La teoría antropológica desde los años sesenta



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La teoría antropológica desde los años sesenta
Sherry B. Ortner

Traducción de Rubén Páez 1



Presentación
Cada año, en fechas cercanas a la reunión de la American Anthropologist Asociation, el New York Times solicita que un antropólogo de renombre colabore con una nota sobre el estado del campo. Estas notas tienden a proporcionar una visión confusa. Hace pocos años, por ejemplo, Marvin Harris sugería que la antropología había sido tomada por místicos, fanáticos religiosos y cultistas californianos; que las reuniones [de la AAA] estaban dominadas por paneles sobre chamanismo, brujería y “fenómenos anormales”; y que las “ponencias científicas basadas en estudios empíricos” habían sido premeditadamente excluidas del programa (Harris, 1978). Más recientemente, en tono más sobrio, Wolf sugirió que el campo de la antropología está separándose. Los subcampos (y los sub­subcampos) están buscando continuamente sus especializados intereses, perdiendo contacto unos con otros y con el conjunto: “No hay un discurso compartido extensamente, no hay un conjunto compartido de términos en que los practicantes se dirijan unos a otros, una lengua común que todos, cualquiera que sea nuestra idiosincracia, hablemos (Wolf, 1980).

El estado de las cosas se parece mucho a lo que Wolf describe el campo parece estar hecho de retazos y parches, de individuos y pequeñas pandillas dedicadas a investigaciones desarticuladas y hablando principalmente para sí mismos. Ni siquiera se escuchan ya argumentaciones emotivas. Si bien la antropología nunca ha estado unificada en el sentido de adoptar y compartir un paradigma único, por lo menos hubo un periodo en que existían unas cuantas grandes categorías de afiliación teórica, un grupo de campos o escuelas identificadas y unos pocos epítetos que uno podía lanzar a sus oponentes. Ahora, ahí parece haber un espíritu generalizado de apatía en este aspecto. No nos hemos puesto unos a otros enfadosos motes. No estamos suficientemente seguros de cómo se definirán los bandos, ni de dónde nos colocaríamos nosotros mismos en caso de que pudiéramos identificarlos.

Sin embargo, como antropólogos podemos reconocer en todo esto el clásico síntoma de liminalidad: confusión de categorías, expresiones de caos y antiestructura. Y sabemos que tal desorden puede ser el sitio de gestación de un nuevo orden quizá mejor. En realidad, si uno examina el presente con más cuidado, puede quizá descubrir la forma del nuevo orden que se aproxima. Esto es lo que me propongo hacer en este artículo. Argumentaré que un nuevo símbolo clave de orientación teórica está apareciendo, y que puede ser llamado “práctica” (o “acción” o “praxis”). Ni siquiera es una teoría o un método en sí, sino más bien, como he dicho, un símbolo, el nombre bajo el cual una variedad de teorías y métodos están siendo desarrollados. Para entender el significado de esta tendencia debemos volver atrás, por lo menos veinte años y ver cómo comenzamos, y cómo hemos, llegado a ser lo que ahora somos.

Antes de iniciar la empresa es importante hacer explícita su naturaleza. Este ensayo se referirá a las relaciones entre varias escuelas o aproximaciones teóricas, dentro de periodos de y a través del tiempo. Ninguna aproximación será exhaustiva y precisamente delineada o discutida aquí; sino más bien algunos de sus temas serán resaltados, en tanto que las relacionan con las grandes tendencias de pensamiento que aquí nos atañen. Probablemente cada antropólogo hallará su escuela favorita sobresimplificada, si no es que rotundamente distorsionada; esto es así en tanto que he decidido enfatizar hechos que pueden no corresponder a los que normalmente son tomados por sus seguidores como los más importantes logros teóricos. De suerte que los lectores que quieran encontrar una discusión más exhaustiva de las aproximaciones particulares o a partir de un punto de vista más interiorizado de cada una, tendrán que buscar en otro lado. Lo que me interesa aquí, repito, es dilucidar relaciones.



