La prosa de la contrainsurgencia



Descargar 332,14 Kb.
Página4/5
Fecha de conversión06.01.2017
Tamaño332,14 Kb.
1   2   3   4   5


Sin embargo, los dos escritores usan la causalidad para de­­­sa­rro­llar­ perspectivas enteramente distintas. La exposición de causas desem­pe­ña el mismo papel en el relato de Hunter que en cualquier otra narración de tipo secundario; esto es, como un aspecto esencial del discurso de la contrainsurgencia. A este respecto, sus Annals pertenecen a una tradición de la historiografía colonialista que, para este acontecimiento en particular, queda típicamente ejem­pli­fi­ca­da por el racista y vindicativo ensayo titulado “The Sonthal Rebelion”. Aquí el funcionario, obviamente informado pero de mentalidad inflexible, atribuye el levantamiento —tal como lo hace Hunter— al fraude de los banias [casta de mercaderes y comerciantes hindúes], a la transac­ción mahajani [usurera], al despotismo zamindari y a la ineficiencia sarkari [del gobierno]. Muy en la misma veta, Personal Adventures de Thor­nhill con bastante cla­ri­dad explica que el levantamiento rural del periodo del Motín en Uttar Predesh se debió al desmoronamiento de las relaciones agrarias tradicionales provocado por el advenimiento­ del gobierno británico. O’Malley identifica como la raíz del bidroha [rebe­lión, insurgencia] de Pabna, de 1873, a las rentas exhorbitantes co­bra­­das por los terratenientes y, en cuanto a la Comisión de Mo­ti­nes del Deccan, los disturbios de 1875 se debieron a la explotación del campesinado kunbi [casta agrícola muy extendida por toda la India excepto en el sur] por parte de prestamistas extranjeros en los distritos de Poona y Ahmednagar.31 Podríamos seguir añadiendo muchos otros aconte­ci­mientos y textos a esta lista. El espíritu de todos éstos queda bien representado en el siguiente extracto de las Resoluciones del Departamen­to Judicial del 22 de noviembre de 1831, sobre el tema de la in­su­rrec­ción encabezada por Titu Mir:
La seriedad de la naturaleza de los últimos disturbios en el distrito de Baraset transforma en asunto de trascendental importancia que se investigue en profundidad la causa que les dio origen, a fin de que los motivos que pusieron en actividad a los insurgentes puedan comprenderse rectamente y se adopten las medidas que se juzguen necesarias para prevenir­ una recurrencia de desórdenes similares.32
Esto lo resume todo. Conocer la causa de un fenómeno ya es un paso tomado en la dirección de controlarlo. Investigar la causa de los disturbios rurales y, por lo tanto, comprenderla constituye una ayuda para medidas “que se juzguen necesarias para prevenir una recurrencia de desórdenes similares”. Con ese fin, el corresponsal de la Calcutta Review (1856) recomendaba “ese merecido castigo”, esto es:
que a ellos [los santales] habría que cercarlos y buscarlos en todas partes­ [...] que habría que obligarlos, por la fuerza si es necesario, a regresar al Damin-i-koh, y a la región devastada en Bhaugulpore y Beerbhoom, para reconstruir las aldeas en ruinas, restaurar para el cultivo los cam­pos­ desolados, abrir caminos y adelantar las obras públicas generales; y hacer esto bajo vigilancia y guardia [...] y que este estado de cosas habría que continuarlo hasta que ellos estén completamente tranquiliza­dos­ y reconciliados con su obediencia.33
La alternativa más moderada que planteaba Hunter era, como ya vimos, una combinación de Ley Marcial para suprimir una rebelión sostenida y medidas para que tras la represión la “Empresa inglesa” cumpliera su cometido (como había planteado su compatriota) de absorber al campesinado revoltoso como mano de obra barata en la agricultura y las obras públicas para beneficio respectivo de los mismos dikus [intrusos, outsiders] e ingenieros de ferrocarril y de caminos contra los cuales los santales se habían levantado en armas. Pese a todas sus variaciones de tono, no obstante ambas pres­crip­cio­nes para “hacer [...] imposible la rebelión permitiendo el ascenso de los santales”34 —a decir verdad, todas las soluciones colonialistas a las que se llegaba mediante la explicación causal de nuestros levantamientos campesinos— iban en beneficio de una historiografía comprometida en asimilarlos al Destino trascendental del Imperio Británico.

