proyecto psicoantropológico en la Europa de las Luces y poner de relieve una conciencia metodología que es signo de la madurez atribuida por Kant a la psicología empírica, y, a la vez, factor esencial de su elaboración.



Psicología, antropología y ciencias humanas
La psicología del siglo XVIII no puede ser abordada separadamente del ideal de una “ciencia del hombre”, que es común a los diversos proyectos intelectuales de las Luces. El “hombre” está en el centro de la preocupación de la época; comprenderlo como ser individual, social e histórico es el propósito de una de las grandes ambiciones del siglo, la de crear una ciencia general a menudo denominada antropología, que integrara todos los conocimientos respecto al ser humano, desde la anatomía a la historia cultural. En 1966, sin embargo, Michel Foucault afirmaba que
ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica cualquiera que sea, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones, en el siglo XVII y el XVIII, encontró jamás algo como el hombre, pues el hombre no existía. […]; y las ciencias humanas […] aparecieron el día en que el hombre se constituyó en la cultura occidental a la vez como aquello que hay que pensar y sobre lo que hay que saber.4
Es en el siglo XIX, “por primera vez””, según Foucault, que el hombre aislado o en grupo se vuelve objeto de la ciencia. El concepto de “hombre” ha nacido; las ciencias humanas se vuelven posibles “en una redistribución general de la episteme”, en el momento en que la teoría general de la representación de la edad clásica desaparece y, en su lugar, se impone la necesidad “de interrogar el ser del hombre como el fundamento de todas las positividades”.5

Si el “hombre” del que habla Foucault es el mismo cuyo estudio se impone en el siglo XVIII, es preciso, entonces, adelantar su aparición al menos medio siglo. En contrapartida, si el concepto de “hombre” sobre el cual descansa la “arqueología de las ciencias humanas” no tiene nada que ver con aquel concepto que domina el pensamiento de las Luces, entonces éste no es inteligible salvo en el interior de la grilla de lectura foucaultiana. Es por eso que finalmente la cuestión importa poco. Es preciso, de todas maneras, señalar hasta qué punto el veredicto foucaultiano renueva la pregunta en torno a los “orígenes” de las ciencias humanas en el siglo XVIII e inspira nuevas miradas respecto de las continuidades y discontinuidades entre las ciencias humanas del siglo XIX y XX y las diversas formas de la “ciencia del hombre” de las Luces.6 En ocasiones contra el mismo Foucault, la historiografía que está en deuda con él confirma que la historia de la psicología en el XVIII siglo no puede llevarse a cabo a partir de ideas psicológicas elegidas exclusivamente en función de preguntas actuales ni puede encararse como si la psicología hubiera existido siempre, en el seno de contextos discursivos e ideológicos (la metafísica, la filosofía natural y la teología) que hubieran ocultado o impedido su emergencia.

La idea misma de “ciencia del hombre” ha jugado un rol clave en el advenimiento de las ciencias humanas.7 Las ciencias del hombre no existen hoy sino en su pluralidad. Sin embargo, como ciencia social,8 la ciencia del hombre nace en singular; y la idea de una ciencia que reuniera de manera integrada todas las disciplinas que tratan sobre el ser humano ha tenido una función reguladora fundamental en la constitución del campo moderno de las ciencias humanas. Como lo ha señalado François Azouvi, la historia de la ciencia del hombre desde Descartes es la de los debates concernientes a la extensión que conviene otorgar a las diversas ciencias que estudian al hombre, ciencias “en las cuales sólo la unión constituye la ciencia del hombre en sí misma”.9 En los inicios del siglo XIX, luego de varios decenios de reflexión sobre el tema, la idea de que la ciencia del hombre permanecía aún sin fundar era todavía un lugar común. Y si esa falta se hacía sentir, se debía a que las tentativas de constituir la ciencia en cuestión parecerían haberse quedado en una yuxtaposición de disciplinas, en lugar “de integrar sin confundirlas diversas ciencias cuya unión es necesaria para conocer al hombre bajo todas sus ‘facetas’”.10