Los sesenta: símbolo, naturaleza, estructura
Como siempre hay arbitrariedad para señalar un punto de partida en cualquier discusión histórica, decidí empezar en los años sesenta, porque es cuando yo ingresé al campo, y dado que asumo lo importante que es observar cualquier sistema, por lo menos en parte, desde el punto de vista del actor, creo que así pudiera unir teoría y práctica desde el principio. Lo hago reconociendo por completo que la discusión no procede de algún hipotético punto de vista externo, sino desde mi propia perspectiva, como actor particular transitando a través de la antropología entre 1960 y el presente.

Pero invariablemente los actores desean proclamar la universalidad de sus experiencias e interpretaciones particulares. Quiero sugerir entonces que, en algún sentido relativamente objetivo, hubo de hecho un grupo mayor de revoluciones en la teoría antropológica que se inició a principios de los años sesenta. En realidad parece que tal trastorno revisionista fue característico de muchos otros campos en esa época. En la crítica literaria, por ejemplo,


“por los sesenta una mezcla volátil de lingüística, psicoanálisis y semiótica, estucturalismo, teoría marxista y recepción estética había comenzado a reemplazar el antiguo humanismo moral. El texto literario tendió hacia el status de fenómeno: un suceso socio-psico-culturo­lingüístico e ideológico, surgiendo desde las propuestas de competencia de la lengua, las taxonomías disponibles del orden narrativo, las permutaciones de los géneros, las opciones sociológicas de formación estructural, los constreñimientos ideológicos de la infraestructura... [Allí había] una percepción revisionista amplia y contenciosa.” (Brad- bury, 1981: 137)
En antropología, al final de los años cincuenta, el equipo teórico de los bricoleurs consistía en tres grandes, y quizá más exhaustivos, paradigmas: el estructural-funcionalismo británi­co (descendiente de A. R. Radcliffe-Brown y B. K. Malinowski); la antropología cultural y psicocultural norteamericana (descendiente de M. Mead, Ruth Benedict y otros); y la antropología evolucionista norteamericana (nucleada alrededor de Leslie White y Julian Steward, y que mantenía fuertes nexos con la arqueología ). También fue durante los cincuenta que ciertos actores y sus principales cohortes fueron preparados en cada una de estas áreas. Ellos emergieron a principio de los sesenta con ideas pujantes acerca de cómo fortalecer los paradigmas de sus mentores y antecesores, así como aparentemente con mucha más combatividad frente a otras escuelas. Fue esta combinación de nuevas ideas y agresividad intelectual la que impulsó los tres movimientos con los que empieza este recuen­to: la antropología simbólica, la ecología cultural y el estructuralismo.


Antropología simbólica
“Antropología simbólica” es una denominación que no fue usada por ninguno de sus proponentes durante el periodo formativo —es decir, 1963-1966—, sino fue un mote (probablemente inventado por sus opositores), que albergaba tendencias diversas. Dos de sus principales variantes parecen haber sido inventadas independientemente, una por Clifford Geertz y sus colegas de la Universidad de Chicago, y la otra por Victor Turner, en Comell.1 Las diferencias importantes entre los geertzianos y turnerianos probablemente no son totalmente apreciadas por quienes se encuentran fuera del escenario de la antropología simbólica mientras que Geertz fue influido primeramente por Max Weber (vía Talcott Parsons); Turner tuvo influencia primaria de Emile Durkheim. Además, Geertz representa claramente una transformación de la antropología nortemericana anterior que trabajaba sobre todo con los fenómenos de la “cultura”, cuando Turner representa una transformación a partir de la antropología británica previa, que trabaja principalmente con los fenómenos de la “sociedad'.