XII
En el relato de Ray la causalidad sirve para enganchar el hool a un tipo de Destino bastante diferente. Pero Ray sigue los mismos pasos que Hunter —esto es, contexto-acontecimiento-perspectiva alineados en un continuum histórico— para llegar allí. Existen algunos paralelismos obvios en la manera que el acontecimiento adquiere un contexto­ en las dos obras. Ambas se inician con la prehistoria (que Ray trata más brevemente que Hunter) y continúan con un repaso del pasado más reciente, a partir de 1790, cuando la primera tribu hizo contacto con el régimen. Para ambos es allí donde se encuentra la causa de la insurrección, pero con una diferencia. Para Hunter los disturbios tuvieron su origen en una enfermedad local en un cuerpo que en lo demás estaba sano: la falla de una administración distrital para estar a la altura del ideal, entonces en surgimiento, del Raj como el ma-baap [madre patria] del campesinado y protegerlo de la tiranía de los elementos perversos dentro de la sociedad nativa misma. Para Ray fue la presencia misma del poder británico en la India lo que incitó a los santales a rebelarse, pues sus enemigos, los terrate­nientes y los prestamistas, debían su autoridad e incluso su existencia­ a los nuevos arreglos en la propiedad de la tierra introducidos por el gobierno colonial y el acelerado desarrollo de una economía mo­ne­taria bajo su impacto. El levantamiento constituía, pues, una crítica­ no sólo a una administración local sino al colonialismo en sí. En rea­lidad, Ray usa la propia evidencia de Hunter para llegar a una con­clusión muy distinta, de hecho opuesta:


Las propias afirmaciones de Hunter prueban claramente que la responsabilidad de la extrema miseria de los santales la tiene el sistema administrativo inglés tomado como un todo, junto con los zamindares y los ma­ha­jans. Porque fue el sistema administrativo inglés el que creó a los za­min­da­res y los mahajans a fin de satisfacer su propia necesidad de explotación y gobierno, y los ayudó directa e indirectamente ofreciéndoles su protección y patrocinio.35
Al ver al colonialismo, es decir, al Raj como un sistema, y al identificarlo todo (más que a alguna de sus deficiencias locales) como la causa primordial de la rebelión, el resultado de ésta adquiere valores radicalmente diferentes en los dos textos. Mientras que Hunter es explícito en su preferencia por una victoria a favor del régimen, Ray está en la misma medida a favor de los rebeldes. Y en correspon­dencia con esto, cada uno tiene una perspectiva que sobresale en agudo contraste con la del otro. Para Hunter, se trata de la consoli­da­ción del gobierno británico sobre la base de una administración reformada que ya no provoca jacqueries por su incapacidad para prote­ger a los adivasis de los explotadores nativos, sino que los transforma­ en una mano de obra abundante y móvil empleada con prontitud y provecho por los terratenientes indios y la “empresa inglesa”. Para Ray, el acontecimiento es “el precursor de la gran rebelión” de 1857 y un eslabón vital en una lucha prolongada del pueblo indio, en general, y de los campesinos y obreros, en particular, contra sus opresores extranjeros e indígenas. La insurrección armada de los santales, dice Ray, le indicó un camino al pueblo indio. “Gracias a la gran rebelión de 1857, ese camino particular se desarrolló hasta transfor­marse en la amplia carretera de la lucha de la India por la libertad. Esta carretera se extiende hacia el siglo xx. El campesinado indio se encuentra en su marcha a lo largo de esa misma carretera”.36 Así, al ajustar el hool a una perspectiva de lucha continua de las masas ru­ra­les,­ el autor bebe en la fuente de una tradición bien establecida de la historiografía radical, como lo prueba, por ejemplo el siguiente extracto de un panfleto que se leyó ampliamente en los círculos políticos de izquierda hace cerca de treinta años:
El clarín de las batallas mismas de la insurreción ya se apagó. Pero sus ecos han seguido vibrando a través de los años, haciéndose cada vez más fuertes a medida que más campesinos se unían a la lucha. El llamado del clarín que convocó a los santales a la batalla [...] habría de oírse en otras partes del país cuando se produjo la Huelga del índigo de 1860, el Levantamiento de Pabna y Bogra de 1872, el Levantamiento campesino maratha en Poona y Ahmednagar en 1875-1876. Finalmente habría de confluir en la exigencia masiva del campesinado de todo el país para que terminara la opresión de los zamindares y los prestamistas [...] ¡Gloria a los inmortales santales quienes [...] mostraron el camino de la batalla! Desde entonces el estandarte de la lucha militante ha pasado de mano en mano a todo lo largo y ancho de la India.37
El poder de este pensamiento asimilativo acerca de la historia de la insurrección campesina queda ilustrado aún más por las concluyentes­ palabras de un ensayo escrito por un veterano del movimiento cam­pe­sino, que fue publicado por la Pashchimbanga Pradeshik Krishak Sabha, en vísperas del centenario de la revuelta santal. Dice:
Las llamas del fuego encendido por los mártires campesinos de la insurrección santal hace cien años se han extendido por muchas regio­nes en toda la India. Esas llamas se pudieron ver ardiendo en la rebelión­ de los cultivadores de índigo en Bengala (1860), en el le­van­ta­mien­­to de los raiyats [arrendatarios y labriegos] de Pabna y Bogra (1872), en el del campesinado maratha del Deccan (1875-1876). El mismo fuego se encendió una y otra vez en el curso de las revueltas de los campesinos moplah de Malabar. Ese fuego aún no se ha extinguido, continúa ardiendo en los corazones de los campesinos indios [...]. 38
Resulta muy claro que el propósito de un discurso terciario como éste es tratar de rescatar la historia de la insurgencia de ese continuum con­­­ce­­­bi­­­do para asimilar cada jacquerie a la “obra de Inglaterra en la India” y disponerla a lo largo del eje alternativo de una pro­­­lon­­­­ga­­­­da campaña por la libertad y el socialismo. Sin embargo, al igual de lo que su­ce­de con la historiografía colonialista, este discurso también equi­va­le a un acto de apropiación que excluye al rebelde como el sujeto con­scien­­te de su propia historia y lo incorpora tan sólo como un elemento contingente en otra historia con otro sujeto. De igual mane­ra que no es el rebelde sino el Raj el sujeto real del discur­so secunda­rio y la burguesía india el del discurso terciario del género “Historia de la lucha por la Libertad’”, así una abstracción llamada “Obrero y Cam­pe­si­no”, un ideal más que la personalidad histórica real del insurgente,­ se forma para que la reemplace en el tipo de literatura que acabamos de examinar.

Decir esto no significa, por supuesto, negar la importancia políti­ca­ de tal apropiación. Puesto que toda lucha por el poder llevada a cabo por las clases históricamente en ascenso en cualquier época implica un intento por adquirir una tradición, resulta completamente apropia­do al orden las cosas que los movimientos revolucionarios de la India se arrogaran el derecho de considerar a la rebelión santal de 1855, entre otras, como parte de su herencia. Pero por más nobles­ que sean la causa y el instrumento de esa apropiación, esto conduce a que la conciencia del insurgente sea mediada por la del historiador; esto es, una conciencia pasada es mediada por una conciencia condiciona­da por el presente. La distorsión que se deriva necesaria e inevitable­men­te de este proceso es una función de ese hiato entre el tiempo del acontecimiento y el tiempo del discurso que hace que la representación verbal del pasado sea menos que fiel, en el mejor de los casos. Y como en este ejemplo en particular el discurso es acerca de propiedades de la mente —acerca de actitudes, creencias, ideas, etc., más que de cosas externas que son más fáciles de identifi­car­ y describir— la tarea de la representación se hace aún más complicada que de costumbre.