La expresión más citada de aquel ideal unitario es probablemente la de David Hume (1711-1776) en la introducción de su Traité de la nature humaine de 1739. Hume hace de una ciencia del hombre respaldada en la experiencia y la observación el único fundamento válido de todas las ciencias, comprendidas la lógica, la moral, la crítica y la política; la razón de ello es que todas las ciencias se derivan de la naturaleza humana.11 La creación de tal ciencia del hombre será el proyecto central de los iluministas escoceses y animará numerosas empresas contemporáneas. En su misma definición, la ciencia del hombre engloba una multiplicidad de campos de saber, que se propone integrar. Estos diversos campos se desarrollan en función de un ideal de unidad, asimilación y articulación recíproca. La ciencia del hombre y las disciplinas que la componen se revelan como mutuamente dependientes, ya que aquélla no podría existir sin éstas, y estas últimas obtienen de la primera su sentido y su principio regulador. La psicología es la ciencia clave de este conjunto. Por una parte, porque ella ilustra los principios y los mecanismos del conocimiento mismo. Para Hume, por ejemplo, los principios de la asociación de las ideas (semejanza, continuidad en el tiempo o en el espacio y relación de causa y efecto) equivalen a la atracción newtoniana y tienen el mismo alcance universal.12

Por otra parte, si la psicología ocupa un lugar privilegiado en la ciencia del hombre es debido a que se dirige a lo que caracteriza al ser humano: esto es, un compuesto de alma y cuerpo, y el sujeto de la psicología es el alma unida al cuerpo, en constante interacción o “comercio” con él. La definición misma del alma lo señala a veces. Ésta es, habitualmente, una fuerza representativa o bien la parte pensante del hombre. Sin embargo, en su influyente diccionario filosófico (el primero en aparecer en una lengua vernácula) Johann Georg Walch (1693-1775), sucesivamente profesor de retórica, de filosofía y de teología en Jena, define el alma como la sustancia con la cual está unido el cuerpo, de manera tal que el ser completo del hombre ocurre a través de esta unión.13 En lugar de poner el acento en la naturaleza separable del alma, Walch remarca su unión con el cuerpo para formar al ser humano. De manera más o menos explícita, una definición similar formó parte siempre de los postulados del discurso antropológico de las Luces.

En los siglos XVII y XVIII, la disciplina llamada antropología se concentra en la fisiología y sobre todo en la anatomía humana. En el siglo siguiente, la antropología se vuelve una ciencia general del hombre caracterizada por dosis diversas de psicología, medicina, fisiología y filosofía, pero sin incluir, por lo general, las cuestiones propias de la etnografía de los pueblos “salvajes” ni de la antropología física, cultural y social.14 Su tema central sigue siendo el hombre en tanto ser complejo. Siguiendo el ejemplo de Montesquieu cuando se representa el alma en el cuerpo “como una araña en su telaraña”, el antropólogo y, a fortiori, psicólogo de las Luces, no admite reducir el alma a la materia pero pone en evidencia la unión y la dependencia mutua de ambas sustancias.15 Tomemos tres ejemplos.



El primero es el de Alexandre-César Chavannes (1731-1800), pastor y profesor de teología dogmática en la Académie de la Lausanne. En 1788 publica una Anthropologie ou Science générale de l´homme pour servir d´introduction à l’étude de la Philosophie & des Langues, & de guide dans le plan d´éducation intellectuelle.16 Se trata de uno de los proyectos más ambicioso en su género. En esta obra, Chavannes esboza numerosas ciencias. La primera es la “antropología” propiamente dicha. Ésta considera al hombre “en la constitución de su naturaleza”, es decir, como poseedor de una vida vegetativa, animal e inteligente, y como un ser mixto, compuesto de un cuerpo y un alma. Luego vienen las ciencias que abordan al hombre desde diversos ángulos: la etnología, estudio de las diversas naciones y sus orígenes, la noología, ciencia del hombre en tanto ser inteligente, dotado de espíritu (noos); la bulología [boulologie], es decir el examen del hombre como ser dotado de voluntad (boulê), de actividad y de libertad, que lleva a una exposición sobre las leyes naturales de la moral así como sobre la necesidad de la moral revelada; la glosología, ciencia del hombre parlante; la etimología, la lexicología y la gramatología (siendo ésta, por lo tanto, la ciencia de la gramática general); y, finalmente, la mitología, “o ciencia del hombre abocado en todos los tiempos a la búsqueda de su origen y de sus destinos futuros, pero desafortunadamente demasiado inclinado a perderse en ese punto”. El conjunto constituye la ciencia general del hombre.