El movimiento teórico más radical de Geertz (1973b) fue argüir que la cultura no es algo que se localice dentro de las cabezas de los hombres, sino que toma cuerpo en símbolos públicos, símbolos mediante los cuales los miembros de una sociedad comunican su visión del mundo, sus orientaciones de valor, su ethos y todo lo demás, unos a otros entre sí, a futuras generaciones —y a los antropólogos—. Con esta formulación, Geertz dio al hasta ahora elusivo concepto de cultura una localización relativamente fija, y un grado de objetividad que no tenía antes. El enfoque en los símbolos fue, para Geertz y muchos otros, heurísticamente liberador: les dijo dónde encontrar lo que ellos querían estudiar. Señaló que los símbolos eran lo que finalmente son, vehículos de significación; el estudio de los símbolos como tal nunca había sido un fin en sí mismo. Así, por una parte, los geertzianos2 nunca han estado particularmente interesados en distinguir y catalogar las variedades de tipos simbólicos (señales, signos, íconos, índices, etcétera) —véase, en contraste, Singer, 1980—; ni, por otra parte (y en contraste con Turner de quien se tratará enseguida) han estado particularmente interesados en las maneras en que los símbolos desempeñan ciertas operaciones prácticas en el proceso social: purificar personas a través de ritos de curación, transformar niños y niñas en hombres y mujeres a través de la iniciación, matar personas por medio de la hechicería, etcétera. Los geertzianos no ignoran estos efectos sociales prácticos, pero tales símbolos no han constituido su centro primario de intereses. Más bien, el centro de interés de la antropología geertziana ha sido la cuestión de cómo los símbolos modelan las maneras en que los actores sociales ven, sienten y piensan acerca del mundo, o, en otras palabras, cómo los símbolos operan como vehículos de “cultura”.

Es necesario resaltar, como adelanto de la discusión del estructuralismo, que el ánimo de Geertz siempre ha estado más con el lado “ethos” de la cultura que con el lado “visión del mundo”; más con las dimensiones estilísticas y afectivas que con las cognitivas. Si bien, por supuesto es muy difícil (por no decir improductivo y, finalmente, perjuicioso) separar tajantemente las dos dimensiones, es posible sin embargo hacer énfasis uno u otro lado. Para Geertz, entonces (como para Benedict especialmente, antes de él), aun los más cognitivos o intelectuales de los sistemas culturales —digamos, los calendarios balineses— son analizados no (sólo) para encontrar un grupo de principios cognitivos ordenadores, sino (especialmente) para entender cómo la forma balinesa de dividir el tiempo imprime un sentido propio, de relaciones sociales y de conducta, con un sabor particular culturalmente distintivo, un Ethos (1973e).3

La otra contribución mayor del armazón geertziano fue su insistencia en el estudio de la cultura “desde el punto de vista del actor” (e.g., 1975). Otra vez, esto no implica que uno tenga que meterse “en la cabeza de la gente”. Significa tan sólo que la cultura es un producto de la actuación social que trata de dar sentido al mundo en que se encuentran los actores mismos, y si uno va a dar el sentido de una cultura, debe situarse en la posición desde la cual ésta fue construida. La cultura no es algún sistema ordenador en abstracto, que derive su lógica de recónditos principios estructurales, o de símbolos especiales que proporcionan las “claves” para su coherencia. Su lógica —los principios de relación que se obtienen entre sus elementos— deriva más de la lógica u organización de la acción, de la gente operando dentro de cierto orden institucional, interpretando sus situaciones para actuar coherentemente con ellas (1973d). Debo hacer notar aquí, sin embargo, que si bien la perspectiva que toma al actor como centro es fundamental en la construcción de Geertz, no está elaborada sistemáticamente: Geertz no desarrolló una teoría de la acción o de la práctica como tal. Él, sin embargo, plantó con firmeza al actor en el centro de su modelo y mucho del posterior trabajo que toma como centro a la práctica se construyó sobre una base geertziana (o geertziano- weberiana), como lo veremos.

La otra figura mayor en la escuela de antropología simbólica de Chicago fue David Schneider. Schneider, como Geertz, fue producto de Parsons, y también se concentró primeramente en el refinamiento del concepto de cultura. Pero sus esfuerzos enfilaron a través de la comprensión de la lógica interna de sistemas de símbolos y significados, por la vía de la noción “núcleo de símbolos”, y por el camino de ideas análogas al concepto de estructura de Claude Lévi-Strauss (e.g., 1968, 1977). En realidad, si bien Geertz usó prominentemente la frase “sistema cultural” (énfasis agregado), nunca puso mucha atención en los aspectos sistémicos de la cultura, y fue Schneider quien desarrolló con mayor amplitud este aspecto del problema. Schneider en su propio trabajo separa la cultura de la acción social de manera más radical que Geertz. Sin embargo, tal vez precisamente a causa de que la acción social (“práctica”, “praxis”) fue separada radicalmente de la “cultura” en el trabajo de Schneider, él y sus estudiantes estuvieron entre los primeros antropólogos simbólicos que vieron la práctica misma como un problema (Barnet, 1977; Dolgin, Kemnitzer y Schneider, 1977).