No hay nada que la historiografía pueda hacer para eliminar del todo tal distorsión, pues ésta se haya incorporada dentro de su óptica.­ Lo que sí puede hacer, empero, es reconocer esa distorsión como paramétrica —como una condicionante que determina la forma del ejercicio mismo— y dejar de pretender que puede captar por completo una concien­cia pasada y reconstituirla. Entonces, y sólo entonces, la distancia entre esta última y la percepción del historiador podrá reducirse de manera bastante significativa como para que equivalga a una cercana­ aproximación, que es a lo mejor que se puede aspirar. La brecha, tal como está por ahora, es realmente tan grande que hay mucho más que un grado irreductible de error en la literatura existente sobre este punto. Incluso una breve ojeada a algunos de los discursos sobre­ la insurgencia de 1855 corroboraría esto.

XIII
La religiosidad fue, según todos los relatos, un aspecto central del hool. La noción de poder que lo inspiró estuvo constituida por ideas y se ex­pre­só mediante palabras y actos que tenían un carácter ex­plí­ci­ta­men­­te religioso. No se trataba de que el poder fuera un contenido­ en­vuelto en una forma externa a él llamada religión, sino que ambos­ estaban inseparablemente mezclados como el significado y su sig­ni­fi­­cante (vagarthaviva samprktau) en el lenguaje de esa violencia ma­si­va.­­ De allí la atribución del levantamiento a un mandato divino más que a cualquier injusticia en particular; la práctica de rituales tanto antes (por ejemplo, ceremonias pro­piciatorias para prevenir el apoca­lip­sis de las Serpientes Primitivas, Lag y Lagini, la distribución de tel-­sin­dur, etc.), como durante el levantamiento (por ejemplo, la ado­ra­ción­ de la diosa Durga, el baño en el Ganges, etc.); la generación y cir­cu­la­ción del mito en su vehículo característico, el rumor (por ejemplo, acerca del advenimiento del “ángel exterminador” encarna­do como búfalo, el nacimiento de un héroe prodigioso de una virgen,­ etc.).39 La evidencia sobre este punto es inequívoca y amplia. Las declaraciones que tenemos de los protagonistas principales y de sus seguidores son todas enfáticas y realmente insisten sobre este aspecto­ de su lucha, como debería resultar claro incluso de los pocos extractos de los materiales usados como fuentes reproducidos en el Apéndice de este ensayo. En suma, en este caso no es posible hablar de insurgencia sino como una conciencia religiosa —esto es, excepto como una demostración masiva de autoalienación (para tomar prestado el térmi­no de Marx para la esencia misma de la religiosidad) que hacía que los rebeldes consideraran que su proyecto dependía de una voluntad diferente de la suya: “Kanoo y Seedoo Manjee no están peleando.­ El Thacoor mismo peleará”.40