La antropología de Chavannes es representativa en dos aspectos. Por un lado, bosqueja, en gran escala, una disciplina cuya ausencia, al menos a partir de Hume, no se dejaba de lamentar. El mismo Chavannes estaba convencido de suplir esa falta. Este autor observa, por ejemplo, que, aunque las clasificaciones de saberes publicados en las encyclopédies mostraran que las ciencias “se referían directamente al hombre como su objeto principal”, éstas omitían una ciencia del hombre.17
Habiendo leído los Autores que escribieron sobre diferentes géneros, en la lectura de una Enciclopedia, quién diría que el hombre es el centro donde todas las ciencias deben llegar, donde todos los rayos de la luz intelectual deben converger. El olvido respecto a esto ha sido tan sorprendente que en la distribución de las ciencias, en el árbol genealógico que las presenta y en las obras destinadas a una instrucción universal, no se ha concebido la idea ni hecho la menor mención a la ciencia general del hombre, y se han podido tratar las diversas partes de la Filosofía, la Psicologia, la Lógica y la Moral sin haber pensado en hacerlas proceder de esta ciencia que llamamos la Antropología.18
Chavannes dedica sus más grandes esfuerzos a la elaboración de esta ciencia: su Anthropologie de 1788 no es sino el resumen de una obra más vasta que ha quedado inconclusa e inédita.19 La ciencia cuya ausencia Chavannes señala es la “antropología propiamente dicha”, que contempla al hombre en su naturaleza total y mixta, corporal y espiritual. Ésta sería, a su vez, propedéutica (porque hace conocer la naturaleza esencial del objeto de las ciencias especializadas) y sintética, ya que integra los datos suministrados por tales ciencias, confirma su acuerdo con una epistemología de la observación y de la experiencia y los sitúa en la perspectiva cristiana de la unión del alma y del cuerpo así como del destino último del ser humano. Esta antropología propiamente dicha precede a las ciencias que estudian al hombre y que, colectivamente, configuran la antropología en tanto ciencia general.

La antropología de Chavannes aspira a la totalidad; procede del hombre físico al hombre moral y social, confiere un lugar central al estudio del lenguaje y apunta a una educación que, en última instancia, se apoya sobre la perfectibilidad intrínseca del hombre para prepararlo en su vida terrenal y en el más allá. Su “único objetivo” es el de acercar tres “cuadros”: el del progreso de los conocimientos, el de las operaciones que cada ser humano efectúa para extender su inteligencia y aquél que revela los orígenes y el desarrollo del lenguaje.20 Para Chavannes, la psicología no es una ciencia autónoma y las materias psicológicas se dispersan en la antropología propiamente dicha, la boulología y la noología.21 El pastor escribe, no obstante, que “si existe en la antropología una verdad incontestable, ésta es la distinción de dos sustancias en el hombre”: el alma y el cuerpo son las partes “esencialmente distintas pero ligadas entre ellas del modo más íntimo y sometidas a ciertas Leyes de unión constantes e invariables. […] De las propiedades de estas dos sustancias, de su unión, de las Leyes de esta unión, en lo que es común a todos los individuos, depende la naturaleza propia o específica del hombre”. 22 Y ésta descansa en el hecho de que el alma no puede ejercer una actividad sin que el cuerpo participe y que, asimismo, el cuerpo no experimenta ningún cambio sin que por eso resulte en una modificación del alma. “El estado del alma [escribe también el pastor] corresponde generalmente al del cuerpo […]”.23 Éste es el principio mismo de la psicología empírica, el cual determina sus objetos y dicta su método.