Víctor Turner, finalmente, proviene de un trasfondo intelectual un tanto diferente fue formado en la variante del estructural-funcionalismo británico dirigida por Max Gluckman, que estaba influida por el marxismo, la cual insistía en que el estado normal de la sociedad no era el de solidaridad e integración armónica de partes, sino más bien el de conflicto y contradicción. Así la cuestión analítica no fue, como para la línea que desciende de Durkheim, cómo la solidaridad es afinada, reforzada e intensificada, sino más cómo es construida y mantenida en primer lugar sobre y por encima de conflictos y contradicciones que constituyen el estado normal de las cosas. Para el lector norteamericano esto puede parecer una variante menor del proyecto funcionalista básico, puesto que ambas escuelas ponen el énfasis en el mantenimiento de la integración y, específicamente, en el mantenimiento de la integración de la “sociedad” —actores, grupos, el todo social— como opuesta a “cultura”. Pero Gluckman y sus estudiantes (incluido Turner) creían que sus diferencias de la corriente principal eran más profundas. Aún más, ellos siempre constituyeron un grupo minoritario dentro del stablishment británico. Este trasfondo puede en parte contar en la originalidad de Turner con respecto a sus compatriotas, encaminado finalmente a su invención independiente, su propio tizón, una antropología explícitamente simbólica.

A pesar de la relativa novedad del movimiento de Turner hacia los símbolos, encontramos en su trabajo una enraizada continuidad con la antropología británica y, como resultado, profundas diferencias entre la antropología simbólica turneriana y geertziana. Para Turner, los símbolos son de interés no como vehículos de, y ventanas para analizar, la “cultura” —el ethos y visión del mundo de una sociedad integrados— sino como algo que debieran ser llamados operadores en el proceso social, cosas que, cuando se colocan juntas en ciertas formas y en ciertos contextos (en especial, rituales) producen transformaciones esencialmente sociales. Así, los símbolos en los rituales Ndembu de curación, iniciación o caza son investigados por la manera en las que hacen pasar a los actores de una condición a otra, resuelven contradicciones sociales, y los encadenan a las categorías y normas de su sociedad (1967). Sin embargo, a lo largo del camino hacia estas quizá tradicionales metas estructural-­funcionalistas, Turner identificó y trabajó sobre ciertos mecanismos rituales, y algunos de los conceptos que desarrolló han llegado a ser parte indispensable del análisis del ritual: liminalidad, marginalidad, antiestructura, comunidad, etcétera ­(1967, 1969).4

Turner y los antropólogos simbólicos de Chicago no tienen muchas diferencias entre sí, sino, para la mayoría de ellos, simplemente hablar de su pasado. Sin embargo, los turnerianos5 agregan una importante, y característicamente británica, dimensión al campo de la antropología simbólica en su conjunto, el sentido de la pragmática de los símbolos. Ellos investigaron con mucho mayor detalle que Geertz, Schneider, et al., la “efectividad de los símbolos”, la cuestión de cómo los símbolos hacen realmente lo que los antropólogos pregonan que hacen: operar como fuerzas activas en el proceso social (véase también Lévi-Strauss, 1963; Tambiah, 1968; Lewis, 1977; Fernández, 1974).

En retrospectiva, se puede decir que la antropología simbólica tuvo una cantidad de limitaciones significativas. No me refiero a los cargos de que fuera no-científica, mística, literatura, cabeza-hueca, y todos los epítetos puestos por los practicantes de la ecología cultural (véase adelante). Más bien, uno puede señalar que la antropología simbólica, especialmente en su variante norteamericana, adolece de una sociología sistemática; un poco desarrollado sentido de la política de la cultura; y que falta de curiosidad en cuanto a la producción y mantenimiento de los sistemas simbólicos. Estos puntos serán discutidos más extensamente en el curso de este trabajo.
Ecología cultural6
La ecología cultural representa una nueva síntesis, y un posterior desarrollo, del evolucionismo materialista de Leslie White (1943, 1949), Julian Steward (1953, 1955) Y V. Gordon Childe (1942). Sus raíces se remontan a Lewis Henry Morgan y E. B. Tylor en el siglo diecinueve, y últimamente hasta Marx y Engels, ya que los evolucionistas de los años cincuenta por razones políticas comprensibles, no tuvieron agallas para enfatizar la conexión marxista.7