¿Con qué autenticidad se representó esto en el discurso histórico? En la correspondencia oficial del momento se le identificó como un caso de “fanatismo”. La insurreción ya tenía tres meses y seguía siendo fuerte cuando J. R. Ward, el Comisionado especial y uno de los administradores más importantes de la región de Birbhum, escribió­ con cierta desesperación a sus superiores en Calcuta: “No he sido ca­paz de rastrear el origen la insurrección en Beerbhoom hasta algo que no sea el fanatismo”. El lenguaje que usó Ward para describir el fenómeno era típico de la respuesta conmocionada y culturalmente arrogante del colonialismo del siglo xix, ante cualquier movimiento radical inspirado por una doctrina no cristiana entre una población sometida: “Estos santales fueron llevados a unirse a la rebelión por un proselitismo, claramente rastreable hasta su feligresía en Bhau­gul­po­re, de que un Ser Poderoso e inspirado apareció como el redentor de su Casta & su ignorancia & superstición fue fácilmente transfor­ma­da en un frenesí religioso que está dispuesto a todo”.41 Ese lenguaje también­ está presente en el artículo de la Calcutta Review. Allí se reconoce al san­tal como “un hombre eminentemente religioso” y su rebelión como un paralelo de otras ocasiones históricas en las que “el espíritu fa­nático de la superstición religiosa” se ha “esgrimido para fortalecer y alentar una disputa que ya estaba a punto de estallar y que se basaba en otros fundamentos”.42 Sin embargo, el autor le da a esta identifica­ción un sesgo sig­ni­fi­ca­ti­va­men­te diferente del que hay en el informe­ citado antes. Allí un obcecado Ward, atrapado en el estallido del hool, resulta estar impresionado por la es­pon­ta­nei­­dad de “un frenesí­ re­li­gio­so [...] dispuesto a todo”. En cambio, el artículo que se escribió después de que el régimen hubo recuperado la confianza en sí mis­mo,­ gracias a la campaña militar para arrasar completamente las zo­nas per­tur­ba­das, interpreta la religiosidad como una trampa pro­pa­gan­­dís­ti­ca que usaron los líderes para sustentar la moral de los rebeldes.­ Al referirse, por ejemplo, a los rumores mesiánicos en circulación, de­cía:­ “Todos estos absurdos fueron, sin duda, inventados para mantene­r en alto el coraje del numeroso populacho”.43 Nada es más elitista. Aquí se considera a los insurgentes como un “populacho” ciego, ca­ren­te de voluntad propia y fácil de manipular por sus jefes.

Pero un elitismo como éste no es un rasgo tan sólo de la his­to­rio­gra­fía colonialista. El discurso terciario de la variedad radical tam­bién exhibe el mismo desdén por la conciencia política de las masas campesinas, cuando la religiosidad sirve de mediador. Como un ejem­plo­ de esto, regresemos al relato de Ray sobre el levantamiento. Cita las siguientes líneas del artículo de la Calcutta Review en una traducción­ hasta cierto punto inexacta pero aún así claramente reconocible:


