La teoria de las ideas de descartes



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1Esta sería una caracterización mínima del externalismo. Los "padres fundadores" del externalismo son Kripke (1972), Putnam (1975) y Burge (1979), con respecto a los cuales cabe señalar un matiz importante: en esas primeras formulaciones, la tesis externalista se formula con respecto al significado lingüístico. Su extensión a los estados intencionales, aunque directa, no ha sido unánimemente aceptada. La mejor introducción disponible a la filosofía contemporánea de la mente es Broncano (1995); vd. en especial los trabajos de Acero y Liz.

2Así lo ha hecho Putnam, y con mayor claridad Burge (1986)

3Una "pista" en favor de esta conclusión proviene del hecho de que el externalismo, en contra de lo pretendido en un principio (por ejemplo, por Putnam 1980), no es inmune al reto escéptico que resulta de la duda metódica, como ha mostrado Brueckner (1986).

4Dado su mayor desconocimiento filosófico, voy a abusar de las citas de las obras "científicas" de Descartes. El sistema de citación es el siguiente: se especifica la referencia de la edición española (excepto en el caso de la correspondencia de Descartes y algunos otros escritos de los que desconozco que exista traducción), seguida de la referencia canónica de la edición de Adam & Tannery (AT), con el tomo en números romanos seguido de la página. "MM" se refiere a la edición de Vidal Peña de las Meditaciones Metafísicas, con las Objeciones y Respuestas. "TM" se refiere a la edición de Ana Rioja del Mundo o Tratado de la Luz. "TH" se refiere a la edición de Guillermo Quintás del Tratado del Hombre. "D" se refieren a la edición de Guillermo Quintás de la Dióptrica. "PF" se refiere a la edición de Guillermo Quintás de los Principos de Filosofía. Con la excepción de la edición de Vidal Peña, las versiones españolas incluyen esta referencia canónica.

5Aunque el número de página corresponde a la edición de Vidal Peña, la traducción en este caso corresponde excepcionalmente a la edición de García Morente, p. 133. La razón es la sorprendente falta de un fragmento en la primera, a partir de "idea". Vd. nota 7.

6Kenny (1967) se dedica a recoger los diversos usos del término. Otra cosa es su conclusión de inconsistencia -que depende, en último término, de la atribución a Descartes de la concepción de las ideas como imágenes mentales.-

7La traducción corresponde a la edición de García Morente, p. 133. En la de Vidal Peña falta la primera frase. Vd. nota 5.

8De hecho, lo mismo va a ocurrir para las adventicias, dado que, como veremos, lo que propiamente causa esas ideas son las propiedades de extensión y movimiento del mundo mientras que su contenido, al menos el de las ideas de las cualidades sensoriales, sugiere otra cosa. Por otra parte, en relación a Dios como causa, hay que distinguir dos sentidos: como causa formal, el efecto recibe una de las propiedades de Dios; pero si se trata de una propiedades que Dios no tiene, se habla entonces de causa "eminente": tiene otra, u otras, de mayor importancia ontológica. El trasfondo de esta distinción es teológico, relativo a la creación del mundo, de la substancia extensa, y su origen, neoplatónico. Dios causa "eminentemente" al mundo, ya que Dios, en sí mismo, no es extenso.

9Vd. Occam, Summa Logica, I, cap. 1.

10Vd. E. Gilson (1951), quien atribuye esa filiación occamiana a la noción cartesiana de "realidad objetiva", el modo en que las cosas existen en el pensamiento, como veremos. La "realidad objetiva" provendría de la noción de "concepto objetivo" de Suárez, el cual a su vez se remonta a la noción de "existencia objetiva" de Occam. Vd. también Normore (1986).

11De hecho, es la noción de "espacio lógico" la que sería cartesiana. Vd. Sánchez (1980).

12Me estoy refiriendo aquí a las teorías fenomenológicas del siglo XX de los datos de los sentidos. Lo que estoy sugiriendo es que Descartes no sería víctima de los argumentos del segundo Wittgenstein, a pesar de la fuerza del prejuicio en sentido contrario, como se manifiesta, por ejemplo, en la interpretación de Rorty (1979), cap. 1, sec. 2. El modo en que Descartes intenta pasar de la mente al mundo no es a través de los datos de los sentidos sino de la intuición intelectual. Vd. la sección 4.