White ha investigado lo que llegó a ser llamado “la evolución general” o la evolución de la-cultura-en-general en términos de estadios de complejidad social y avance tecnológico. Estos estadios fueron posteriormente refinados por Elman Service (1958) y por Marshall Sahlins y Elmán Service (1960) en el famoso esquema de bandas-tribus-jefaturas-estados. El mecanismo evolucionario en la construcción de White se deriva de eventos más o menos fortuitos, invenciones tecnológicas que dan lugar a la grandiosa “captura de energía”, y del crecimiento poblacional (y tal vez las guerras y conquistas) que estimulan el desarrollo de formas más complejas de organización y coordinación socio-política. Steward (1953) combatió a la vez tanto el enfoque en la evolución de la cultura-en-general (como opuesta a las culturas específicas), como la carencia de un mecanismo de evolución más sistemáticamente operativo. Por el contrario, enfatizó que culturas específicas desarrollan sus formas específicas en el proceso de adaptación a condiciones ambientales específicas, y que la aparente uniformidad de los estadios de evolución es realmente consecuencia de adaptaciones similares a condiciones naturales similares en diferentes partes del planeta.

Si la idea de que la cultura tomaba cuerpo en símbolos públicos observables, fue la llave que liberó a la antropología simbólica de la antropología cultural norteamericana previa, el concepto que jugó un papel similar en el ecología cultural fue el de “adaptación” (véase Alland, 1975 para un resumen). Tal como Geertz pregonó que el estudio de la cultura corporeizada en símbolos suprime el problema de su engendramiento en el interior de las cabezas de la gente, Sahlins enfoca la adaptación a factores ambientales como camino aglutinante de factores amorfos tales como la gestalten cultural y la dialéctica histórica (1964). Ese fue un rechazo en gran escala del estudio de los trabajos anteriores tanto de la cultura en el sentido norteamericano como de la sociedad en el sentido británico. La dinámica interna fue vista como difícil de medir, y aun difícil de elegir para propósitos de asignar primacía causal, ya que cualesquier factor externo al ambiente natural y social era tratado como “variable independiente”, fija, medible:

“Por décadas, siglos ahora, la batalla intelectual ha estado dada sobre: cuál sector de la cultura es el decisivo para el cambio. Muchos se han enlistado bajo diversas insignias. Curiosamente, pocos parecen seguirlo, Leslie White defiende el crecimiento tecnológico como el sector mayormente responsable de la evolución cultural; Julian Huxley, con algunos otros, ve la “visión humana de la finalidad” como la fuerza decisiva; el modo de producción y la lucha de clases se encuentran muy tranquilas en la contienda. Diferentes como son, estas posiciones concuerdan en que el impulso del desarrollo es generado desde dentro... La posición que asumen las causas internas de desarrollo puede ser defendido señalando hacia un mecanismo tal como la dialéctica hegeliana, o puede descansar más inseguramente en un t argumento de la lógica... En cualquier caso un supuesto irreal y vulnerable está presente, que las culturas son sistemas cerrados... Es , ' precisamente en este punto que la ecología cultural ofrece una nueva perspectiva... Ella presta atención a la relación entre lo interno y lo r externo; ubica como el resorte impulsor del movimiento evolucionista el intercambio entre cultura y medio ambiente. Ahora la preminencia del paisaje no está siendo decidida sobre un pedazo de ' papel... Pero si la adaptación gana sobre el dinamismo interno será por ciertas fuerzas intrínsecas y obvias. La adaptación es real, naturalista, aseguradora de todos aquellos contextos históricos de las culturas que el dinamismo interno ignora” (Sahlins, 1964: 135-136).8