El segundo ejemplo es el de Jean Paul Marat (1743-1793). En 1773, cuando todavía era médico en Londres y aún buscaba cierta reputación por sus “investigaciones físicas” sobre el fuego, la electricidad y la luz, Marat publicó A philosophical essay on man, editado dos años más tarde en francés.24 Está lejos del incendiario periódico L' Ami du Peuple que redactó durante la Revolución francesa y que le valió su reputación literaria… El tratado De l' homme era la respuesta de un médico-filosofo al materialismo de Helvétius y de La Mettrie así como a la antropología de Buffon. En el subtítulo del libro –des principes et des loix de l 'influence de l'âme sur le corps, et du corps sur l'âme Marat declara que no se podría abordar al hombre sin considerar lo que lo define esencialmente. Con un triunfalismo del todo filosófico, Marat asegura que, en cuanto a la ciencia del hombre, la humanidad se ha quedado durante largo tiempo en la oscuridad y en la superstición, pero que, gracias al retorno a los métodos de la observación, se ha cesado de abordar esta ciencia de manera vaga y general. Esto, sin embargo, le parece todavía insuficiente. En un pasaje que evoca a Descartes, Marat explica que este tema ha permanecido fragmentado y sus diversas partes han estado aisladas y sueltas entre sí:
Los Anatomistas examinaron la parte corporal, los Filósofos examinaron la parte pensante […] Observamos pues con más fuerza que antes; pero al ser realizadas por diferentes mentes, por Metafísicos que no eran Anatomistas y por Anatomistas que no eran Metafísicos, las observaciones fueron totalmente aisladas y la ciencia del Hombre quedó en ideas sueltas. […] Se conocían las facultades del Alma y el mecanismo del Cuerpo pero no se conocía en absoluto al Hombre entero; no se habían tenido en cuenta los informes singulares de las sustancias que componían a su ser; apenas habíamos observado su sorprendente influencia. Así, el Hombre era todavía un enigma, un misterio impenetrable. (I, vi, vii, viii)25
La antropología tiene como misión describir y explicar las interacciones del alma y del cuerpo, del espíritu y de la física, con el fin de resolver tal enigma y producir el conocimiento del “hombre entero”.

Marat lleva a cabo su programa en tres fases. Como anatomista, se ocupa en particular del sistema nervioso, y aspira a demostrar que el fluido nervioso constituye el lazo entre el cuerpo y el alma (I, 52). En tanto “metafísico”, aborda las facultades mentales observando su desarrollo a partir del nacimiento, desde las sensaciones hasta el entendimiento (I, 218 sqq.). Finalmente, se concentra en la influencia recíproca entre alma y del cuerpo, para concluir que su armonía depende totalmente de la “organización” del cuerpo (II, 378). Marat está convencido que sólo estudiando cada sustancia aisladamente obtendrá una “base sólida” para conocer al hombre (II, 1). Desde entonces, habiendo examinado por separado el alma y el cuerpo, Marat anuncia solemnemente que “es tiempo de examinar al Hombre mismo, de conocer la influencia recíproca de sus dos sustancias y de procurar penetrar la razón de sus sorprendentes relaciones” (II, 2). Allí radica el objetivo propio de la ciencia del hombre –lo que, una vez más, coloca la psicología en el corazón de su propósito.

El tercer ejemplo es un contemporáneo de Marat, Ernst Platner (1744-1818), profesor de medicina y de filosofía en Leipzig. En 1772 publica una Anthropologie pour médecins et philosophes. La palabra antropología designa aquí una ciencia que aborda al hombre en su totalidad desde un punto de vista tanto médico como filosófico, poniendo el acento en las relaciones entre el alma y el cuerpo: la portada sitúa frente a frente los retratos de Hipócrates y de Platón.26 Platner llega así a dar una visibilidad considerable a la antropología psicofísica que, ya desde antes de la década de 1750, define una de las orientaciones principales de la investigación en la facultad de medicina de la Universidad de Halle.27

El filósofo asegura que no tiene la intención de escribir una psicología así como Locke, Condillac o Hume no tuvieron intención de escribir una antropología; asimismo, no desea tampoco hacer un tratado de anatomía o de fisiología.28 Platner se limita, más bien, a dividir el conocimiento del hombre en tres ciencias: primero, la anatomía y la fisiología, las cuales se ocuparían de las partes y del funcionamiento de la “máquina”, independientemente de sus efectos sobre el alma; luego se estudiarían los poderes y las propiedades del alma independientemente del cuerpo, lo cual constituiría la psicología o (lo que, según Platner, viene a ser lo mismo) la lógica, la estética y una gran parte de la filosofía moral; finalmente, se examinaría el cuerpo y el alma en sus relaciones recíprocas, que es la tarea de la antropología propiamente dicha.29