13Sólo he encontrado la misma atención en este texto clave en Chapell (1986); sin embargo, su interpretación le lleva a considerar este doble aspecto de la noción de idea como contrapuesto a la que aparece en los escritos científicos. Además, al descuidar la cuestión de la epistemología de las ideas (vd. sección siguiente), pierde de vista el modo en que se da la relación entre ideas y realidad para Descartes.

14Todo esto requeriría mayor comentario; quisiera solamente subrayar que la percepción cartesiana no es nuestra percepción; nuestra percepción corresponde al "sentir" cartesiano (de hecho, Descartes llama "sentimientos" a las experiencias perceptivas. Por ejemplo, en el TM, TH). Quizá sea ésta otra causa de la consideración contemporánea de Descartes como individualista. En realidad, "percepción" es el medio de la comprensión, que se revela en la conciencia inmediata de los pensamientos.

15Creo que este punto no ha sido suficientemente reconocido por la recepción cartesiana. O bien se recurre a las imágenes incorpóreas (Kenny, 1967), o bien se declara sin respuesta esta cuestión (Williams, 1978; Costa, 1983), o bien se sugiere algo así como una "fórmula algebraica", en una reconstrucción que se pretende fiel al proyecto de la física geométrica cartesiana (Hatfield, 1986), o bien no se plantea explícitamente (Yolton, 1987).

16Bréhier (1967) reconstruye el trasfondo teológico en que se sitúa esta ruptura, y lo relaciona con el problema de un Dios no engañador y la validez autónoma del criterio de evidencia. El modo en que éste puede ser insuficiente consiste en que las verdades que uno alcanza de la consideración de las esencias dejaran de ser tales por no ser inmutables y eternas las esencias. Dicho de otro modo, la manera en que el genio maligno podría hacer que nos engañáramos a pesar de la evidencia, consistiría en modificar las esencias, en hacer un mundo arbitrario.

17Es preciso reconocer que la ambigüedad de Descartes, en este punto, es especialmente "clara y distinta", si se me permite la ironía. Como muestra paradigmática, destaca el texto canónico en que se caracterizan la claridad y la distinción: "Entiendo que es clara una percepción que es presente y manifiesta a un espíritu atento, tal y como decimos que vemos claramente los objetos cuando, estando ante nosotros, actúan con bastante fuerza y nuestros ojos están dispuestos a mirarlos. Es distinta aquella percepción que es en modo tal separada y distinta de todas las demás que sólo comprende en sí lo que manifiestamente aparece a quien lo considera como es preciso." (PF, 48; AT VIII-1, 22. He sustituido "percepción" donde Quintás traduce "conocimiento", sorprendentemente, a mi modo de ver, ya que la sección en que aparece este texto se titula "Qué es una percepción clara y distinta".). Sin embargo, el ejercicio del método, que el propio Descartes, frente a Leibniz, por ejemplo, se resiste a convertir en un algoritmo, en un procedimiento mecánico, defendiendo que sólo se puede adquirir con la práctica, consiste en un esfuerzo por concebir unos contenidos separados de otros, según el modelo de la geometría. Vd. la 5ª Meditación y Gewirth (1967).

18La interpretación de este punto, no obstante, es bastante más compleja, ya que en ocasiones Descartes sugiere que ciertas ideas compuestas pueden tener "naturalezas". Vd. Edelberg (1990).

19Este punto recibe un tratamiento exhaustivo en Hatfield (1986).

20En la línea argumental de las Meditaciones, el papel de este ejemplo es el de poner en cuestión nuestra confianza de sentido común en nuestra superior capacidad de conocer los objetos exteriores a la propia mente. Para la interpretación del modo en que lo hace, vd. Williams (1978), cap. 8.

21Quisiera expresar mi agradecimiento a Iñaki Marieta, por haberme facilitado el acceso a Occam, y a la Fundación Caja Madrid, por su apoyo con una beca de investigación posdoctoral.


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