La versión de Sahlins y Service de la ecología cultural, adoptada también por la corriente principal del ala arqueológica de la antropología, fue fundamentalmente evolucionista. El uso primario del concepto de adaptación fue para explicar el desarrollo, mantenimiento y transformación de formas sociales. “Pero hubo otra variante de la ecología cultural, la cual se desarrolló un poco después y llegó a dominar el ala materialista en los sesenta. Su posición, expresada más vigorosamente por Marvin Harris (e.g., 1966) y quizá de manera más elegante por Roy Rappaport (1967), se inspiró con fuerza en la teoría de sistemas. Cambió de la evolución el enfoque analítico y lo dirigió hacia la explicación de la existencia de fragmentos específicos de culturas particulares en términos de las funciones adaptativas o sistemas de mantenimiento de tales fragmentos. Así, el ritual kaiko de los Maring previene la degradación del ambiente natural (Rappaport, 1967), el potlach Kwakiutl mantiene un equilibrio de distribución de alimento entre los segmentos tribales (Piddocke, 1969), y la sacralidad de la vaca en la India protege un eslabón vital de la cadena alimenticia agrícola (Harris, 1966). En estas investigaciones el interés ha pasado de analizar cómo el medio ambiente estimula (o previene) el desarrollo de formas sociales y culturales, al problema de las vías en que las formas sociales y culturales funcionan para conservar una relación que existe con el medio ambiente. Esto fue así para los posteriores estudios que vinieron a representar, como conjunto, a la ecología cultural en los años sesenta.

Uno hubiera tenido que encontrarse fuera de relación con la teoría antropológica para no tomar partido en el reñido debate entre los ecologistas culturales y los antropólogos simbólicos. Ya que, mientras los ecologistas culturales consideraban que los antropólogos simbólicos eran mentalistas cabezas-huecas, enmarañados en no científicos e inverificables arrebatos de interpretación subjetiva; los antropólogos simbólicos consideraban que los ecologistas culturales estaban enredados en un cientificismo negligente y estéril, contando calorías y midiendo gotas, empeñados en ignorar tercamente una verdad que la antropología presumiblemente había establecido por aquel tiempo: la cultura media toda la conducta humana. La pugna maniquea entre “materialismo” e “idealismo”, aproximaciones “duras” o “suaves”, interpretativos “emics” y explicativos “etics”, dominó el campo durante una buena parte de la década de los sesenta, y en parte llegó hasta los setenta.

Que la mayoría de nosotros pensemos y escribamos en términos de tales oposiciones puede estar en parte enraizado en los esquemas que más han permeado el pensamiento de Occidente: subjetivo/­objetivo; naturaleza/cultura; mente/cuerpo, etcétera. La práctica de trabajo de campo misma puede, además, contribuir a tales juicios, basada como lo está en la paradójica conjunción de participar y observar en un solo y mismo tiempo puede ser, entonces, que esta clase de construcción polarizada del paisaje intelectual en antropología esté profundamente impulsada a ser eliminada por 'completo, tanto por las categorías culturales como por las formas de práctica de la profesión. Pero la lucha Eric/etic de los años sesenta tuvo un gran número de efectos desafortunados; estorbar la adecuada autocrítica en los dos bandos no fue el menor de ellos. Ambas escuelas se regodeaban en los errores de los otros, y no inspeccionaban sus propias casas en busca de debilidades serias. De hecho, ambos bandos fueron impotentes no sólo para manejar lo que los otros hacían (los antropólogos simbolistas renunciando a todo lo que llamara a “explicación”, los ecologistas culturales perdiendo de vista los marcos de significado en los que la acción humana tiene lugar); sino también en que nada de lo que hicieron contaba con alguna sociología sistemática.9

En realidad, desde el punto de vista de la antropología social británica toda la pugna norteamericana era algo sin sentido, ya qué parecía dejar fuera el necesario término central, propio de toda la discusión antropológica: la sociedad. ¿Dónde estaban los grupos sociales, las relaciones sociales, las estructuras sociales, que median tanto las maneras en que la gente piensa (“cultura”), como las maneras en que la gente experimenta y actúa sobre su medio ambiente? y este conjunto de cuestiones no podían ser respondidas en términos de las categorías de la antropología social británica (no hubo nadie que se molestara en preguntar), porque los británicos estaban haciendo sus propios esfuerzos intelectuales, a los cuales regresaremos a su debido tiempo.




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