(dios) apareció ante la atónita mirada de Seedoo y Kanoo; él era como un hombre blanco aunque vestido al estilo nativo; en cada mano tenía diez dedos; sostenía un libro blanco, y escribió en él; el libro y con él 20 pedazos de papel [...] mostró a los hermanos; ascendió hacia arriba y desapareció. Otro pedazo de papel cayó en la cabeza de Seedoo, y entonces llegaron dos hombres [...] les señalaron el sentido de la orden de Thakoor, y ellos también se desvanecieron. Pero no hubo tan sólo una aparición del sublime Thakoor; cada día de la semana durante un corto periodo, él hizo conocer su presencia a sus apóstoles favoritos [...] En las páginas plateadas del libro y en las hojas blancas de los pedazos sueltos de papel, había palabras escritas; éstas luego fueron descifradas por santales instruidos, capaces de leer e interpretar; pero su significado ya había sido indicado suficientemente a los dos dirigentes.44
Con algunos pequeños cambios de detalle (inevitables en un folklore­ vivo), éste es realmente un relato bastante auténtico de las visiones que los dos dirigentes santales creyeron tener. Sus declaraciones, reproducidas en parte en el Apéndice (extractos 3 y 4), lo confirman. Éstas, dicho sea de paso, no fueron pronunciamientos públicos desti­na­dos a causar un impacto en sus seguidores. A diferencia de “El Per­wannah del Thacoor” (Apéndice: extracto 2), destinado a dar a conocer a las autoridades sus visiones antes del levantamiento, aquéllas eran las palabras de cautivos que enfrentaban una ejecución. Al ir dirigidas­ a los hostiles in­te­rro­ga­do­res en los campamentos militares, hubieran­ sido de muy poca utilidad como propaganda. Proferidas por hombres de una tribu que, a decir de todos todavía no había aprendido a mentir,45 estas palabras representaban la verdad y nada más que la verdad para los que las dijeron. Pero eso no es lo que les reconoce Ray. Lo que en la Calcutta Review figura como una mera insinuación, en los comentarios introductorios de Ray acerca del pasaje citado antes se eleva a la condición de un elaborado ardid propagandístico:
Tanto Sidu como Kanu sabían que el eslogan (dhwani) que tendría el mayor efecto entre los santales atrasados, sería el que fuera religioso. Por lo tanto, a fin de inspirar a los santales a que lucharan, ellos difundieron la palabra acerca de las directivas de Dios en favor de lanzar tal lucha. La historia inventada (kalpita) por ellos es como sigue.46
Aquí hay muy poco que difiera de lo que el escritor colonialista decía acerca del supuesto atraso del campesinado santal, los designios­ manipuladores de sus líderes y los usos de la religión como el medio­ para tal manipulación. A decir verdad, Ray es superior en cada uno de estos puntos y es con mucho el más explícito de los dos autores al atribuirle a los jefes rebeldes, sin evidencia alguna, una enorme men­ti­ra y un engaño patente. El invento es totalmente de Ray, y revela el fracaso de un radicalismo superficial para conceptualizar la mentalidad­ insurgente excepto en términos de un secularismo sin adulterar. Incapaz de captar la religiosidad como la modalidad central de la con­ciencia campesina en la India colonial, Ray siente pudor de acep­tar­­ el papel mediador de la religiosidad en la idea de poder del cam­pe­si­no, con todas las contradicciones resultantes. Se ve obligado, por lo tanto, a racionalizar las ambigüedades de las políticas rebeldes asig­­nán­­do­les a los dirigentes una conciencia mundana y a sus seguidores­ una espiritual, haciendo de estos últimos inocentes víc­ti­mas­ de hombres astutos armados con todos los trucos de un político­ indio moderno que estuviera buscando los votos rurales. El lugar adonde esto conduce al historiador puede verse con más claridad en la obra posterior de Ray, cuando esta tesis se proyecta en un estudio acerca del ulgulan birsaita. Ray escribe allí:
A fin de propagar esta doctrina religiosa suya, Birsa adoptó un nuevo truco (kaushal), tal como Sidu, el líder santal, lo había hecho en vísperas de la rebelión santal de 1885. Birsa sabía que los kol eran una gente muy atrasada y llena de superstición religiosa, como resultado de la propaganda misionera hindú-brahmánica y cristiana entre ellos durante un largo periodo. Por lo tanto, nada se lograría con evitar el asunto religioso si se quería liberar al pueblo kol de esas influencias religiosas enfermizas y conducirlo al camino de la rebelión. Antes bien, a fin de superar las malas influencias de las religiones hindú y cristiana sería necesario difundir entre ellos su nueva fe religiosa en nombre del mismo Dios de ellos, e introducir nuevas reglas. Con este fin, había que recurrir a la falsedad, si era necesario, en interés del pueblo.

Birsa difundió la noticia de que él había recibido esta nueva religión del mismo Sing Bonga, la deidad principal de los mundas.47


De esta manera, el historiador radical se ve arrastrado, por la lógica de su propia obcecación, a atribuirle una deliberada false dad a uno de los más grandes de nuestros rebeldes. Para Ray, la ideología de ese poderoso ulgulan no es más que una pura invención de Birsa. Y no es el único en hacer esta lectura distorsionada de la conciencia insurgente. Baskay le hace eco casi palabra por palabra cuando descri­be la afirmación del líder santal de contar con apoyo divino para el hool como una propaganda destinada “a inspirar a los santales para que se levantaran en una rebelión”.48 Formulaciones como éstas dejan su huella en otros escritos del mismo género que solucionan el acerti­jo del pensamiento religioso entre los santales rebeldes ignorándolo­ por completo. Un lector que sólo contara con los alguna vez influyen­tes­ ensayos de Natarajan y Rasul como su única fuente de información­ acerca de la insurreción de 1855, apenas si sospecharía la existencia de alguna religiosidad en este gran acontecimiento. En esas obras, éste se representa exclusivamente en sus aspectos seculares. Por supues­to que esta actitud no está confinada a los autores discutidos en este ensayo. La misma mezcla de miopía y rechazo absoluto a considerar la evidencia presente caracteriza a gran cantidad de la literatura existente sobre el tema.

XIV

1   2   3   4   5


La base de datos está protegida por derechos de autor ©absta.info 2016
enviar mensaje

    Página principal