Platner señala que su Anthropologie no es un manual sino un “proyecto” (Plan), “esbozo de un plan” (Entwurf eines Grundißes) destinado tanto más a los entendidos y maestros de filosofía o medicina que a los estudiantes; asimismo, indica que su proyecto implica “más hechos que especulaciones” (Mehr Fakta als Spekulationen); es por eso, explica el autor, que lo ha redactado en un estilo aforístico.30 El “sentido íntimo” (Selbstgefühl) ciertamente establece la verdad de la inmaterialidad del alma. Éste es el punto de partida. No obstante, conforme a su propia definición de antropología, Platner consagra su texto a preguntas de orden psicológico (la generación de las ideas, la memoria, la imaginación, la razón, el genio), preguntas abordadas desde el ángulo psicofisiológico, y que asientan al alma en el médula del cerebro y localizando allí los procesos mecánico-hidráulicos que hacen a la unión entre el alma y el cuerpo.31 En 1790 Platner publica su Nouvelle anthropologie pour médecins et philosophes. A pesar de ser un volumen considerablemente aumentado y teniendo en cuenta las declaraciones del autor sobre el carácter totalmente original de la obra, la Nouvelle anthropologie no modifica la esencia de su obra anterior. Da mayor lugar al conjunto del cuerpo humano, al analizar la anatomía y poner énfasis en cuestiones neurológicas, incluso en la sede del alma. Esto no constituye, de todos modos, más que aproximadamente un quinto del libro; el resto del mismo se apoya en las operaciones del alma; la obra debía ser continuada por un conjunto de volúmenes que nunca se publicaron, que abordarían, desde una perspectiva psicofisiológica, la patología mental, los temperamentos, los sexos y las etapas de la vida.32

Platner introduce una novedad en lo que concierne a la unión del alma y del cuerpo –pero para librarse de la pregunta más que para resolverla. Partidario del influxus physicus (contra el ocasionalismo o la armonía preestablecida), el autor divide al “órgano del alma” en dos, y se acerca de tal modo a la doctrina “animista” del químico y médico Georg Ernst Stahl (1660-1734). En su Theoria medica vera de 1707, Stahl se negaba a ver en el cuerpo una simple máquina y atribuía su forma y sus funciones a un principio vital inmaterial que identificaba con el alma (anima) o la naturaleza. Platner creía que el movimiento animal respondía a un poder del alma, a una Seelenkraft, más que a la irritabilidad de las fibras musculares como sostenía Albert de Haller (§ 270). El cuerpo humano estaba formado por una masa animal y por un “espíritu nervioso” (Nervengeist), un principio invisible muy sutil y diferente de los otros fluidos y partes sólidas del cuerpo (§1-3). Este espíritu nervioso sería el órgano del alma (§ 186). Consecuentemente, los animales privados de nervios, del órgano del alma y, por lo tanto, de alma, no eran verdaderamente animales sino más bien plantas con forma animal (§ 281). Sin embargo, habría dos órganos del alma, uno espiritual (das geistige Seelenorgan) y otro animal (das thierische Seelenorgan), de los cuales dependían los sentidos superiores e inferiores respectivamente (§ (210-214). El alma humana necesitaba ambos: si estuviera dotada tan sólo del órgano espiritual, sería un ángel; si dispusiera tan sólo del segundo componente, sería un animal. El hombre resulta entonces de la unión y de la influencia mezclada de ambos.33 Nuevamente, el ser humano es un compuesto, y en tanto tal es el tema propio de la antropología. Como bien lo recuerda Platner, “el hombre es la totalidad del alma y del cuerpo en la medida en que las modificaciones del alma son en parte los efectos, en parte las causas de las modificaciones del cuerpo, de modo tal que por esta relación mutua y causal, el alma y el cuerpo están unidos de la manera más íntima y precisa”.34

Si existe un leitmotiv de la antropología de las Luces, es la idea de que su objeto de estudio debe estar constituido por el hombre entendido como un ser mixto pero “entero”. A pesar de sus profundas diferencias, Chavannes, Marat y Platner proclaman que sus antropologías son proyectos de una nueva ciencia, y ponen el acento en la novedad que consiste, a sus ojos, en estudiar al hombre “en la constitución de su naturaleza”. Este ser no es sin duda aquél en el que pensaba Michel Foucault cuando planteaba que en el siglo XVIII el hombre no existía; pero es precisamente el que se trataba de poner “del lado de los objetos científicos” para que su conocimiento pudiera volverse el “fundamento de todas las positividades” –comenzando por aquélla que representaba la psicología empírica.




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